「我是大正之子」：丸山真男的思想史研究

許紀(jì)霖

十多年前，我訪學(xué)日本，聽東京的學(xué)界朋友談?wù)撟疃嗟囊粋€名字，就是丸山真男。當(dāng)時，被翻譯成中文的丸山著作，寥寥無幾。近年來，他的作品陸續(xù)譯介進(jìn)來，然而，對于“面向歐美、背對東亞”的中國思想界來說，丸山依然是一個陌生的存在。

丸山是戰(zhàn)后日本啟蒙知識分子的旗幟性人物。他說過：“我是大正之子?！贝笳龝r代，是日本戰(zhàn)前最開放、最有活力的黃金盛世，與丸山的童年平行。他呼吸著大正的自由空氣成長，一生的思想底色由此奠定。如同中國的“五四之子”“八十年代之子”，“大正之子”意味著對自由民主理想的堅守，歷經(jīng)國家主義、消費主義的狂潮而終生不渝。他自覺繼承的是十八世紀(jì)啟蒙的思想傳統(tǒng)，是一個堅信正義價值的普遍知識分子。他在大學(xué)時代讀到康德的著作，留下刻骨銘心的印象：“在這一歷史的瞬間，我告白自己對自由、和平與正義理念的依歸?！薄啊嬲脑怼浅浆F(xiàn)實的，是應(yīng)該加以實現(xiàn)的。”丸山并不相信絕對正義的現(xiàn)實存在，卻堅信它是值得追求的：“絕對的正義是不存在的，但是，人是具有執(zhí)著之心的動物，有追求正義的執(zhí)著之心，盡管其所追求的‘正義’只不過是幻影，但幻想要比現(xiàn)實更強大。盡管一路上有血有淚，人類依然會在柏拉圖的道路上前行?！?/p>

這個柏拉圖、康德式的普遍正義，到了二十世紀(jì)，就是人權(quán)的信念。太平洋戰(zhàn)爭期間，丸山在陸軍船舶司令部服役，當(dāng)他在監(jiān)聽美軍廣播時聽到“基本人權(quán)”這個詞，“覺得就像邂逅初戀情人一樣激動無比”，他相信，雖然戰(zhàn)事尚未分出勝負(fù)，但日本帝國在倫理上已經(jīng)戰(zhàn)敗了。倫理的戰(zhàn)敗，是終極性的失敗，哪怕在實力上得逞于一時。

丸山在高中時期，因為偶然參加了一場演講會而被逮捕，雖然在看守所關(guān)了幾天便被釋放出來，但青年丸山深切感受到了國家權(quán)力的暴虐。在這之前，他過的是“老油條”生活，暴政的刺激讓他開始嚴(yán)肅面對現(xiàn)實。國家權(quán)力對民眾日常生活乃至思想意識的規(guī)訓(xùn)，讓丸山開始了沉痛的自我反省。如何抗拒無所不在的權(quán)力，特別是其對國民的精神結(jié)構(gòu)的宰制？丸山認(rèn)為，“人的內(nèi)在主體性的確立”是最有效的抵抗。丸山堅信，即便內(nèi)在的無形權(quán)威，無論是神、理性，還是主義，有不合理之處，然而，“如果個人不依歸于某種超越歷史的東西，能夠抵抗‘四周’的壓力而堅持自己的信念嗎？”個人在宇宙是渺小和無力的，但只要與無限之物接通，就擁有了精神的主體性。他在評論福澤諭吉時說：“福澤那驚人的現(xiàn)世主義并沒有使他對宇宙中人類存在的渺小性現(xiàn)實視而不見，他敢于正視其渺小性，并把這種對無力感的覺悟，逆轉(zhuǎn)為強大精神主體性的動力。”

