【摘要】 《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》講述了一位父親去閻魔王宮祈求見(jiàn)死去的兒子一面的故事。該故事原典為《法句譬喻經(jīng)·道行品》，《經(jīng)律異相》《法苑珠林》亦引用了原典故事。父子親情的描述掙脫了漢文典籍中利己主義的束縛，實(shí)現(xiàn)了由“理智”向“情感”本位的置換。該父親求見(jiàn)亡子的歷程顯示了“悟道”與“遂愿”的背離。雖然故事的時(shí)空被設(shè)置為古代天竺，母親與孩子相繼“失語(yǔ)”，但它依舊擁有以“戀”為情感內(nèi)核的故事結(jié)構(gòu)。筆者認(rèn)為，通過(guò)改寫(xiě)，《今昔物語(yǔ)集》的編纂者顯示了應(yīng)對(duì)漢學(xué)、佛學(xué)兩種外來(lái)文明的內(nèi)化能力，編纂者充分吸收并內(nèi)化了外來(lái)文明，重塑了日本的主體性。

【關(guān)鍵詞】 《今昔物語(yǔ)集》;《經(jīng)律異相》;《法苑珠林》;戀子;閻魔王宮

【中圖分類號(hào)】I107? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）20-0014-08

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.20.004

《今昔物語(yǔ)集》的中譯本①第四卷《天竺 佛涅槃后②》第四十一篇故事《戀子至閻魔王宮》第271頁(yè)的注釋這樣寫(xiě)道：“原典為《法句譬喻經(jīng)》第三卷第三十篇之道行品（《法苑珠林》第五十二卷之眷屬篇哀戀部、《經(jīng)律異相》第四十卷第五篇中也轉(zhuǎn)載有此故事）?！?③

本文以《法句譬喻經(jīng)》《經(jīng)律異相》《法苑珠林》為參照系，對(duì)本則故事《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》進(jìn)行了比較閱讀——《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》與《法句譬喻經(jīng)》第三卷第二十八④篇《道行品》 ⑤、《經(jīng)律異相》 ⑥第四十卷梵志部第五篇《梵志喪兒從閻羅乞活兒不親從詣佛得道五》 ⑦、《法苑珠林》 ⑧第五十二卷《哀戀部⑨第二》為同一故事。通過(guò)閱讀筆者發(fā)現(xiàn)，漢文典籍《法句譬喻經(jīng)》《經(jīng)律異相》《法苑珠林》的故事大致類似，而日本說(shuō)話集《今昔物語(yǔ)集》中的該故事發(fā)生了顯著變化，該故事大致講述了天竺比丘得子——喪子——乞求閻魔王⑩允許見(jiàn)子——徒勞而返的歷程。下面將從以下幾個(gè)視角描述并分析該文本的變化。

一、孩子的特征——理智與情感的沖突

四篇故事對(duì)男嬰的敘述存在不同，在孩子的出身方面表現(xiàn)為——

生得一男，端正可愛(ài)，至年七歲，書(shū)學(xué)聰了，才辯出口，有逾人之操。?（《法句譬喻經(jīng)》）

生得一男，端正可愛(ài)。?（《經(jīng)律異相》）

生得一男，端正可愛(ài)。至年七歲，書(shū)學(xué)聰了，才辯出口，有逾人之操。?（《法苑珠林》）

妻子隨即懷孕，生下一容貌端正之男嬰。父親對(duì)其疼愛(ài)有加。?（《今昔物語(yǔ)集》）

通過(guò)上述描述可以看出，《法句譬喻經(jīng)》《法苑珠林》重視孩子的才學(xué)而對(duì)孩子的容貌并不看重。書(shū)法、辯論的口才、過(guò)人的節(jié)操等都是儒家的重要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！督?jīng)律異相》雖然在此處沒(méi)有直接對(duì)外貌有正面或者負(fù)面的評(píng)價(jià)。但在下文該小兒斥責(zé)比丘“癡騃老翁，不達(dá)道理”的情節(jié)中也可以推斷，《經(jīng)律異相》借由七歲小兒之口主張了對(duì)冷靜與理智的推崇，這種對(duì)抽象才學(xué)的信仰實(shí)際上反諷了對(duì)姣好外貌的迷戀。

與漢文典籍對(duì)理智、理性的推崇大相徑庭，《今昔物語(yǔ)集》表現(xiàn)除了濃厚的以情感為主導(dǎo)的思維方式，“生下一容貌端正之男嬰。父母對(duì)其疼愛(ài)有加”的敘述表明：可愛(ài)是這個(gè)孩子容貌端正所造成的結(jié)果，兩者存在因果關(guān)系——即因?yàn)槿菝捕苏庞匈Y格獲得父親的寵愛(ài);端正的容貌本身是孩子被人認(rèn)為可愛(ài)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》通篇未提該子具有才學(xué)、智慧等以理性為主導(dǎo)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)容貌的重視符合日本古典文學(xué)的傳統(tǒng)，尤其在同屬于平安末期的《唐物語(yǔ)》中出現(xiàn)了對(duì)容貌的極度重視：梁鴻孟光“舉案齊眉”的典故在中國(guó)被認(rèn)為是夫婦和睦的佳話，妻子孟光雖然容貌丑陋，但是都丈夫梁鴻畢恭畢敬以致夫婦和睦。但《唐物語(yǔ)》第四篇《孟光，恭敬侍奉丈夫梁鴻的故事》?結(jié)尾表現(xiàn)了對(duì)容貌的異常執(zhí)著——“如果感情深厚，就算沒(méi)有美麗的容貌，也不會(huì)感到無(wú)趣吧。（但是，也難以將丑陋的容貌看做成不丑陋的容貌）。”

同樣，在《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》中端正可愛(ài)的容貌與“戀”這種心理及行為構(gòu)成了直接的因果關(guān)系。對(duì)美麗容顏的執(zhí)著是熱情洋溢的，它與對(duì)“戀”的執(zhí)著的內(nèi)在邏輯一致，都是由情感作為主導(dǎo)的思維方式生發(fā)的外在行為，強(qiáng)調(diào)人的本能需求的正當(dāng)性與合法性。通過(guò)對(duì)愛(ài)子的思念與癡迷，《今昔物語(yǔ)集》強(qiáng)化了人的主體地位，人不再是佛法下的平面化、均質(zhì)化的被動(dòng)接受者，而是閃耀著人性光輝的活生生的個(gè)體。

在比丘與孩子的再會(huì)時(shí)對(duì)孩子的描述表現(xiàn)中，同樣可以看到漢文典籍與日文典籍在理智與情感層面的差異——

梵志即往，見(jiàn)兒與諸小兒共戲，即前抱之，向之啼泣曰：“我晝夜念汝，食寐不甘。汝寧念父母辛苦以不？”小兒驚喚，逆呵之曰：“癡騃?老翁，不達(dá)道理。寄住須臾，名人為子，勿妄多言，不如早去。今我此間，自有父母，邂逅之間，唐自抱乎？” ?（《法句譬喻經(jīng)》）

即往，見(jiàn)兒與諸小兒共戲。前抱啼泣曰：“我晝夜念汝，食寐不甘。汝寧念父母辛苦以不？”小兒?jiǎn)灸婧侵唬骸鞍V騃老翁，不達(dá)道理。寄住須臾，名人為子。勿妄多言，不如早去。今我此間，自有父母。?（《經(jīng)律異相》）

