宋國芳

摘 要：“認識你自己”這句古希臘箴言一直引領(lǐng)著西方學(xué)者對“我”進行詮釋論證，而拉康無疑是個中翹楚。他跟隨弗洛伊德精神分析的腳步，同時另辟蹊徑開創(chuàng)語言維度的精神分析來詮釋和論證主體，提出了主體精神三個層面秩序說，即實在、想象和象征，而這三界的確立依托于語言。同樣主體概念在東方的語境里，也是一眾思想家繞不開的話題，尤其是起源于孟子，傳承于陸九淵和王陽明的心學(xué)。無論是“心外無理”、“人心即人性等，都說明了陽明先生對找出自我的熱忱。盡管在東方語境里，主體并不是一個熟悉的字眼，但細究之下，不難發(fā)現(xiàn)主體在某種情況下指涉的便是”自我“或者”我“。而陽明心學(xué)關(guān)乎“我”展開的討論隱含了我之所以為我的道路，皆可于拉康的三種秩序找到一一對應(yīng)，因此兩者的學(xué)說存在相通之處，并能相互詮釋，但同時由于思辨的差異引致兩者的不同。

關(guān)鍵詞：精神秩序;心學(xué);主體;自我

關(guān)鍵詞：王陽明;拉康;主體觀

一、引言

一直以來哲學(xué)的思辨緊緊地圍繞主體自我的問題，即我是誰的問題展開，古今中外概莫能外。從蘇格拉底到笛卡爾，從孟子到王陽明。而在心理學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者們更是窮盡智慧試圖考證主體到底為何的問題。其中弗洛伊德所創(chuàng)的心理分析學(xué)科更是成為個中翹楚。作為弗洛伊德之后最偉大的精神分析家，一位無限靠近哲學(xué)思辨性的心理分析大家，拉康既傳承了弗洛伊德精神分析的某些概念傳統(tǒng)，如無意識，欲望等，又反駁了笛卡爾的“我思故我在”的經(jīng)典西方理性的哲學(xué)傳統(tǒng)，從而提出了自己獨特的主體概念。拉康以語言學(xué)作為基點提出主體的三種精神秩序-實在界、想象界和象征界，以替代弗洛伊德的主體人格三重結(jié)構(gòu)理論，即本我、自我和超我，認為人一旦進入思考，主體被撕裂，真實的自我便不復(fù)存在。究其根本，不難發(fā)現(xiàn)兩者之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，同時不難發(fā)現(xiàn)的還有兩者在方法論上的差異性。真如馬云龍（2006）所認為的那樣，弗洛伊德是從19世紀以來得到蓬勃發(fā)展的生物學(xué)的角度分析了主體的構(gòu)成，而拉康拋棄了生物學(xué)這個根基，將流行于20世紀中期的現(xiàn)代語言學(xué)和語言哲學(xué)的思想和分析方法引入了精神分析領(lǐng)域。對精神分析學(xué)說的這一語言學(xué)染色讓這一學(xué)科一躍成為人文科學(xué)的核心科學(xué)。而拉康雖不是哲學(xué)家，但其溶哲學(xué)思辨于精神分析學(xué)說的做法無疑對這一學(xué)說起了巨大的推動作用。

反觀中國哲學(xué)，無論是《論語》里所創(chuàng)導(dǎo)的“己欲立而立人，已欲達而達人”（論語 2016：533）思想，抑或是孟子關(guān)于人的概念無不關(guān)注人-個人的問題。而宋代心學(xué)一派的陸九淵更是喊出了”學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳“（陸九淵 2012：57）這一千古名言。但不同于西方哲學(xué)或者心理學(xué)概念，中國的自我概念往往由心、理或良知等字眼代替，如王陽明的“心外無物”、“心外無理”、“良知”等概念，盡管之中無一“我”之提及，但自我意識躍然紙上。正“所謂陽明心學(xué)，就是從我入手找到良知，知行合一涵養(yǎng)天理，直至心外無物，心外無事，心外無理”。（梁啟超 2014：99）

既然自我是王陽明心學(xué)的核心問題，而拉康以語言學(xué)為介質(zhì)對自我主體作了系統(tǒng)的論述，那么是否能用拉康的學(xué)說，從拉康心理分析學(xué)說的角度對王陽明的”我“作一次審視？是否可以用拉康的主體三種精神秩序-實在、想象和象征來分析詮釋王陽明心學(xué)的主體自我意識問題。答案是肯定的，通過分析解讀，王陽明心學(xué)對自我的分解和整合其實跟拉康的主體理論有著很多相似性和互相詮釋的可能之處，同時中西傳統(tǒng)思辨路徑的差異性也決定了兩者的不同。