戰(zhàn)后日本的自由主義一代人，形成了“悔恨共同體”，反思為何在戰(zhàn)爭之中知識分子普遍失去了“內(nèi)在主體性”，成為國家主義的附庸。丸山在眾多反思者中是最敏銳、最深刻的一位，他發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)時的日本法西斯主義，是一個“無責(zé)任的體系”，這個體系似乎在自動運作，究其最后，每個人都喪失其自我的主體性，墮入阿倫特所說的“平庸之惡”。丸山深刻地揭示了天皇制不僅是一套政治結(jié)構(gòu)，而且是一種內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，“再專制的政治，如果沒有被統(tǒng)治者的最低限度的自發(fā)性協(xié)助是無法存在的”。他呼吁，為了實現(xiàn)以人權(quán)信念為核心的“倫理的內(nèi)在化”，日本國民要有一場精神的自我戰(zhàn)斗，與精神結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在敵人斗爭，實現(xiàn)自我的主體性。

不要以為只有在法西斯主義的專制環(huán)境里人的主體性才會喪失，即使在民主社會的和平年代，同樣也會如此。丸山發(fā)現(xiàn)：在現(xiàn)代大眾社會，人們已經(jīng)變成了完全享受媒體提供的娛樂和信息的被動性存在，不再關(guān)心政治;但同樣是這批政治冷漠癥者，在某種意識形態(tài)的刺激之下，也會突然被煽動起來，狂熱地參與政治，加入到憤怒的大眾行列。政治的無力感與對政治的憤恨，吊詭地成為一體兩面之現(xiàn)象，人們普遍地放棄自我而盲目地依從權(quán)威。一方面是日常生活的“去政治化”，另一方面是間歇性的政治狂熱，這一切的背后，乃是國民精神結(jié)構(gòu)中的深層缺陷：缺乏“內(nèi)在的主體性”。

這一“內(nèi)在的主體性”，對于丸山而言，只是西方的自由民主理念嗎？作為戰(zhàn)后最重要的日本啟蒙思想家，他只是將西方的思想體系引入日本嗎？顯然，這是對從福澤諭吉到丸山真男兩代啟蒙者的誤解。日本文化與西方文化，其差異之大，不亞于中國與西方文化的差異。不過，與東西方文化之間有激烈沖突的近代中國不同，日本自明治維新以后，外來文化與本土文化之間給人感覺不那么對立，彼此相安無事。

這種文化間的交融是以什么樣的方式實現(xiàn)的？丸山敏銳地發(fā)現(xiàn)：“歐洲的哲學(xué)、思想本來所具有的歷史構(gòu)造性屢次被分解，或被隔斷了其思想史的前提，僅作為零件不斷地吸收進(jìn)來。其結(jié)果，那種經(jīng)過高度抽象的理論卻意外地在扎根于我們舊習(xí)慣的生活感情中受到歡迎?！币簿褪钦f，歐洲思想在日本被“傳統(tǒng)化”了。歐洲思想是作為高度抽象化的符號進(jìn)入日本的，當(dāng)它們被“去語境化”之后，同時也被“碎片化”了，當(dāng)遭遇到日本傳統(tǒng)的“生活感情”之后，抽象的外來符號與鮮活的本土意識發(fā)生了奇妙的化學(xué)反應(yīng)，誕生了一種非東非西、亦東亦西的新文化。西方思想是一種外在的“刺激”，激發(fā)了日本某些傳統(tǒng)內(nèi)在因素，使之“發(fā)酵”為近代思想的一部分。從某種意義上來說，現(xiàn)代日本人的大腦是歐美的，但心靈依然是日本的。

這種具有強大同化融合力的日本傳統(tǒng)，丸山在晚年將其稱為日本思想的“古層”。他借助音樂學(xué)的一個術(shù)語“執(zhí)拗的低音”來形容。這種伴隨式的低音，雖然不是主旋律，卻會在各個樂章中反復(fù)出現(xiàn)，貫穿始終。究竟什么是“古層”？經(jīng)過現(xiàn)代哲學(xué)思想洗禮的丸山，對“古層”的解釋不是“本質(zhì)主義”的，也并非古希臘邏各斯中心主義的一套實在概念，它無法用清晰的理性認(rèn)識去把握，而更接近一種心理和感覺，即“集體的無意識”。美國的中國史權(quán)威列文森曾經(jīng)將中國的傳統(tǒng)形容為一套“語法結(jié)構(gòu)”，丸山所說的“古層”也是類似的民族精神中的深層結(jié)構(gòu)，像一個“大象無形”的結(jié)構(gòu)性容器，可以容納各種互相沖突的思想觀念?？梢哉f，“古層”是一個相對主義的存在，其中不包含任何絕對的價值。不錯，日本文化本來就是一個反絕對價值的相對主義結(jié)構(gòu)，任何絕對價值到了日本，都會被相對化、曖昧化。