梵志即往，見(jiàn)兒與諸小兒共戲。即前抱之，向之啼泣曰：我晝夜念汝，食寐不甘。汝寧不念父母辛苦以不？小兒驚喚，逆呵之曰：癡騃老翁，不達(dá)道理。寄住須臾，名人為子。勿妄多言，不如早去。今我此間自有父母。邂逅之間，唐自手抱。?（《法苑珠林》）

父親欣喜，按大王指示來(lái)至后院，得見(jiàn)孩子。其時(shí)，孩子正與幾個(gè)相仿的孩童玩耍。父親見(jiàn)此，呼孩子近前，告曰：“我數(shù)日來(lái)對(duì)汝思念不止，向大王請(qǐng)求得以見(jiàn)汝。汝亦同心思念我否？”說(shuō)罷眼淚汪汪。然孩子毫不動(dòng)容，不以為是父親，只是繼續(xù)同孩子奔跑玩耍。父親悲傷流淚，孩子卻不以為意，對(duì)父親無(wú)話可說(shuō)。?（《今昔物語(yǔ)集》）D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A

漢文典籍高度一致的敘述強(qiáng)調(diào)了以下邏輯：首先，“汝念父母辛苦以不”的啼哭，反映了要求子女銘記父母養(yǎng)育之恩并且來(lái)日回報(bào)的“孝”文化傳統(tǒng)，具有濃厚的現(xiàn)實(shí)利益的意味。

反觀比丘關(guān)于一定要到閻魔王宮尋回孩子的理由的闡述：

答言：“我有一子，辯慧過(guò)人，近日卒亡，悲窮?懊惱，不能自解。欲至閻羅王所，乞索兒命，還將歸家，養(yǎng)以備老。” ?（中略）梵志啟言：“晚生一男，欲以備老，養(yǎng)育七歲近日命終，唯愿大王垂恩，布施?還我兒命?！??（《法句譬喻經(jīng)》）

答言：“我有一子，近日卒亡。欲至閻羅王所乞索兒命?！??（中略）梵志啟言：“晚生一男，欲以備老。養(yǎng)育七歲，近日命終。唯愿大王垂恩布施，還我兒命?！??（《經(jīng)律異相》）

答曰：我有一子，辯慧過(guò)人，近日卒亡，悲窮懊惱，不能自解。欲至王所，乞求兒命，還將歸家，養(yǎng)以備老。?（中略）梵志啟言。晚生一男，欲以備老。養(yǎng)育七歲，近日命終。唯愿大王垂恩布施，還我兒命。?（《法苑珠林》）

答曰：“我為某某。我兒七歲離世，因?qū)ζ鋹?ài)戀之心難耐，欲請(qǐng)求閻羅王許我見(jiàn)之，來(lái)至此地，愿大王心懷慈悲，許我見(jiàn)兒?！??（《今昔物語(yǔ)集》）

三部漢文典籍中都強(qiáng)調(diào)了“養(yǎng)以備老”這一理由，對(duì)于年逾六十、老來(lái)得子的比丘來(lái)說(shuō)，該子與其說(shuō)是情感上的寄托，不如說(shuō)是老年物質(zhì)生活的依靠，比丘的出發(fā)點(diǎn)在于滿足肉欲。

尤其在《法句譬喻經(jīng)》 《法苑珠林》中，辯慧過(guò)人（孩子的特質(zhì)）、悲窮懊惱，不能自解（自己的情感）的主張具有將孩子物質(zhì)化與私有化的意味：年邁的比丘很有可能不能再生出下一個(gè)孩子，即使再次生子也不能保證他是辯慧過(guò)人的男孩子，這就如同失去了價(jià)值連城的珠寶，是一種絕對(duì)的財(cái)富損失。為此，比丘悲傷不已、懊惱的原因也是將喪子歸因?yàn)樽约旱氖д`——實(shí)際上該子是重病離世。這種歸因的心理的潛在邏輯是，比丘自認(rèn)為對(duì)子嗣具有所有權(quán)和支配權(quán)，感動(dòng)悲痛也不是為了孩子的死去而悲痛，而是為了自己的損失而悲痛。所以比丘的思考方式是以理智主導(dǎo)的，他在斤斤計(jì)較自己的得失，具有較強(qiáng)的功利性;他的思考中，冷徹的生存需求以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)壓制了情感需求。

相反，《今昔物語(yǔ)集》中，“對(duì)其愛(ài)戀之心難耐”“許我見(jiàn)之”的闡述則絲毫看不見(jiàn)物質(zhì)層面的訴求。比丘不僅不在乎孩子是否博學(xué)多才，而且也沒(méi)有為自己的養(yǎng)老問(wèn)題擔(dān)憂，他所追求的不是自身的安穩(wěn)，而只是片刻的情感滿足。“我數(shù)日來(lái)對(duì)汝思念不止，向大王求得以見(jiàn)汝。如亦同心思戀我否？”說(shuō)罷眼淚汪汪。然孩子毫不動(dòng)容，不以為是父親，只是繼續(xù)同孩子奔跑玩耍。父親悲傷流淚，孩子卻不以為意，對(duì)父親無(wú)話可說(shuō)。當(dāng)再次見(jiàn)到孩子，比丘只是表達(dá)了思念之情，并且期待著孩子與自己共情。這是一種發(fā)自人的本性的無(wú)私的愛(ài)意，是極其自然的情感流露。在其他三部漢文典籍中都見(jiàn)不到的“眼淚往往”的細(xì)節(jié)刻畫(huà)，是《今昔物語(yǔ)集》編纂者能動(dòng)性的移情與想象?！案赣H流淚——孩子玩?！赣H流淚——孩子不以為意”的反復(fù)敘述，看似累贅，實(shí)際上形成了父親——孩子兩相對(duì)照的鏡頭切換，塑造了一種真實(shí)的畫(huà)面感。此處，父與子是單獨(dú)的兩個(gè)人，而不存在附屬關(guān)系。兩相對(duì)照的描述改變了漢文典籍中利己主義的主題，實(shí)現(xiàn)了由“理智”向“情感”本位的置換。

二、求子的歷程——悟道與遂愿的背離

從比丘的“所求”與“所得”中可以看出，《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》實(shí)際上是與三部漢文典籍貌合神離的另外一則故事。

因漢文典籍該故事大致相同，故以《法苑珠林》版本為例，該比丘是少年出家，而到了六十歲還沒(méi)有得道;而《今昔物語(yǔ)集》中沒(méi)有交代該比丘開(kāi)始求道的年紀(jì)，那么其求道可能是幾十年，也有可能開(kāi)始修行佛法較晚，不過(guò)幾年光景。

這就涉及虔誠(chéng)性的問(wèn)題。《法苑珠林》中的比丘是在潛心修行佛法，只是缺少一個(gè)開(kāi)悟的契機(jī)。所以，在比丘放棄之時(shí)，比丘通過(guò)“得子——喪子——尋子——求見(jiàn)子——遭子斥責(zé)——求佛問(wèn)法——得道”一連串的經(jīng)歷完成了悟道——“梵志聞已，豁然意解，即于座上得阿羅漢道”。那么這個(gè)老年所得的孩子，在文中就只是引導(dǎo)比丘開(kāi)悟的工具人。比丘的訴求看上去是找回兒子解決自己的養(yǎng)老問(wèn)題，最終求而不得。但這一層物欲的訴求實(shí)際上包裹在對(duì)佛法的訴求這一更為長(zhǎng)久、深層的訴求中，形成了一種嵌套結(jié)構(gòu)。喪子對(duì)比丘而言看似是損失，但從最終結(jié)果上看是收獲，他完成了悟道的夙愿。