二、實在-前自我

拉康認為主體“并非生成的，而是形成的”。（馬云龍，2006：49）在這個主體形成的過程中，人不斷地被異化，主體化過程就是一個異化過程。根據(jù)拉康的說法（馬云龍 2006），從嬰兒出生的那一刻起到鏡子階段之前，嬰兒處于一種無意識的存在狀態(tài)，它沒有思想，沒有自我意識，不能把自己的身體感知為連續(xù)的一貫的完整結(jié)構(gòu)。嬰兒的存在完全由需要啟動，這些需要以實物的形式得到滿足，比如饑餓時它會得到乳汁或者牛奶。同時它也沒有對外界的存在意識，沒有外界感，它只是存在著，被動地接受外界給予他的一切信號?！斑@種被動性決定了嬰兒對周圍世界（包括其自身軀體）的印象只能是零碎的或片段的?！保S作，2005;4）?？傮w來說，這個階段的嬰兒處于一種餛飩的狀態(tài)，它總是不可預(yù)知地被卷入欲動的混亂的漩渦，它的世界是一個毫無意義的一片餛飩，沒有秩序。在這個時期的人，是沒有自我意識的，存在是完全動物性的，它不會區(qū)分外界和自身，完全沒有思考能力，自我尚沒有形成，所以拉康把這個時間段的嬰兒存在叫做“前自我”狀態(tài)，本質(zhì)上只是一種存在而已，無他。因此在拉康的三中精神秩序里，“前自我”狀態(tài)被定義為人類最初的精神秩序，是一種人并沒有意識到自身存在的一種存在，一種“無我”的狀態(tài)，即“實在界”。

拉康所認為的“實在界”可以在王陽明心學(xué)的自我觀中得到印證，這一自我觀可以從拉康的理論概念得到解釋。首先王陽明的心學(xué)首要解決的就是“我”的問題，是圍繞“我”而產(chǎn)生的學(xué)說。心學(xué)，”心“在何處，在哪里，”心“就在我身上，正所謂“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己?！埃ㄍ蹶柮?，2013：101） 其次王陽明的心可以理解為理-心即為理，而此處的理為道理，為性，為理性思維，理性思維的要務(wù)就是自我意識，王陽明說”心外無理“便是這個道理，道理都藏在了心里，那么這個心是否就是人生而有之的呢？答案是不明確的的。在王陽明，”心“不僅僅是”理“或者”性“，它首先是身體的一部分，就像口眼耳鼻一樣。所以王陽明也說”無善無惡心之本體“，這樣的本體可以理解為人”心“的物理狀態(tài)，沒有善沒有惡，也沒有任何的價值判斷本然之中，不為外物所形塑或者改變，是一種本然的沒有語言參與的存在，也不涉及道德倫理綱常，“心”只是解剖學(xué)意義上的身體部分而已。這樣的一種狀態(tài)跟拉康的“實在界”有著異曲同工之妙，兩者都提示了在自我意識出現(xiàn)之前的人的存在狀態(tài)，餛飩而不自知，是一種無思想的物理性存在。因而王陽明的主體形成也必須經(jīng)歷一個獲得的過程。703BF590-C796-4438-808F-FBA4B9A1BD22

在描述人與外界之間的關(guān)系上，徐儒宗指出王陽明的“心外無物”所要表達的是對客觀實在的認知，而不是以心來否定客觀世界存在的策略。相反，陽明先生是要說明的是;對于”心“來說，在沒有跟外界一切事物建立起某個紐帶之前，這個理解為”理“或者”性“的”心“是不存在的。那么存在的只能是一顆生活學(xué)意義上的心。而在心外面，沒有能被認知的客觀世界。

從以上分析，不難看出，陽明先生的人之最初沒有”理“之心之前的存在狀態(tài)是無秩序進而是混沌的狀態(tài)。那僅僅只是一種存在的個體，沒有自我意識，經(jīng)歷的是一種前自我狀態(tài)，也即拉康所謂的構(gòu)成主體精神秩序中的”實在“秩序。

三、鏡像時期-心為“明鏡”

人類對鏡像的反應(yīng)研究開始于英國心理學(xué)家科勒，他注意到黑猩猩會對自己在光滑表面里映射出的影子感興趣。接著美國和法國心理學(xué)家也紛紛發(fā)現(xiàn)嬰兒會在大約6-8個月大時對鏡子中的自己感興趣或是作出反應(yīng)。拉康進一步對這一現(xiàn)象進行了深入的研究，發(fā)現(xiàn)洞察到自我形成和他人形象之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上提出了著名的“鏡像時期”的理論。

