內(nèi)容摘要：本文對(duì)有關(guān)吐蕃與景教、摩尼教聯(lián)系的5組史料的性質(zhì)、年代與真?zhèn)芜M(jìn)行了重新檢視，以此探討景教、摩尼教在吐蕃的傳播路徑與范圍，并著重對(duì)學(xué)界所提出的摩尼教相關(guān)知識(shí)自劍南道傳入吐蕃之說(shuō)進(jìn)行了辨析。景教與摩尼教的傳播主要發(fā)生在吐蕃新占領(lǐng)的敦煌，西境拉達(dá)克一帶的景教和摩尼教色彩粟特語(yǔ)題記屬于麝香之路上的粟特商人或者使者。有關(guān)摩尼教與景教的知識(shí)可能正是從敦煌和拉達(dá)克兩條路經(jīng)傳入吐蕃宮廷。這兩種宗教也未能在吐蕃腹地獲得實(shí)質(zhì)性的傳播。

關(guān)鍵詞：吐蕃;景教;摩尼教;劍南禪宗

中圖分類(lèi)號(hào)：K289;B989.1? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-4106（2022）03-0139-09

Re-Examining Tibet’s Connections with Nestorianism and Manicheism

SHEN Chen

（Faculty of History， Nankai Univesity， Tianjin 300350）

Abstract：By reexamining the nature， date， and authenticity of five groups of materials associated with Nestorianism and Manichaeism in Tibet， this paper discusses the paths and scope of their dissemination and analyzes the historical view that knowledge of Nestorianism was spread into Tibet through Jiannandao， a former Ba and Shu prefecture in Sichuan near modern-day Chengdu. The dissemination of these two religions mainly took place in Dunhuang just after the region was occupied by the Tibetans. Some of the most important evidence for the presence and propagation of both Nestorianism and Manichaeism are texts written in the Tibetan Ladakhi language left by Sogdian merchants or envoys on the“Musk Road” trading route. The two religions likely spread into the Tibetan court via Dunhuang and Ladakh， but they never reached central Tibet.

Keywords：Tibet; Nestorianism; Manichaeism; Chan in Jiannan

關(guān)于景教、摩尼教與吐蕃的接觸，烏瑞《公元八到十世紀(jì)吐蕃與景教和摩尼教的聯(lián)系》一文系統(tǒng)梳理了相關(guān)史料，其中包括：（1）景教?hào)|方教會(huì)牧首提摩太一世（Timothy I，780—823年在位）的兩封提及吐蕃的敘利亞語(yǔ)書(shū)信（41、47號(hào)）;（2）敦煌藏文P.t.351《占卜書(shū)》中包含的贊頌夷數(shù)迷師訶（I shi myi shi ha，即耶穌）的內(nèi)容;（3）拉達(dá)克唐澤（Tangtse）附近的粟特文景教十字架摩崖石刻以及洞噶（Domkhar）的藏文十字架式佛塔石刻題記;（4）敦煌藏文文書(shū)P.t.1182與P.t.1676上所繪的十字架;（5）赤松德贊所撰的《正語(yǔ)量略集》

（bKa’ yang dag pa’i tshad ma las mdo btus pa）中包含的反對(duì)摩尼教的內(nèi)容[1]。王堯先生在《敦煌P.t.351號(hào)吐蕃文書(shū)及景教文獻(xiàn)敘錄》將相關(guān)部分翻譯為漢語(yǔ)，并對(duì)敦煌的景教文獻(xiàn)進(jìn)行了簡(jiǎn)要梳理[2]。森安孝夫《中亞史中的西藏：吐蕃在世界史中所居地位之展望》一文結(jié)合吐蕃的擴(kuò)張史，簡(jiǎn)要分析了摩尼教與景教的傳入吐蕃的途徑[3]。榮新江先生《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌師訶——兼談吐蕃文獻(xiàn)中的摩尼教和景教因素的來(lái)歷》一文對(duì)烏瑞的觀(guān)點(diǎn)做出回應(yīng)，指出《歷代法寶記》中對(duì)于末曼尼（即摩尼）和彌師訶的記載或即吐蕃文獻(xiàn)中摩尼教和景教因素的來(lái)源[4]。雖然目前并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)更多新史料，但近來(lái)相關(guān)研究的進(jìn)步仍然有助于推進(jìn)對(duì)上述史料的認(rèn)識(shí)。