漢文典籍中比丘之子為何一定是“辯慧過(guò)人”的？除了漢文學(xué)中看重才智的文化傳統(tǒng)的規(guī)約外，比丘自己無(wú)法獨(dú)立完成開(kāi)悟這一點(diǎn)，也要求必須有人強(qiáng)力地刺激他。通讀全文會(huì)發(fā)現(xiàn)，《法苑珠林》中的比丘遠(yuǎn)比《今昔物語(yǔ)集》中的比丘要虔誠(chéng)得多：《法苑珠林》中的比丘，少年時(shí)代就早早出家了，修行佛法的時(shí)間要長(zhǎng)得多;還俗是因?yàn)榍蠓ú坏?，不得已為之，與《今昔物語(yǔ)集》中“比丘雖為此事嘆息，然終有心無(wú)力。一日，回家后心想：為了成為羅漢，常年修行，卻未修成，不如還俗回家”所體現(xiàn)出來(lái)的還俗的任意性和隨機(jī)性大為不同。

《今昔物語(yǔ)集》中的比丘顯然對(duì)求得佛法并沒(méi)有特殊的執(zhí)念，他輕易地放棄了自己多年的投入，但也尚且能夠自得其樂(lè)?！斗ㄔ分榱帧分校趩⒊糖巴惲_王宮之前，比丘沐浴、齋戒、焚香、持花，儀式完備;而《今昔物語(yǔ)集》中沒(méi)有這一情節(jié)。另外，《法苑珠林》中比丘“行數(shù)千里”表明路途極為漫長(zhǎng)，并且閻魔王宮不過(guò)是閻魔王暫時(shí)歇息的行宮，比丘必須在“四月四日”這一限定的時(shí)間趕到;而《今昔物語(yǔ)集》中閻魔王宮只需前行“幾許路”，且“七寶宮殿”的描述更像是永久的居住地而不是閻魔王臨時(shí)的辦公和歇腳的場(chǎng)所?！斗ㄔ分榱帧分械恼麄€(gè)旅途要比《今昔物語(yǔ)集》中的求子之路艱辛得多，路途的艱辛是考驗(yàn)比丘求道的虔誠(chéng)性的重要條件。

《法苑珠林》中尋子的艱辛為后文埋下了伏筆，旅途越艱辛，后文中七歲孩子對(duì)比丘的斥責(zé)就更加激烈、刺痛、發(fā)人深省。比丘看重的“辯慧過(guò)人”的特質(zhì)對(duì)其自身造成了反噬效果：“小兒驚喚，逆呵之曰：癡騃老翁，不達(dá)道理。寄住須臾，名人為子。勿妄多言，不如早去。今我此間自有父母。”的反應(yīng)是出乎意料的，也是令比丘痛心和迷惑的。在此處，小兒實(shí)際上擔(dān)任了解說(shuō)佛法的角色：即人的身體不過(guò)是靈魂暫時(shí)的寄居地，你的兒子也并非屬于你，只不過(guò)是你自以為是地將其命名為你的兒子;而須臾之間，我已經(jīng)有了新的父母。喪子的強(qiáng)烈抨擊更觸發(fā)了比丘問(wèn)佛的結(jié)果，并最終助比丘一臂之力完成了“悟道”。D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A

所以，《法苑珠林》等三部漢文典籍忠實(shí)了宣揚(yáng)佛法的目的，并且邏輯連貫，情節(jié)完整——“所得”即為“所求”。而反觀《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》，比丘求的是什么呢？不是悟道，而是再見(jiàn)愛(ài)子一面的夙愿。至于孩子回不回來(lái)自己身邊并無(wú)強(qiáng)求。整篇故事中，比丘沉浸在自己的悲傷中。告知閻魔宮殿位置的人是“有人”，詢問(wèn)比丘來(lái)意的人是“一高貴之人”，比丘甚至沒(méi)有直接面見(jiàn)閻魔王，孩子的具體位置是由“此人”通報(bào)的。孩子的位置也不是《法苑珠林》中單獨(dú)的東院，而就在“后院”。整個(gè)歷程中的其他人都被背景化、模糊化了，蓋是比丘深刻地“浸泡在”自己的悲傷中，周邊是些什么場(chǎng)所、什么對(duì)象都已經(jīng)變得無(wú)關(guān)緊要。所以最后，比丘見(jiàn)到了愛(ài)子;愛(ài)子也沒(méi)有痛斥他愚癡，只是表現(xiàn)出一個(gè)七歲孩童本該存在的天真。

《今昔物語(yǔ)集》中愛(ài)子的“失語(yǔ)”一舉摒棄了佛教說(shuō)法的力量，“失語(yǔ)”使得“喪子——戀子”現(xiàn)象成為不存在任何罪孽的純自然現(xiàn)象，而在該純自然現(xiàn)象中悲傷也好、眷戀也罷，人類的所有情感具有不需要向任何人解釋的正當(dāng)性。

《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》的“話末評(píng)” ?尤其耐人尋味：“此為生死相隔，死者已失本心之故。父親身在現(xiàn)世，故有此悲情。”對(duì)于孩子的不以為意，既沒(méi)有斥責(zé)其忘恩負(fù)義、不守孝道;也沒(méi)有反諷比丘愚癡，癡迷于生死親情;而是平淡地道出原委，使得雙方都可以接納自己。筆者猜想，它同時(shí)也是編纂者對(duì)世人的教誨：“你們和該比丘一樣身在現(xiàn)世，那么一樣也會(huì)產(chǎn)生悲情，但這是極其自然的，可接受的，不需要為難自己。”

三、消失的母親——比丘的獨(dú)角戲

在四篇故事中，孩子的母親都是“失語(yǔ)”的——

“然后歸家娶婦為居。生得一男” ?（《法句譬喻經(jīng)》）

“法應(yīng)歸家，娶婦為居士。生得一男” ?（《經(jīng)律異相》）

“然后歸家娶婦” ?（《法苑珠林》）

“其后，娶妻成家。妻子隨即懷孕，生下一容貌端正之男嬰。” ?（《今昔物語(yǔ)集》）

對(duì)比丘的配偶的描寫(xiě)僅寥寥數(shù)筆?！督裎粑镎Z(yǔ)集》第一卷“天竺”的第十九篇《佛陀姨母憍曇彌出家》?就是最典型的例證。女子需要守“八戒”：“一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語(yǔ)，五不飲酒”，“六、百歲比丘尼也應(yīng)禮拜剛?cè)敕鸬赖纳?，七、尼不罵僧，八，比丘尼不得舉僧人罪過(guò)”。?