如果說”俄狄浦斯情結(jié)“在弗洛伊德的自我理論中起著舉足輕重的作用，在拉康（黃作，2005）那里，至關(guān)重要的便是”鏡像時期“。拉康指出，前”鏡像時期“的嬰兒處在一種無序的實在狀態(tài)，分不清自身和置身其中的世界，那么”鏡像時期“可謂是一個重要的轉(zhuǎn)折點，在那之后嬰兒開始發(fā)現(xiàn)了差異，并通過認同在鏡子中自己身體所成的像以抵消這種差異，同時獲得了身體的統(tǒng)一感和整體感，而這種感覺是通過將鏡子中由自身折射的鏡像為藍本而獲得的。從而，嬰兒在自身和他者即除自己之外的世界既劃分出了一條界線又建立了一種聯(lián)系，這個聯(lián)系以想象作為基礎(chǔ)和前提，所以嬰兒自此開始進入拉康所說的”想象世界“或建構(gòu)出一個“想象秩序”?！扮R像時期”打開了主體的想象維度，創(chuàng)造了一個自己的生存空間。總體來說，“鏡像時期”起，自我開始形成，并且外部世界被主體想像成其生存空間，在這個空間里，自我為中心，其他一切都圍繞著自我展開，自我是其王國的操控者，不需要遵守所謂的規(guī)則，不受法律約束。

心學(xué)的開創(chuàng)者陸九淵曾說：“宇宙不曾隔離人，人自限隔宇宙。”（年譜，陸九淵集，483）這句話陸九淵是要表達中國儒學(xué)的重要命題，也是儒家仁民愛物與宇宙萬物融于一體的大愛精神。但這句話也可以理解為只有唯有人心才可以隔出一個宇宙，人心和世界之間的剝離。唯有通過人心，主體才辨識出異質(zhì)性和他性。從拉康的角度，此處的人心可以理解為自我，在自我生成的那一刻，世界這個客觀存在才能顯像于眼前，人與世界分離，同時又與之結(jié)成一體。王陽明繼承了這一命題，認為人心的本來面目就不應(yīng)該是與物隔的，所以他說“大人者，以天地萬物為一體者?！保ù髮W(xué)問，《全集》968）同時這也證明了他人心隔物的必然性觀念，唯有這個標(biāo)志著自我的人心，客觀世界才有可能，它的基本要務(wù)就是隔離出一個非我的他者世界來。認知他者是自我的核心任務(wù)，只有通過認出他者，自我才有其獨立性，而反過來唯有當(dāng)自我生成的那一刻起，客觀世界才存在。故而王陽明說“你來看花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！保ㄍ蹶柮?2013）在此，王陽明和拉康都強調(diào)了在主體形成過程中他者的重要性，他者決定自身的顯現(xiàn)。在拉康那里，他者以鏡像為起點，而王陽明的“心”為明鏡，映照世界。

四、“象征世界的捕捉-心即是理

在上文闡述的鏡子時期的基礎(chǔ)上，拉康進一步提出俄狄浦斯情結(jié)。在鏡子時期，嬰兒處在和母親的二元世界，這是一個遵循想象秩序為主的世界，在這樣的一個世界，想象為主導(dǎo)，嬰兒認同母親的像，并與之自足地共在。如果嬰兒一直處在這個以想象為主導(dǎo)的世界，那么它就永遠無法進入語言能指控制的文化社會，也就是它無法與社會融為一體。而嬰兒獲得語言從而順利滑入到語言控制的世界，需要突破這個二元關(guān)系，也就是說需要第三方的介入，這個第三方就是同時被弗洛伊德和拉康認定為由父親角色扮演，他們也同樣認為父親角色介入發(fā)生在俄狄浦斯情結(jié)階段。只不過在弗洛伊德，克服俄狄浦斯情結(jié)的動力來自于超我或者是自我理想，而對于拉康來說，父親的角色代表著法律，被認做是創(chuàng)造了人性和人造的法律的代表，對此拉康說“父親的真正功能......在根本上使欲望與法律聯(lián)合到了一起”。（E，309）而認同父親角色就等于認同”自我理想 ”，允許父親角色的介入表示嬰兒克服俄狄浦斯情結(jié)，實現(xiàn)了從想象到象征的過渡，也就是從直觀的二元鏡像關(guān)系進入三元間接的象征關(guān)系。而從拉康的角度，象征維度的世界意味著語言，法律和文化的世界。（馬云龍，2006）