本文通過(guò)對(duì)上述史料的重新檢視，借以探討吐蕃時(shí)期景教與摩尼教的傳播范圍和路徑。

一 提摩太一世的兩封敘利亞語(yǔ)書(shū)信

大食占領(lǐng)波斯之后，景教（又稱(chēng)敘利亞?wèn)|方教會(huì)）成為哈里發(fā)統(tǒng)治下齊米（Dhimmi，保護(hù)民，即除了穆斯林之外的一神教信眾）之首，景教牧首成為猶太教、基督教等宗教的領(lǐng)袖。雖然哈里發(fā)禁止景教在穆斯林中傳教，但景教在中亞、東亞等地的傳教在7世紀(jì)之后進(jìn)入快速發(fā)展時(shí)期。提摩太一世在780—823年間擔(dān)任景教教會(huì)牧首，是景教發(fā)展史上最為重要的人物之一。他將牧首駐地從泰西封移至巴格達(dá)，與哈里發(fā)建立起良好的關(guān)系。景教教會(huì)因此得以迅猛擴(kuò)張，在漢地、吐蕃、印度、突厥皆設(shè)教省，任命大主教。提摩太留下大量著作，其中包括57封書(shū)信[5][6]，對(duì)于了解當(dāng)時(shí)景教教會(huì)的運(yùn)作具有重要的意義。

這里討論的兩封書(shū)信編號(hào)41、47號(hào)。41號(hào)書(shū)信是792/793年寫(xiě)給敘利亞北部的馬爾馬隆（Mar Maron）修道院的僧侶。該修道院的僧侶飽受當(dāng)?shù)卣y(tǒng)基督教迫害。因此寫(xiě)信給提摩太一世請(qǐng)求干預(yù)，后者因此回信。第47號(hào)書(shū)信是提摩太在795—798年間寄給他的朋友、埃蘭大主教塞吉厄斯（Sergius）。這兩封書(shū)信最早曾有Raphae？觕l Bidawid的法譯本[7]，近來(lái)Mark Dichens又對(duì)這兩封書(shū)信節(jié)譯為英語(yǔ)，借以研究突厥的景教主教問(wèn)題。筆者根據(jù)后者的英譯引用如下[8]：

書(shū)信41：

看哪，在所有的土地上，包括巴格達(dá)、波斯和亞述以及所有東方的土地，包括印度、中土、吐蕃和突厥，這些領(lǐng)地哪一個(gè)不是處在教權(quán)統(tǒng)治之下？

書(shū)信47：

最近圣靈已經(jīng)為突厥選定了一位大主教，我們也將為吐蕃選定另一位大主教。

提摩太一世是否最終向吐蕃派遣了大主教，沒(méi)有直接的證據(jù)。目前景教文獻(xiàn)比較集中的是敦煌，提摩太寫(xiě)信時(shí)敦煌已經(jīng)被吐蕃占領(lǐng)，假如提摩太此后向敦煌派遣了景教僧的話(huà)，也可以稱(chēng)作吐蕃的大主教。此外，勃律、拉達(dá)克一帶也被視為吐蕃的一部分，同樣是可能的大主教派駐地點(diǎn)。

二 敦煌藏文P.t.351《占卜書(shū)》

P.t.351占卜書(shū)現(xiàn)存85行，首全尾殘，其中序言強(qiáng)調(diào)此卷為菩薩和佛陀親口所言。其中第40—44行提到了“夷數(shù)彌施訶”（I shi myi shi ha）①：

人啊，幫助你的神名為夷數(shù)彌施訶，行為如金剛手吉祥釋迦牟尼。當(dāng)七重天之門(mén)開(kāi)啟之時(shí)，（你將）從神的右手邊的裁判那里獲得瑜伽成就。所想之事，不要顧忌、不要害怕、不要恐懼地去做吧。你將獲勝，絕無(wú)任何魔鬼。此卦無(wú)論何事均大吉。

麥克唐納夫人最先將“I shi myi shi ha”比定為“耶穌彌賽亞”（？魰amasīha）[9]。石泰安將“I shi myi shi ha”比定為《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》中的“移鼠迷師訶”一詞，不過(guò)他誤認(rèn)為是摩尼教的詞匯[10]。烏瑞指出《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》是景教文獻(xiàn)，所謂“神的右手邊的裁判”在基督教教義中也是指的坐在上帝右手邊、安排生死的耶穌，七重天也是基督教常用詞，這件占卜書(shū)是打著佛教幌子的景教占卜書(shū)[1]412-418。不過(guò)根據(jù)林悟殊、榮新江先生的研究，可知《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》應(yīng)是出自于近人的偽作{1}，宜用唐朝的官方譯語(yǔ)“夷數(shù)彌施訶”對(duì)譯藏文“I shi myi shi ha”。