那么，該比丘六十歲所娶的妻子是什么樣的人呢？她處于什么樣的社會(huì)地位呢？她在婚姻中的訴求是什么呢？她憐愛(ài)自己的兒子嗎？她在“喪子”之后的反應(yīng)是什么呢？通過(guò)文本，我們不得而知。在強(qiáng)調(diào)對(duì)兒子的疼愛(ài)時(shí)，也是表述為“父親”十分疼愛(ài)，而不是“父母親”十分疼愛(ài)。母親形象的空白——“失語(yǔ)”使得兒子只成了父親生命的延續(xù)。

那么，為什么《戀子至閻魔王宮》所凸顯的是父子關(guān)系呢？在《今昔物語(yǔ)集》的其他“物語(yǔ)”?中，僧人的家庭關(guān)系是如何構(gòu)造的呢？

四、天竺故事？本朝故事？

在討論僧人的家庭關(guān)系之前，存在這樣一個(gè)疑惑：“該物語(yǔ)的主人公始終被稱為‘比丘嗎？”

答案是否定的。

《戀子至閻魔王宮》中開(kāi)篇就交代了“從前，天竺有一比丘……（中略）……不如還俗在家。其后，娶妻成家……”那么從此刻開(kāi)始，他就不再是僧人的社會(huì)身份，這意味著他就是一個(gè)六十歲的普通老翁——可能也不普通，在醫(yī)療水平低下、瘟疫橫行的古代，屬于相當(dāng)長(zhǎng)壽的老翁。

那么他為什么沒(méi)有被賦予一個(gè)新的姓名呢？至少他在出家之前應(yīng)該是有與法號(hào)相對(duì)的俗名的。但實(shí)際上，《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》中他始終沒(méi)有姓名。這可能與《今昔物語(yǔ)集》的編纂目的相互關(guān)聯(lián)——隱去姓名可以將物語(yǔ)普遍化，使得聽(tīng)取教誨的平民階層能夠帶入感同身受的想象。

這樣一看，《今昔物語(yǔ)集》似乎在沒(méi)有姓名這一點(diǎn)上沿襲了漢譯佛典的傳統(tǒng)。《法句譬喻經(jīng)·道行品》中稱“昔有婆羅門(mén)”“梵志憐惜”“梵志歡喜”“梵志既往”“佛告梵志”……即使還俗，文本也始終沒(méi)有改變對(duì)此人的稱呼。這從根本上制約了故事的走向，它暗示了“結(jié)婚——生子——喪子”不過(guò)是“悟道”的“繞遠(yuǎn)路”，此人終究逃不過(guò)“悟道”的命運(yùn)——在佛祖釋迦偈語(yǔ)之后，“梵志聞偈豁然意解，知命無(wú)常，妻子如客……即于座上，得阿羅漢道?！?/p>

《經(jīng)律異相》和《法苑珠林》也同樣將此人始終稱之為“梵志”。在此不再贅述。

但《戀子至閻魔王宮》還是發(fā)生了根本性的變化的，盡管該變化發(fā)生得悄無(wú)聲息。那就是：對(duì)此人的稱呼從“比丘”變成了“父親”，而且此種變化在故事開(kāi)端就發(fā)生了——“……生下一容貌端正之男嬰。父親對(duì)其疼愛(ài)有加……”從此以后直到故事結(jié)束，對(duì)此人的稱呼，再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“比丘”一詞。

是佚失的二手資料對(duì)漢譯佛典做了根本性變革嗎？還是《今昔物語(yǔ)集》的編纂者（們）進(jìn)行了大刀闊斧的變革？不得而知?。但不能是二者中的哪一種，都顯示出一種傾向：《戀子至閻魔王宮》雖然以“天竺”賦予人物身份與存在的空間，但是本質(zhì)上是一個(gè)“本朝”物語(yǔ)，即講述的不是印度的故事，而是關(guān)于日本的故事。

《戀子至閻魔王宮》對(duì)此人的身份的定位是“父親”，“父親”的概念是在與“兒子”的對(duì)應(yīng)關(guān)系中建構(gòu)起來(lái)的。那么它可以歸類為日本平安時(shí)代家庭“喪子”類故事，書(shū)寫(xiě)的中心可以確認(rèn)為“對(duì)人與自然關(guān)系的哲學(xué)性思考”“和歌文學(xué)在喪（親）子之痛主題上的物語(yǔ)化（散文文學(xué)）表現(xiàn)”“超越貴族——平民階級(jí)的日本情感”……總之它不再是一個(gè)佛教故事，而是披上了佛教外衣的世俗物語(yǔ)。

而“梵志”的概念與建構(gòu)在親子關(guān)系上的“父親”概念迥異，“梵”是建立在梵語(yǔ)基礎(chǔ)上的佛教，“志”是擁有皈依佛教志向的信徒。“梵志”是一個(gè)宗教概念。同樣“比丘、比丘尼”是日語(yǔ)音譯，也是等價(jià)或者意義近似的宗教概念。三部漢譯佛殿保持了“梵志”的用詞，而《戀子至閻魔王宮》揚(yáng)棄了“比丘”、轉(zhuǎn)換成了“父親”;三部佛殿還在佛教框架內(nèi)，而《今昔物語(yǔ)集》至少在《戀子至閻魔王宮》這篇物語(yǔ)中跳脫出了佛教的框架。強(qiáng)調(diào)了前文分析過(guò)的作為人的情感的正當(dāng)性。D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A

所以，《戀子至閻魔王宮》應(yīng)該與平安時(shí)代末期——鐮倉(cāng)時(shí)代初期的“本朝喪子故事”等進(jìn)行橫向比較分析，而不應(yīng)該放在天竺的時(shí)空范圍內(nèi)。

再者，文章中實(shí)際并沒(méi)有限定該比丘的社會(huì)階級(jí)。不能因?yàn)椤督裎粑镎Z(yǔ)集》是面向庶民階層的說(shuō)話文學(xué)，就認(rèn)定該比丘一定是身無(wú)分文被迫出家，難道不也存在出身貴族的可能性嗎？如第十五卷第三十六篇《小松天皇的孫女出家為尼往生極樂(lè)》，況且《今昔物語(yǔ)集》第十九卷中出家的貴族也不在少數(shù)。

與中國(guó)、朝鮮半島不同，日本的僧人結(jié)婚生子是普遍現(xiàn)象。而且平安時(shí)代的婚姻制度是“走婚制”。此處有必要探討平安時(shí)代——鐮倉(cāng)時(shí)代的孩子的意義與家庭關(guān)系。

五、“喪子”與家庭關(guān)系

平安時(shí)代繼承了前代的走婚制度。根據(jù)電子詞典《大辭林》，走婚（通い婚）的定義是：“結(jié)婚後も夫婦が同居せず、夫または妻が相手の居住場(chǎng)所を訪ねる婚姻形態(tài)?！奔醋呋橹?，也稱訪婚制，結(jié)婚后夫婦不同居，丈夫或妻子走訪對(duì)方的居住場(chǎng)所的婚姻形態(tài)。

“在家庭生活的層面上，原始社會(huì)以來(lái)的母系家庭形態(tài)并沒(méi)有完結(jié)，維持了由夫婦分居造就的婦女獨(dú)立，未能完全實(shí)現(xiàn)女性隸屬男性的社會(huì)制度。財(cái)產(chǎn)由包括男女在內(nèi)的子女共同分割和繼承……” ?