那么拉康的主體精神的象征秩序?qū)ν蹶柮鱽碚f意味著什么呢？“致良知”是王陽明心學(xué)的核心思想，而關(guān)于何為良知，他如是說：良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變“。（2013：285）從中不難看出，王陽明認為良知就是是非之分和善惡之心，孰是孰非是存于人心的良知。而在回答錢德洪的問題”“如何道即是教？”（2013，271）時，王陽明答道：”道即是良知……這良知還是你的明師?！保?71）在此王陽明進一步闡明道即為良知，而在人的一生中良知便是他的行事準(zhǔn)繩。是非之心即判斷事件的對錯，是對規(guī)矩的認知，同;同時天道是人需要奉行的準(zhǔn)則。先不管王陽明的道或良知的具體內(nèi)容，但毋庸置疑，這個”良知“跟拉康所提出的意味著由父親代言的法律規(guī)矩巧妙重合。而同樣在拉康那里，人之有成功克服”俄狄浦斯情結(jié)“順利進入”象征秩序“，人才成為一個正常的完整的人，成為一個社會人。雖然王陽明沒有提出社會人概念，但在中國文化語境里，人之為人需有是非之心，而是非或者德兩者都是屬于社會文化范疇。對于陽明先生來說，人是活在“理”和“知”中的，而“理”和“知”之于拉康，就是象征的世界，故人活在語言統(tǒng)治的象征界。象征界是自我一個很重要的心理維度。

五、結(jié)語

拉康的主體自我是一個逐漸形成的自我，而非天然而成的。這個主體自我并非從被拋入宇宙的那一刻起就一觸而就的，它需要經(jīng)過時間的洗禮，在這個時間的軌道上，自我必須歷經(jīng)兩個重要的階段，這兩個階段的成功過渡意味著自我的化繭成蝶。第一階段-鏡子階段意味著人進入想象界，想象界意味著人的自我意識形成，”我“和非我的世界形成。在第二個階段，即”俄狄浦斯“階段，自我順利克服”俄狄浦斯情結(jié)”成功步入由語言等符號系統(tǒng)為主宰的“象征世界”。不能忘了的還有前自我階段的“實在界”，那是一個無序混亂的世界，前自我依靠需要的實在滿足而自足存在，世界只是碎片的拼湊，以斷裂的形式存在。盡管這三個世界在時間的維度上跟個體相遇，但拉康認為這三個世界以三中維度的形式終身與主體纏繞在一起，主體的精神由這三個維度構(gòu)成。

反觀王陽明的心學(xué)，不等不說“心學(xué)”是關(guān)于個體的學(xué)說，是關(guān)于自我意識的學(xué)問。雖然沒有像拉康或其他西方學(xué)者那樣對“心學(xué)”進行系統(tǒng)科學(xué)的研究分析，不難看出，王陽明同樣認為，“我”不是天生而就的，“我”是一個發(fā)展的不斷被塑造的產(chǎn)物。是一個從無到有的過程，心學(xué)是關(guān)于“致”的學(xué)說。當(dāng)然王陽明沒有言明人的精神的三層結(jié)構(gòu)。但從他和同輩學(xué)者和他的學(xué)生的對話中間，不難得出結(jié)論-無善無惡心之本體說的即是拉康的實在界，“心外無物”點明了“自我意識”對存在的決定性意義，唯有我的存在世界才有存在的可能，我的想象和意識決定世界的顏色，反之也然，最后“致良知”揭示了“象征界”的可能，正如拉康說能指構(gòu)建了象征界，以語言符號代替“在場”，能指的加入，法律之于人才有意義。兩位學(xué)者雖然處在不同的時代，來自完全不同的文化，但都對“我是誰“這個問題進行了解答，雖然接近答案的方式不一樣，但得出結(jié)論不得不讓人感嘆地殊途同歸。只不過在拉康提出他的主體三種秩序的400多年前，陽明先生早就用寥寥數(shù)語道明了關(guān)于主體自我的真相。除此之外，王陽明的“致良知”說明確提出自我非固定不變的自我，而是精神發(fā)展之動態(tài)過程的自我，自我是流變著的。關(guān)于這一點拉康也作出了同樣闡述，自我穿過鏡子階段，跨越俄狄浦斯情節(jié)后抵達主體之岸，毫無疑問對拉康來說，自我也好，主體也好，都不是一蹴而就的，其間需要時間的參與，主體隨之而嬗變，也即主體是變化著的主體。

參考文獻：

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