丸山晚年著作《忠誠與反叛》的導(dǎo)讀者川崎修敏銳地指出：“通過‘古層’的方法，丸山發(fā)現(xiàn)了日本獨特的思維方式，這種思維方式根本上是機(jī)會主義的，它使對外來思想做出無盡的機(jī)會主義式反應(yīng)成為可能。”丸山對江戶時代的日本思想做過卓越的、創(chuàng)造性的研究，他說：“江戶時代的歷史活力，不在于‘近代化’進(jìn)程的單線展開，而在于近代化進(jìn)程與‘古層’的隆起二者相生相克的復(fù)雜的多聲部合唱?！痹谶@個歷史意識的“古層”上，各種外來思想，從儒家、佛教、道教到歐洲思想，都層級地堆在上面，猶如地質(zhì)學(xué)上的分層結(jié)構(gòu)。日本人的思想，究竟是儒家的、佛教的，還是西方的，都是，也都不是。這些外來的普遍主義哲學(xué)，經(jīng)過日本“古層”的過濾、修正，形成了日本人獨特的精神結(jié)構(gòu)。相對主義和機(jī)會主義的日本，對于外來的文化，什么都能坦然接受，也什么都不能絕對地接受，一切都要通過累積層疊的日本文化過濾網(wǎng)的篩選和修正。

從明治維新到大正時代，再到裕仁時代的軍國主義，最后是戰(zhàn)后的民主制轉(zhuǎn)向，其變化跨越之大，令人驚訝，但每一次轉(zhuǎn)變似乎都光滑無縫，天然對接。個中原因無它，乃是“古層”中有相對主義與機(jī)會主義因素。不過，這也令人懷疑，當(dāng)建制背后的普遍價值不再絕對的時候，日本的民主制是否有穩(wěn)固的思想基礎(chǔ)？日本對東亞戰(zhàn)爭所犯下的罪行，與德國戰(zhàn)后的態(tài)度比較所體現(xiàn)出的曖昧性，多少也是與“古層”的那層相對主義精神結(jié)構(gòu)有關(guān)。

丸山學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)，是政治思想史研究領(lǐng)域獨特的方法論。他有過一篇文章專門談《關(guān)于思想史的思考方法》，認(rèn)為有三種思想史的類型：第一種是教義史，比如基督教史、佛教史等;第二種是觀念史，最典型的乃是洛夫喬伊的觀念史研究;第三種類型的思想史，“是將時代精神或時代思潮作為一個整體來加以把握，并對它的歷史進(jìn)行敘述”。在這三種類型之中，丸山雖然沒有明說，但在我看來，他更欣賞和接近的是第三種思想史研究;在另一處談到學(xué)者類型時，丸山認(rèn)為有“體系建設(shè)型”和“問題發(fā)現(xiàn)型”兩種，前者追求的是將一個個問題納入到自己的體系之中，而后者是“在現(xiàn)實之混沌不清中發(fā)現(xiàn)新的視角”。作為戰(zhàn)后日本思想界巨擘，丸山不在意構(gòu)建自己的思想體系，他有敏銳的問題意識，善于從時代錯綜復(fù)雜的現(xiàn)象之中，捕捉到問題的核心，提煉出富有解釋性和生產(chǎn)性的概念，比如“無責(zé)任的體系”“古層”“執(zhí)拗的低音”等，成為日本思想界持久不衰的討論命題。