這里必須考察比丘的妻子的社會(huì)地位。如果該妻子是普通女性，那么由于經(jīng)濟(jì)拮據(jù)，她必須承擔(dān)經(jīng)濟(jì)責(zé)任、作為生產(chǎn)勞動(dòng)主力存在，并且很有可能與比丘同住，并且孩子沒(méi)有專門(mén)的乳母，由自己喂養(yǎng)。如果是貴族女性，她就不需要承擔(dān)社會(huì)勞動(dòng)，家中可能有乳母、仆婦;她會(huì)擁有“甚高的社會(huì)地位” ?，但是沒(méi)有“特定的社會(huì)功能” ?——“除了是男性的性愛(ài)對(duì)象外，缺乏存在的理由，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，她們所處的地位是極其脆弱的。并且，丈夫擁有隨時(shí)終止走婚并轉(zhuǎn)向其他女性的自由，因此，分居的妻子比同居的妻子更加懷有可能被拋棄的不安，感情上總是難以擺脫被丈夫所左右的忽喜忽憂的狀態(tài)?！??

不論是哪一種，比丘的妻子相對(duì)于比丘而言都應(yīng)該是處在劣勢(shì)地位的。與現(xiàn)代的男女平等的“愛(ài)”不同，日本古代的“愛(ài)”是一種處于高位的人（常常是男子）對(duì)于處于低位的人的一種“憐愛(ài)”。比丘的妻子的“失語(yǔ)”意味著她是被納入以比丘為中心的家庭構(gòu)造中的。

但這不意味著《今昔物語(yǔ)集》中的家庭關(guān)系都是以男子為中心敘述的。如第十六卷第七篇《越前國(guó)敦賀女子蒙觀音賜?！?、第八篇《殖規(guī)寺的觀音救助貧女》?等都是從女性的婚配的角度描述家庭關(guān)系的，他們關(guān)注的是女性的幸福。相同點(diǎn)在于“婚配=幸?！钡募彝ビ^念，“良緣+生子+富貴+長(zhǎng)壽”是幸福家庭的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，并且敘述者存在一種將“婚配”當(dāng)作一次性“賭博”的思想：幸福就在這一刻，稍微踏錯(cuò)一步，人生就再也不會(huì)回到幸福的狀態(tài);而只要抓住這一次良機(jī)，夫妻就能一直幸福下去。這種故事構(gòu)造滲透了命運(yùn)的神秘主義色彩，有利于宣揚(yáng)佛教。

所以，雖然它不是現(xiàn)代意義上男女平等的家庭關(guān)系，但是與現(xiàn)代日本以孩子為中心的家庭結(jié)構(gòu)?是不同的，它是以“戀”為中心、以夫妻關(guān)系為基本構(gòu)架的家庭關(guān)系。例如《古今和歌集》 （905）在20卷中用5卷來(lái)收錄以“戀”為主題的和歌，直到《新古今和歌集》（1205）仍舊延續(xù)了這一傳統(tǒng)，加上《伊勢(shì)物語(yǔ)》《源氏物語(yǔ)》《蜻蛉日記》等一眾主流文學(xué)皆僅僅圍繞“戀”的主題，男女關(guān)系被日本文學(xué)階層（貴族）構(gòu)建為一種核心的家庭——社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。《戀子至閻魔王宮》的“戀”，筆者認(rèn)為是男女關(guān)系“戀”的延伸，它構(gòu)成了該故事的情感內(nèi)核。

在這樣一種家庭——親子關(guān)系下，《戀子至閻魔王宮》的“戀”的概念變得具有強(qiáng)烈的日本本土色彩。這種對(duì)情感的強(qiáng)調(diào)還可以從該物語(yǔ)在四部書(shū)中的名稱和排版位置中體會(huì)到。

六、不同的故事名與排版位置問(wèn)題

對(duì)比閱讀可以發(fā)現(xiàn)，四則故事雖然是同一故事的不同呈現(xiàn)，但是故事名卻并不相同?！斗ň淦┯鹘?jīng)》為《法句譬喻經(jīng)二十八 道行品》，《經(jīng)律異相》為《經(jīng)律異相卷第四十（梵志部）·梵志喪兒從閻羅乞活兒不親從詣佛得道五》，《法苑珠林》為《法苑珠林校注卷第五十二·眷屬篇第五十六·哀戀部第二》?，《今昔物語(yǔ)集》為《今昔物語(yǔ)集·卷四 天竺 佛涅槃后·第四十一篇戀子至閻魔王宮》。

不同的故事名不僅本身具有探討的意義，與在書(shū)中的排版位置也存在某種主題上的、邏輯上的關(guān)聯(lián)。下面將一一論述：

《法句譬喻經(jīng)二十八 道行品》的前一篇為《二十七 奉持品》 ?，講述的是婆羅門(mén)長(zhǎng)者薩遮尼犍高傲自大向釋迦挑釁，質(zhì)問(wèn)一系列佛教奧義，最終被釋迦感化，帶領(lǐng)五百弟子集體皈依出家的故事?！斗畛制贰返膹埩υ谟冢屽扔靡?guī)整、氣勢(shì)磅礴的偈語(yǔ)平靜地教化了高傲的長(zhǎng)者，激烈的沖突加深了故事的意蘊(yùn)。該篇的目的在于說(shuō)明修行佛法之人應(yīng)該戒除傲慢、貪婪、奢侈等品質(zhì)，奉持謙虛、嚴(yán)于律己之品行，是對(duì)修行者的基本道德要求。后一篇為《二十九 廣衍品》 ?，講述的是憍?薩羅國(guó)王貪戀美食、日漸肥胖，得釋迦教化瘦身成功并傳播給國(guó)人飲食方法的故事?！稄V衍品》的張力在于對(duì)貴族階層因?yàn)轵溕菀荻髴B(tài)百出的反諷?！皬V衍”指的是延年益壽，背后是佛教的人與自然相調(diào)和的生命觀。那么將《道行品》放入排列結(jié)構(gòu)中，可以看出《奉持品》是對(duì)修行僧人入門(mén)前基本——綜合性品質(zhì)的規(guī)范，《道行品》勸導(dǎo)信徒放下生離死別的執(zhí)念、頓悟萬(wàn)事無(wú)常、引導(dǎo)信徒一心向佛，《廣衍品》繼續(xù)討論以嚴(yán)于律己實(shí)現(xiàn)終身信佛的可能性?！斗ň淦┯鹘?jīng)》三十九篇均以“品”命名，均以“發(fā)問(wèn)——釋迦偈語(yǔ)——頓悟”的結(jié)構(gòu)謀篇布局，篇章之間又存在邏輯上的繼承與展開(kāi)，最終以“譬喻”的方式將整個(gè)佛教思想體系具體化，起到教化世人的作用。