對(duì)于這件文書(shū)的年代，烏瑞認(rèn)為只能定在787年到11世紀(jì)初這一漫長(zhǎng)的時(shí)間段內(nèi)。格桑央京指出其書(shū)法通篇無(wú)反寫(xiě)的“i”，陳?ài)`據(jù)此指出這一文書(shū)年代較晚[11]。結(jié)合這件文書(shū)的書(shū)法特征來(lái)看，除了沒(méi)有反寫(xiě)“i”外，彎曲的雙垂符、獨(dú)立屬格“’i”都是晚期古藏文的特點(diǎn)，此文書(shū)應(yīng)該是10世紀(jì)晚期的作品，受到了漢文景教文獻(xiàn)的影響，在敦煌當(dāng)?shù)貙?xiě)成。吐蕃王朝崩潰之后，河隴仍然以藏語(yǔ)作為通用語(yǔ)，是各族居民普遍使用的日常語(yǔ)言之一。這為敦煌的景教徒以占卜書(shū)的形式使用藏語(yǔ)、利用佛教術(shù)語(yǔ)進(jìn)行傳教提供了土壤。

三 拉達(dá)克的粟特文景教十字架

烏瑞還舉出拉達(dá)克洞噶的十字架式刻塔題記：“這件‘十字架’有一個(gè)漫漶的底座，似乎是經(jīng)過(guò)后人加上了一個(gè)王冠因而被轉(zhuǎn)化成了塔的圖案。其下有古藏文題記“豬年”（phag gI lo……）。假如確定圖案與題記是一體的話(huà)（并且這一圖像代表十字架），就可以為景教在吐蕃人中的流傳提供新的證據(jù)?！盵1]405可見(jiàn)他對(duì)于這一圖案是否十字架并不確定。

阿富汗境內(nèi)興都庫(kù)什山脈上的達(dá)考特（Darkot）山谷在唐代處于小勃律通護(hù)密道路上，斯坦因在峽谷的巖石上發(fā)現(xiàn)了一條藏文佛塔題記，塔身同樣也是十字架形制，其題記為：rme’or lirni dor kyi ’o ma，弗蘭克進(jìn)行釋讀：“rMe ’or Lirnidor之（佛塔），哦！”。弗蘭克認(rèn)為這里的rMe ’or為吐蕃姓氏，Lirnidor是當(dāng)?shù)厝说拿?，年代較早，應(yīng)是吐蕃占領(lǐng)小勃律時(shí)期留下的佛塔題記。他將這種佛塔命名為“十字架式佛塔”：即塔身為類(lèi)似于景教十字架的形式，底刻塔基，上刻覆缽塔頂[12]。鄧伍德也認(rèn)為這種十字架式佛塔題記是吐蕃王朝時(shí)期的風(fēng)格，并指出Lir ni dor可能是于闐人的名字[13]。Mock根據(jù)自己拍攝的高清照片將藏文題記釋讀為“rme’or lI ni dor kyi yon”，意思為“rMe-’or LI ni dor的獻(xiàn)禮”，rMe’or為姓氏（rus），LI ni dor為名字（mying）。相似的藏文佛塔題記也見(jiàn)于瓦罕走廊，其中一條佛塔題記為：“rme-’or btsan la gzIgs gyI[yon]”，意思為“rMe-’or bTsan la gzigs的[獻(xiàn)禮]”。其姓氏與前述達(dá)考特山谷題記中的供養(yǎng)人相同，推測(cè)應(yīng)該是8世紀(jì)中期以后駐守于兩地的吐蕃烽燧（ri zug）戍兵留下的{2}。近幾十年來(lái)在印度河上游河谷石刻題記的調(diào)查顯示，這種十字架式佛塔石刻在吉爾吉特、瓦罕一帶并不鮮見(jiàn)，與景教無(wú)涉。

關(guān)于拉達(dá)克唐澤的三個(gè)十字架石刻，由于有粟特文題記，可確定是出自于粟特人之手。這三枚十字架四臂等長(zhǎng)但不等寬，越至臂端越寬，屬于景教教會(huì)流行馬爾他式十字架[14]，可知是出自于景教徒之手。辛維廉對(duì)這些題記進(jìn)行了研究，其中一條題記（No. 2）出于充使吐蕃的粟特佛教僧人之手：“在210年（即841/842年），撒馬爾罕的Caitra，與僧人奴失芬（Nōsh-farn）受命出使吐蕃可汗?！绷硗?條粟特語(yǔ)題記中提到“以上帝之名”（No. 10）和“Ur？觙 Tarkhan以上帝之名至此”（No. 5），辛維廉判斷應(yīng)是粟特景教徒的手筆。另一人的名字中則包含“Srōsh-art”（No. 4），是摩尼教神祇的名字，此人應(yīng)是摩尼教徒[15]。以上證據(jù)證明，信仰景教、摩尼教的粟特人曾從拉達(dá)克進(jìn)入到吐蕃境內(nèi)。拉達(dá)克、勃律一線(xiàn)是吐蕃與中亞貿(mào)易的主要路線(xiàn)，粟特人長(zhǎng)期把持麝香貿(mào)易[16]，因此粟特人將景教、摩尼教甚至祆教帶到勃律、拉達(dá)克一帶是非常自然的。