丸山最欣賞的日本思想大家，是福澤諭吉。他筆下的福澤，乃是夫子自道，就是丸山自己。他認(rèn)為福澤的思想史研究乃是一種“狀況性思考”，具體而言，乃是“價值判斷的相對性”。“關(guān)于事物的善惡、真?zhèn)巍⒚莱?、輕重等價值，并不能就其本身而孤立地下判斷，必須在與其他事物相關(guān)聯(lián)、相比較的情況下才能判定。”丸山以及丸山所解讀的福澤，顯然與歐洲柏拉圖、黑格爾的絕對主義理念截然不同，是一個價值多元主義者。他指出，與“狀況性思考”相反的，是一種精神上的懶惰：將某種價值理念絕對化，作為萬能的尺度安心依靠，每次遇上價值判斷，省去對具體狀況的具體分析，一勞永逸地以抽象的理念評判復(fù)雜的現(xiàn)實。他將這種凝固性思維稱為思想上的“惑溺”。

或許有人會提出這樣的問題：丸山是堅守普遍信念的啟蒙大家，為什么同時又是一個價值多元主義者？要知道，普遍主義與特殊主義相對，而相對主義與絕對主義相對。在丸山看來，日本的現(xiàn)代化道路，不能異于普遍的自由民主潮流，任何以日本國情特殊為由對抗世界的普遍性，如日本在“二戰(zhàn)”中的結(jié)局一樣，最終都不免一敗。但在思想方法上，那種以西方理念為絕對價值，則是懶惰的“惑溺”，價值的判斷永遠(yuǎn)在具體的、相對的語境之中才有意義。日本文化固然具有相對主義的曖昧性，但丸山并不是否認(rèn)一切價值共識的相對主義者，他與以賽亞·伯林一樣，相信在眾多價值之中，依然存在著雖然單薄卻是必要的價值共識。我們只能追求局部真理，但這局部真理是屬于絕對真理的一部分。因此，他的多元主義不是否定價值的相對普遍性，只是拒斥簡單粗暴，在價值評判時必須顯現(xiàn)出歷史的流動性與語境性。

不錯，丸山并非固執(zhí)于絕對理念自我演進(jìn)的哲學(xué)史家，他是具有強烈歷史意識的思想史家。哲學(xué)史家在意的是概念的內(nèi)在邏輯理路，但思想史家更重視在具體的歷史背景中思想與外在語境的互動。在那篇著名的《歷史意識的“古層”》一文中，他有一段意味深長的話：“歷史認(rèn)識既不能單純從超越時間的永恒者觀念中產(chǎn)生，也不能單純從對自然時間延續(xù)的認(rèn)識中產(chǎn)生。無論什么時候，在什么情況下，歷史認(rèn)識都是在永恒與時間的交錯中，被我們意識到。正如前文所示，在日本歷史意識的‘古層’中，扮演這個永恒者的是譜系連續(xù)的無窮性，而日本式的‘永恒的現(xiàn)在’也建立在這一觀念的基礎(chǔ)上。但這個無窮性，并非時間的超越者，而是位于時間無限的線性延長上的觀念。因此，它始終不同于真正的永恒?！?/p>

丸山相信，既沒有超越時間的永恒理念，也沒有純粹的自然時間。“永恒的現(xiàn)在”意味著：永恒的理念總是存在于具體的歷史時間之中，其并非固化封閉，而是處于無窮的變化流動之中，但又體現(xiàn)為清晰的譜系連續(xù)性。在時間的無限延長線上，永恒既是過去的延續(xù)，又是此刻的呈現(xiàn)。與古典的永恒不同，“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”乃是一種生成的流動性，永遠(yuǎn)在變化卻又有內(nèi)在的清晰脈絡(luò)。