《經(jīng)律異相卷第四十（梵志部）·梵志喪兒從閻羅乞活兒不親從詣佛得道五》的前一篇為 《摩因提梵志將女妻佛四》?，講述的是摩因提梵志想要將容貌端正的女兒嫁給釋迦，但女兒見(jiàn)到釋迦時(shí)心中淫亂之意熊熊燃燒，釋迦守“不邪淫”戒律拒絕娶妻的故事。后一篇為《梵志諂施比丘說(shuō)一偈能消六》? 講述的是梵志為人慳吝想要假裝通過(guò)施舍僧人一頓飯獲得五百牛馬的回報(bào)、但心思早已被僧人看穿、受僧人教誨后“悟道”的故事?！督?jīng)律異相》第四十卷“梵志部”共12篇講述的都是梵志的故事，將《梵志喪兒從閻羅乞活兒不親從詣佛得道五》放入比較可以發(fā)現(xiàn)，第四的主旨是守“不邪淫”戒律，即不近女色;第五的主旨是放下對(duì)親人生老病死的執(zhí)念，執(zhí)念在佛教看來(lái)也是罪孽;第六的主旨是勸人放棄“貪”。“梵志部”通過(guò)各類“禁止”，相互呼應(yīng)，共同規(guī)范僧侶行為，為修行佛法制定了細(xì)致的操作準(zhǔn)則。D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A

如果說(shuō)《經(jīng)律異相》是以“梵志”這一身份匯集了諸故事的話，那么《法苑珠林》的編纂體例可能更加規(guī)整、條理清晰、結(jié)構(gòu)明確，展示了編纂者釋道世（唐）深厚的漢學(xué)與佛學(xué)雙重功底? ?！斗ㄔ分榱中Ｗ⒕淼谖迨ぞ鞂倨谖迨ぐ俨康诙窂膶儆凇熬鞂倨? ，從名稱上就可以看出探討的是家庭關(guān)系?！妒鲆獠康谝弧诽峋V挈領(lǐng)，闡述“眷屬篇”的主旨，“竊尋眷屬萍移，新故輪轉(zhuǎn)。去留難卜，聚會(huì)暫時(shí)。良由善惡緣別，升沈殊趣……”? 《哀戀部第二》講述了兩個(gè)故事，一是釋迦勸解死者須摩提親眷宗族脫離‘恩愛(ài)? 的束縛，皈依三寶，誠(chéng)心信佛;二是本文所論述的“喪子”故事：兩則故事都強(qiáng)調(diào)放下對(duì)親眷生死的執(zhí)念，虔心修佛。《改易部第三》講述了四則故事，將“哀戀”用“改易”即“轉(zhuǎn)世——前世今生”來(lái)解釋，均旨在用“轉(zhuǎn)世”的概念解構(gòu)現(xiàn)世的親子關(guān)系、親眷關(guān)系，強(qiáng)調(diào)跳脫生死親情，皈依佛門(mén)?！峨x著部第四》則否定了“家”的價(jià)值：家是“難滿”“五足”“無(wú)息”“苦性”“障礙”……“無(wú)?！薄氨娍唷薄凹俳琛薄懊邏?mèng)”“朝露”等等。并補(bǔ)充了佛性的榜樣范例。后面的“感應(yīng)緣”部分則用晉朝、唐朝、宋朝共7則本土靈驗(yàn)譚，補(bǔ)充《述意部第一》的觀點(diǎn) 。那么本文討論的“喪子”的故事在佛教看來(lái)，“死亡”是輪回的一部分。

這么看來(lái)，《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》在整部《今昔物語(yǔ)集》中所處的位置就有些怪異。前文也提到，先行研究認(rèn)為《戀子至閻魔王宮》排列錯(cuò)誤，應(yīng)該是佛涅槃前的故事，因?yàn)槿繚h譯佛典中都不是在“比丘徒勞而返”處將故事完結(jié)的，而是該比丘（梵志）尋找到釋迦面前詢問(wèn)為什么自己的兒子不承認(rèn)是自己的兒子，釋迦教誨到：“汝實(shí)愚癡，人死神去，便更受形。父母妻子因緣合居，譬如寄客，起則離散。愚迷縛著，計(jì)為己有。憂悲苦惱，不識(shí)本根。沉溺生死，未復(fù)休息。唯有慧者不貪恩愛(ài)，覺(jué)苦舍習(xí)，勤修經(jīng)戒，滅除識(shí)想，生死得盡?！?/p>

即釋迦（佛教）關(guān)于“喪子”一事的主要觀點(diǎn)：（1）身體只是靈魂寄宿的器皿;（2）親人不過(guò)是偶然的緣分，終將離散;（3）愚蠢的人苦惱于生死，智慧的人不再貪戀親情、通過(guò)修行佛法跳出生死輪回。

那么，我們就無(wú)法從排列位置上去討論它的前后關(guān)聯(lián)。

我們當(dāng)然可以同意先行研究的觀點(diǎn)，甚至可以嘗試將該物語(yǔ)重新排列、插入到《今昔物語(yǔ)集·卷二 天竺》或者《今昔物語(yǔ)集·卷三 天竺》中的某個(gè)位置，以符合“佛涅槃前”這一標(biāo)準(zhǔn)。

但也可以假定該位置是合理的，并在此基礎(chǔ)上思考它為什么在現(xiàn)在這個(gè)位置。

它的前一篇為第四十篇《天竺貧女寫(xiě)〈法華經(jīng)〉》，講述的是母女情深的故事：（1）貧女求佛得以生產(chǎn)一女，此女兒容貌端莊秀麗;（2）由于一貧如洗，女兒為了滿足母親書(shū)寫(xiě)《法華經(jīng)》的愿望，四處變賣自己的頭發(fā);（3）到王宮買發(fā)招來(lái)殺身之禍;（4）心中求佛，得救，從王宮獲得無(wú)數(shù)財(cái)寶，母女團(tuán)圓。

如果說(shuō)《戀子至閻魔王宮》是父親對(duì)兒子的依戀，那么前篇?jiǎng)t是女兒對(duì)母親的依戀，它不是單純的“孝養(yǎng)”，如果是的話應(yīng)該編纂成“天竺 孝養(yǎng)”卷，如同《今昔物語(yǔ)集·卷九 震旦 孝養(yǎng)》一樣。

兩篇故事有相似的情節(jié)，該貧女無(wú)依無(wú)靠，得女不易，如同比丘六十得子;兩個(gè)孩子都擁有秀麗的容貌，備受疼愛(ài);都為了夙愿踏入陌生的環(huán)境——貧女的女兒的身份同樣屬于受隔離、歧視的最下層民眾，能進(jìn)入王宮是難以想象的，如同閻魔王宮對(duì)于活著的人來(lái)說(shuō)也是不可能踏入的地界;最終實(shí)現(xiàn)了母女/父子的再會(huì)。女兒所擔(dān)心的是母親陷入悲傷，卻沒(méi)有在乎生死;同樣，比丘的驅(qū)動(dòng)力在于想念。兩篇故事的內(nèi)在聯(lián)系在于，生育最初的目的可能的確在于老后得到贍養(yǎng)的經(jīng)濟(jì)利益，但是親情的力量已經(jīng)超越了現(xiàn)實(shí)利益，顯示出以無(wú)法隨心所欲控制的感情羈絆為中心的強(qiáng)大感染力。

下一篇是《今昔物語(yǔ)集·卷五 天竺 佛前·第一篇 僧伽羅帶五百商人共至羅剎國(guó)》，講述的是與羅剎鬼斗智斗勇、開(kāi)疆?dāng)U土的故事。有研究? 認(rèn)為，對(duì)羅剎鬼（常以美貌女子形象出現(xiàn)）的征服與開(kāi)疆?dāng)U土的文學(xué)敘述中，存在著征服和馴化自然力量和超自然力量的激情。不過(guò)可能是跨卷的原因，與此文聯(lián)系不明顯，不再贅述。