作為一位“大正之子”，丸山的身上集中了啟蒙思想的所有矛盾性，集理性、浪漫與意志于一身。他解讀下的福澤諭吉，有三個思維面向：“數(shù)理學(xué)的實驗方法”“狀況性思考”和“強韌的獨立精神”，分別代表了近代啟蒙的理性主義、浪漫主義和意志主義，這三種富于張力的啟蒙元素不僅在福澤，而且在丸山的思想深處，也呈現(xiàn)出某種張力。在丸山身上，鮮明地展示了一種日本式的浪漫主義精神，那就是相對主義文化所提供的個性的獨特創(chuàng)造。丸山的思想史研究之中，始終有“人”，這個“人”，不是受到物理學(xué)因果律支配的“機(jī)器人”，也非深諳以最小投入獲得最大收益的“經(jīng)濟(jì)理性人”，而是具有活生生情感、意志的“個性人”。

一個有情感和意志的“個性人”，僅僅憑傳統(tǒng)觀念史的理性分析，顯然是不夠的，必須運用心理的方法。在對日本法西斯主義的分析過程之中，他用“邏輯與心理”的雙重方法，解剖法西斯主義的“思想結(jié)構(gòu)”與“心理基礎(chǔ)”。比如丸山分析了南京大屠殺中的日本士兵，他們在國內(nèi)都是卑賤的平民，一旦奔赴戰(zhàn)場，作為皇軍與天皇制的神圣價值發(fā)生了聯(lián)系，便處于一種無比優(yōu)越的地位，將平日被壓抑的欲望，在更弱的敵國平民身上暴力發(fā)泄。丸山的政治學(xué)和思想史研究，無疑有一種深受日本文化傳統(tǒng)熏陶的感覺主義氣質(zhì)。

丸山思想史研究，不僅有抽象的觀念，還有觀念所賴以存在的肉身，即有欲望、激情和情感的鮮活個體。苅部直引用席勒的話說：“‘一旦靈魂開口說，啊，那么靈魂自己就不再言說?！`魂是來自心靈的聲音，而觀念只是大腦的分泌物。在丸山看來，思想一旦離開了思想家的骨肉，化為‘客觀的形象’，便開始了孑孑獨行。原本蓄滿的內(nèi)在張力變得松弛，其棱角被磨平而變得圓滑，原來生氣勃勃的矛盾被‘統(tǒng)一’起來，或者，原來一體兩面的矛盾僅有一面被繼承下來，使矛盾喪失活力，僵化不變。”在這方面，丸山與哈佛大學(xué)的中國思想史研究巨擘史華慈頗多相似之處：同有“以問題為導(dǎo)向”的研究旨趣，同樣將觀念、人物和語境作為思想史研究的“三位一體”，也同樣注意時代思潮內(nèi)在的多重面相。東西兩位思想史研究大匠，可謂心心相印。

實證與邏輯的思想史只是按照可靠的證據(jù)和堅硬的邏輯“呈現(xiàn)”研究者的思想，然而，丸山對經(jīng)驗實證主義和邏輯實證主義都是懷疑的，酷愛音樂的他，常常用音樂來比喻思想史研究。除了著名的“執(zhí)拗的低音”之外，他還將思想史研究比喻為音樂的演奏，是“一種再現(xiàn)藝術(shù)”，正如不存在所謂對樂譜的客觀解讀那樣，思想史研究也是一種再創(chuàng)造，雖然不可能隨心所欲，卻有很大的自我理解空間?！八枷胧芳业墓ぷ饕膊⒎撬枷氲募兇鈩?chuàng)作，而是一種二次創(chuàng)作”。他的福澤諭吉研究，被不少研究者批評為不夠客觀，只是丸山視野中的福澤，但就像史華慈眼中的嚴(yán)復(fù)那樣，反而比所謂客觀的福澤更有個性和思想活力，是一種“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”。