通過(guò)比較可以看出，三部漢譯佛典是一種“向心結(jié)構(gòu)”——說(shuō)盡千般萬(wàn)般故事都有一個(gè)共同指向，即“勸人向佛”;而《今昔物語(yǔ)集》是一種“離心結(jié)構(gòu)”——雖然用外來(lái)宗教重塑了本土文明，尤其是本土的世界觀，但眾多的故事紛紛脫離佛旨，龐大的世俗故事最終取得了優(yōu)勢(shì)地位，成功壓制了外來(lái)文化的巨大沖擊，保留并重塑了“本朝”的主體性。

《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》通過(guò)上述不同，尤其是對(duì)后文釋迦說(shuō)法的徹底刪減，顛覆了佛教勸人拋妻棄子的訓(xùn)誡，強(qiáng)調(diào)了人類情感的正當(dāng)性、合法性和主導(dǎo)性。

七、結(jié)論

《今昔物語(yǔ)集·戀子至閻魔王宮》中父子親情的描述掙脫了漢文典籍中利己主義的束縛，實(shí)現(xiàn)了由“理智”向“情感”本位的置換。該父親求見(jiàn)亡子的歷程顯示了“悟道”與“遂愿”的背離。雖然故事的時(shí)空被設(shè)置為古代天竺，母親與孩子相繼“失語(yǔ)”，但它依舊擁有以“戀”為情感內(nèi)核的故事結(jié)構(gòu)。筆者認(rèn)為，通過(guò)改寫(xiě)，《今昔物語(yǔ)集》的編纂者（們）顯示了應(yīng)對(duì)漢學(xué)、佛學(xué)兩種外來(lái)文明的內(nèi)化能力，編纂者（們）充分吸收并內(nèi)化了外來(lái)文明，重塑了日本的主體性。

注釋

①?gòu)堼埫谩②w季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》，人民文學(xué)出版社2017年版。

②新古典文學(xué)大系《今昔物語(yǔ)集（一）》第282頁(yè)注釋指出，根據(jù)與《法句譬喻經(jīng)》的對(duì)照比較，本篇故事是釋迦在世的教化譚，而不是在佛涅槃后。后文也會(huì)加以分析。

③同上。第217頁(yè)。

④大概是《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》（見(jiàn)注釋1）的注釋錯(cuò)誤，不是第三十篇，而是第二十八篇。諸網(wǎng)頁(yè)顯示也是第二十八篇?！暗佬衅贰笔强煽康臋z索線索。

⑤《法句譬喻經(jīng)》《經(jīng)律異相》《法苑珠林》均為繁體中文，從上往下、從右往左書(shū)寫(xiě)，為方便閱讀本文中均改為簡(jiǎn)體中文（中國(guó)）。此處的“道行”不是指修行法力的高低，而是指僧人的德行。D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A

⑥荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版。

⑦《經(jīng)律異相》均為繁體中文，為方便閱讀本文中均改為簡(jiǎn)體中文（中國(guó)）。

⑧（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版。

⑨大概是《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》（見(jiàn)注釋1）的注釋錯(cuò)誤，不是“眷戀部”，而是“哀戀部”。

⑩漢譯佛典中常為“閻王”。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第236頁(yè)。

?（梁）寶唱等編纂，董志翹，劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版，第1332。

?（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1549頁(yè)。

?張龍妹、趙季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》，人民文學(xué)出版社2017年版，第272頁(yè)。原文為——其ノ妻即チ懐妊シテ、端正ナル男子ヲ生ゼリ。父此レヲ愛(ài)スル事無(wú)限シ。

?小林保治，全訳注：《唐物語(yǔ)》，講談社學(xué)術(shù)文庫(kù)2003年版，第45頁(yè)。

?不慧，愚蠢。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第237。

?（梁）寶唱等編纂，董志翹、劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版。第1332頁(yè)。

?（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1550。

?張龍妹、趙季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》人民文學(xué)出版社2017年版，第272頁(yè)。原文為——父喜ビノ心深クシテ、教ヘニ隨テ其ノ所ニ行テ見(jiàn)ルニ、我ガ子有リ。同様ナル童子共ノ中ニ遊戯シテ有リ。父此レヲ見(jiàn)テ、子ヲ呼ビ取テ泣ク泣ク云ク、「我レ日來(lái)汝ヲ戀ヒ悲ム心深クシテ、王ニ申シ請(qǐng)テ見(jiàn)ル事ヲ得タリ。汝ハ同心ニハ不思ルカ」。涙溺レテ言フ二、子敢テ歓ク気色無(wú)クシテ、父トモ思ヒタラズ遊ビ行ク。父、此レ恨ミテ泣事無(wú)限シ。然而モ、子何トモ思ヒタラズシテ言フ事無(wú)シ。同注?，第383頁(yè)。

?哀痛絕望。見(jiàn)王毅力：《〈法句譬喻經(jīng)〉詞語(yǔ)考釋》，華南師范大學(xué)2007年學(xué)位論文，第15頁(yè)。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第237頁(yè)。

?由于古漢語(yǔ)書(shū)籍沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，不易斷句。但筆者傾向于將“垂恩布施”連在一起閱讀?！斗ň淦┯鹘?jīng)》的句讀問(wèn)題依舊存在較多值得商榷的地方。如程慧：《〈法句譬喻經(jīng)〉斷句商榷》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第（01）期，第105-106頁(yè)。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第237頁(yè)。

?（梁）寶唱等編纂，董志翹、劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版，第1332頁(yè)。

?（梁）寶唱等編纂，董志翹、劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版，第1332頁(yè)。

?（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1549-1550頁(yè)。

?（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1550頁(yè)。

?張龍妹、趙季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》人民文學(xué)出版社2017年版，第272頁(yè)。原文為——答テ云ク、「我レハ然然ノ人也。我ガ子七歳ニシテ亡ゼリ。此ヲ戀ヒ悲ム心難堪クシテ、其レヲ見(jiàn)ム事ヲ王ニ申請(qǐng)ムガ為ニ參レリ。願(yuàn)クハ王、慈悲ヲ以テノ故ニ我ニ子ヲ見(jiàn)セ給ヘ」 ト。同注?。

?話末評(píng)，在《日本靈異記》《今昔物語(yǔ)集》《宇治拾遺物語(yǔ)》等“說(shuō)話文學(xué)”中，每一篇故事被成為一話，結(jié)尾編者對(duì)本話的評(píng)價(jià)通常起到教化世人、宣揚(yáng)佛法、傳播生存智慧的作用，稱為“話末評(píng)”。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第236頁(yè)。

?（梁）寶唱等編纂，董志翹、劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版，第1332頁(yè)。

?（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1549頁(yè)。

?張龍妹、趙季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》人民文學(xué)出版社2017年版，第272頁(yè)。原文為——其ノ後、妻ヲ儲(chǔ)タリ。其ノ妻即チ懐妊シテ、端正ナル男子ヲ生ゼリ。同注?，第382頁(yè)。

?張龍妹、趙季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》，人民文學(xué)出版社2017年版，第62-63頁(yè)。

?張龍妹、趙季玉譯：《今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部》，人民文學(xué)出版社2017年版，第63頁(yè)。

?物語(yǔ)（ものがたり），通常理解為講故事。日本文學(xué)界將帶有佛教教義、社會(huì)啟蒙性質(zhì)的物語(yǔ)重新歸類為說(shuō)話（せつわ）。二者其實(shí)是同一性質(zhì)的文學(xué)體裁。物語(yǔ)與小說(shuō)的區(qū)別在于：“物語(yǔ)的本來(lái)面目是一五一十地描寫(xiě)人生全般，結(jié)構(gòu)散漫，但是對(duì)這種散漫安之若素。而小說(shuō)有描寫(xiě)的重心，作者圍繞中心布局事物。”詳見(jiàn)小西甚一《日本文學(xué)史》第40-41頁(yè)。

?當(dāng)然也存在這樣一種可能：佚失的日本書(shū)籍對(duì)漢譯佛典進(jìn)行了根本性變革，然后《今昔物語(yǔ)集》的編纂者（們）摘錄的時(shí)候單純沿襲了文本，因?yàn)橐幾?1卷共1000多篇物語(yǔ)工作量太大（？），而他（們）對(duì)此篇物語(yǔ)的變革是不自知的。又或者，佚失的日本書(shū)籍變革了一部分，《今昔物語(yǔ)集》的編纂者（們）又變革了一部分？由于沒(méi)有證據(jù)，暫且不討論這兩種可能性。

????（日）家永三郎著、趙仲明譯：《日本文化史》，譯林出版社2018年版，第94頁(yè)。

??北京編譯社譯、周作人校：《今昔物語(yǔ)：浮世繪插圖珍藏版》，新星出版社2017年版。D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A

?（日）中根千枝著，陳成譯，東爾校：《?？v向社會(huì)的人際關(guān)系》，商務(wù)印書(shū)館1994年版。

?《法苑珠林》的特點(diǎn)是：一“篇”可能由于書(shū)寫(xiě)內(nèi)容龐大，分布在連續(xù)的好幾“卷”;也可能每一“篇”內(nèi)容短小，一“卷”中囊括了好幾“篇”?！熬怼迸c“篇”并不保證序號(hào)總是一致。例如本文討論的故事《哀戀部第二》就是在第五十六篇“眷屬篇”之下，與其并列的還有《述意部第一》《改易部第三》《離著部第四》;但是整個(gè)“眷屬篇”占據(jù)了第五十二卷的前半部分。第五十二卷的后半部分又包括下一篇“校量篇”的七個(gè)部分。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第230-235頁(yè)。

?荊三隆、邵之茜：《法句譬喻經(jīng)注釋與辨析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第243-247頁(yè)。

?書(shū)中為異體字，是“憍”的簡(jiǎn)體。

?（梁）寶唱等編纂，董志翹、劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版，第1331-1332頁(yè)。

（梁）寶唱等編纂，董志翹、劉曉興等校注：《經(jīng)律異相校注》，巴蜀書(shū)社2018年版第1334-1335頁(yè)。

可參考吳福秀：《〈經(jīng)律異相〉與〈法苑珠林〉分類之比較研究——兼論唐初知識(shí)體系發(fā)展特征（二）》，《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》2011年第（03）期，第78-79頁(yè)。

（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1547-1566頁(yè)。

（唐）釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》，中華書(shū)局2003年版，第1547頁(yè)。

此處指的是廣義的家族親情關(guān)系，而不是婚姻層面的恩愛(ài)。

“《法苑珠林》除了廣引佛典外，也博采外典來(lái)證明佛法所言都是真實(shí)無(wú)妄。引用外典，一方面是利用中國(guó)古代先圣先賢的見(jiàn)解來(lái)支持佛法的見(jiàn)地，而另一方面則是廣引中國(guó)志怪故事，把志怪當(dāng)作史實(shí)來(lái)徵引。釋道世充分引用中土故事，作為佛法可信的力證，以此種方式，使當(dāng)時(shí)中國(guó)的文人和民眾相信佛法的內(nèi)容，從而減少印度文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的隔膜?！币?jiàn)安正燻： 《〈法苑珠林〉敘事結(jié)構(gòu)研究》，復(fù)旦大學(xué)2004年學(xué)位論文，摘要部分。

Eubanks， Charlotte. "Envisioning the Invisible： Sex， Species， and Anomaly in Contemporary Japanese Women's Fiction." Marvels & Tales 27， no. 2 （2013）： 205-217，348. https：//www.proquest.com/scholarly-journals/envisioning-invisible-sex-species-anomaly/docview/1449840480/se-2？accountid=14426.

參考文獻(xiàn)：

[1]張龍妹，趙季玉譯.今昔物語(yǔ)集：天竺震旦部[M]. 北京：人民文學(xué)出版社，2017.

[2]荊三隆，邵之茜.法句譬喻經(jīng)注釋與辨析[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013：5.

[3]（梁）寶唱等編纂，董志翹，劉曉興等校注，經(jīng)律異相校注[M].成都：巴蜀書(shū)社，2018：3.

[4]（唐）釋道世撰.周叔迦，蘇晉仁校注，法苑珠林校注[M].北京：中華書(shū)局，2003：12.

[5]今野達(dá)校注.今昔物語(yǔ)集一 新日本古典文學(xué)大系33[M].巖波書(shū)店，1999.

[6]唐物語(yǔ)，小林保治.全訳注[M].講談社學(xué)術(shù)文庫(kù). 2003.

[7]（日）小西甚一.日本文學(xué)史[M].鄭清茂譯.南京：譯林出版社，2020.6.

[8]（日）家永三郎.日本文化史[M].趙仲明譯.南京：譯林出版社，2018.1.

[9]北京編譯社譯，周作人校.今昔物語(yǔ)：浮世繪插圖珍藏版[M].北京：新星出版社，2017.

[10]（日）中根千枝.縱向社會(huì)的人際關(guān)系[M].陳成譯，東爾校.北京：商務(wù)印書(shū)館，1994.

[11]王毅力.《法句譬喻經(jīng)》詞語(yǔ)考釋[D].華南師范大學(xué)，2007.

[12]程慧.《法句譬喻經(jīng)》斷句商榷[J].廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007，（01）：105-106.

[13]Eubanks， Charlotte. "Envisioning the Invisible： Sex， Species， and Anomaly in Contemporary Japanese Women's Fiction." Marvels & Tales 27， no. 2 （2013）： 205-217，348.https：//www.proquest.com/scholarly-journals/envisioning-invisible-sex-species-anomaly/docview/1449840480/se-2？accountid=14426.

[14]吳福秀.《經(jīng)律異相》與《法苑珠林》分類之比較研究——兼論唐初知識(shí)體系發(fā)展特征（二）[J].邊疆經(jīng)濟(jì)與文化，2011，（03）：78-79.

[15]蔣瑋.《法苑珠林》中的女性故事研究[D].華東師范大學(xué)，2008.

[16]安正燻.《法苑珠林》敘事結(jié)構(gòu)研究[D].復(fù)旦大學(xué)，2004.

作者簡(jiǎn)介：

盧康，男，清華大學(xué)外文系日語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)方向碩士在讀，研究方向：日本古代文學(xué)、日本近現(xiàn)代文學(xué)。D118055A-3802-4AFB-BC79-04153FB8070A