丸山說過一句很有意味的話：“最具個性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得學(xué)習(xí)，同時也最不易‘學(xué)習(xí)’?！比祟愐磺袀ゴ蟮乃枷脒z產(chǎn)，都是最富有個性的先知與偉人創(chuàng)造的，而那些由意識形態(tài)或科學(xué)程序演繹出來的絕對真理，不是正確的廢話，就是破綻百出的謊言。當(dāng)富于個性的人所創(chuàng)造的精神歷史形成一種“民族精神”的時候，作為“大正之子”的丸山，對此的態(tài)度是有點矛盾的，他相信“民族精神”與“個性人”一樣，能夠給予自我以足以安身立命的安定，但他也警覺到其虛妄性，他指出：“浪漫主義者們一方面指責(zé)啟蒙主義的非歷史性，另一方面又經(jīng)常用歷史素材打造出遠(yuǎn)比啟蒙主義的歷史敘述遠(yuǎn)為非歷史的‘民族精神’或‘國民性格’?！倍枭奖救耍瑢Ψ菤v史性的絕對主義，無論是以普遍的理念面貌，還是以集體的“民族精神”出現(xiàn)，都懷有深深的警惕，他畢竟經(jīng)歷過那段走火入魔的黑暗時代。

思想是復(fù)雜的，真理也是多元的，具有相對主義的多元面相，因此丸山從來不化約研究對象的思想，也不視自己的知識立場為唯一正確。他說：“不僅要把他者歸根結(jié)底作為他者來對待，還要把他者放在‘異在’的環(huán)境里來理解?！庇兴卟庞凶晕?，個人的主體性是建立在傾聽和尊重他者聲音的基礎(chǔ)上的。丸山認(rèn)為，缺乏他者的感覺，也就無法建立現(xiàn)代性的個性主體。而這個他者的感覺，需要內(nèi)化為自己內(nèi)部的聲音，自己與自己對話，將自己所討厭的東西放入自己的精神內(nèi)部，想象一個似乎是喜歡那樣的東西的自己，以另一個他者與自我進(jìn)行內(nèi)部的對話。這就可以理解為什么自由主義的丸山從年輕的時候就非常重視卡爾·施米特的理論，他從強大的對手那里尋找和彌補自己思考中的短板，從而完善自己的政治理念。

丸山深有感慨地說：“盡可能地與和我們有不同意見的人進(jìn)行接觸，同不是自己集團(tuán)的人進(jìn)行交往，以此來豐富自己的思想，增強自己的思考方式對不同思考方式的抵抗能力，這才是要做的事情?！币粋€學(xué)者的偉大，并非取決于自身，而是他所愿意對標(biāo)的對手是否足夠強大。丸山以自己所尊重的“敵手”為對話者，這讓他的思想富有多重的底蘊，得以站在國際思想界的前沿，擁有與各種思想流派對話的能力。這種虛懷若谷不僅是因為丸山有足夠的知識自信，更重要的是他對真理的理解具有開放性和多元性，他借助對福澤諭吉的解讀，如此說：“無論是什么思想，什么世界觀，不管其內(nèi)容是進(jìn)步的還是反動的，只要其無視自由的辯證法，謀求自己的意識形態(tài)的單一化統(tǒng)治，那就是人類進(jìn)步之?dāng)??！蓖枭匠搅烁鞣N意識形態(tài)的傲慢與偏見，以有道德底線的多元主義立場，堅信真理在流動的時間之河之中、在無限的敞開性與無窮的對話性之中。真理是相對的，但又處于一個連續(xù)的精神譜系，因而也是普遍的。

丸山是有雄心的，他繼承的是明治維新時期思想家的精神傳統(tǒng)，指出福澤諭吉、岡倉天心、內(nèi)村鑒三“不甘心只做東西世界的啟蒙架橋人，他們將自己對日本的使命與日本對世界的使命緊密地結(jié)合在一起，成了終生背負(fù)強烈‘天職’意識的思想家”。他特別提到自己最心儀的福澤諭吉，認(rèn)為他一生所歡迎的歐洲近代文明，絕不是指其自身的絕對理念。文明這個觀念本身的價值應(yīng)該置于相對性的制約之下。文明是普世的，但依然有其相對的特殊表現(xiàn)，而當(dāng)某一種內(nèi)含了普世文明的特殊文化上升為普世的人類價值之時，這個民族便成為黑格爾意義上的“世界民族”。日本雖然未必會成為“世界民族”，但思想永遠(yuǎn)飛在肉身的前沿。丸山真男，不愧為一個具有世界價值的普世思想家。