四 敦煌藏文文書(shū)P.t.1182

與P.t.1676上所繪的十字架

P.t.1182是一件藏文雜寫(xiě)，拉露（M. Lalou）最早發(fā)現(xiàn)其正面繪有一個(gè)十字架（圖1）[17]。她分析了十字架的形狀，認(rèn)為此十字架為薩珊波斯式，該文書(shū)是出自于敦煌的經(jīng)坊。由于一些藏文《十萬(wàn)頌般若經(jīng)》是從吐蕃本土傳到敦煌的，因此這件十字架文書(shū)也可能是從吐蕃傳來(lái)的[18]。烏瑞則認(rèn)為這件文書(shū)上面的文字只有隨意的、不規(guī)范的藏文雜寫(xiě)，十字架本身也是如此，因此不太可能是從吐蕃運(yùn)來(lái)，應(yīng)是出自于敦煌的吐蕃抄寫(xiě)員之手[1]419。

波斯式十字架的特點(diǎn)是四臂等長(zhǎng)，有的縱臂稍長(zhǎng)，最主要的是臂端鑲嵌三顆或兩顆珍珠，鑲嵌的三顆珍珠會(huì)構(gòu)成一個(gè)小十字架。以圖像形式表現(xiàn)景教十字架的資料非常少見(jiàn)，P.t.1182上的這個(gè)十字架臂端直接畫(huà)上垂直短臂構(gòu)成小十字架，然后在骨架周?chē)枭陷喞?，?lèi)似的十字架圖畫(huà)也出現(xiàn)于吐魯番的粟特語(yǔ)景教寫(xiě)本So 12510背面（圖2）[19][20]，可看作特殊類(lèi)型的波斯式景教十字架。近來(lái)武內(nèi)紹人《護(hù)經(jīng)紙（glegs tshas）：吐蕃統(tǒng)治時(shí)期敦煌寫(xiě)經(jīng)生的練習(xí)板》一文指出，敦煌經(jīng)坊中的寫(xiě)經(jīng)生在分配紙張的時(shí)候，會(huì)配發(fā)額外一張寫(xiě)經(jīng)生自由支配的護(hù)經(jīng)紙，寫(xiě)經(jīng)生多用作練習(xí)紙，這些寫(xiě)經(jīng)生都是來(lái)自于敦煌的漢人部落百姓[21]。

P.t.1182是一張典型的護(hù)經(jīng)紙，其擁有者也應(yīng)是敦煌的漢人寫(xiě)經(jīng)生，而非吐蕃人。

這件文書(shū)上的雜寫(xiě)多是一些書(shū)信草稿的開(kāi)頭，如：

j[e] nas kyang my[I]bsku ba dang lag ’drI myi bya ba’I thabs ’tshol[“之后不要涂抹，不用詢(xún)問(wèn)（？）之方法”;mkhar bu sto dang khar go stang gi mchI gsol ba’/ lha dang ’dra ba mced thugs da[;“Mhar bu sto與Khar go敬問(wèn)，似天神一般的（閣下）心情……”;nang rje po mang rjo’I la zhang zigs[“致曩兒波Mang rjo，尚Zigs……”;nang rje pho“曩兒波”;nang rje pi mang rjo’I la zhang zigs [“致曩兒波Mang rjo，尚Zigs”;zhang lon chen [“大尚論……”;legs bde bar smon“祈愿佳樂(lè)”{1}。

這一類(lèi)書(shū)信草稿開(kāi)頭是護(hù)經(jīng)紙常見(jiàn)的雜寫(xiě)內(nèi)容，很難判斷與十字架有何種聯(lián)系，不能排除該十字架為涂鴉的可能性。

P.t.1676是一件藏文《十萬(wàn)頌般若經(jīng)》的長(zhǎng)卷，總共包括25個(gè)單頁(yè)。烏瑞在第15頁(yè)的上部邊緣發(fā)現(xiàn)了一個(gè)小的希臘式十字架輪廓（圖3），他坦言很難斷定是一個(gè)佛教圖案還是摩尼教或者景教的圖案，應(yīng)該是后來(lái)畫(huà)上去的[1]419-420。最新的研究表明，敦煌的卷式藏文《十萬(wàn)頌般若經(jīng)》并非抄寫(xiě)于敦煌經(jīng)坊，而是來(lái)自于河州，然后被運(yùn)至吐蕃統(tǒng)治下的敦煌[22]。至于這個(gè)圖案是否能定為基督教的十字架，也是很可疑的。吐蕃官方組織的抄經(jīng)需要嚴(yán)格遵循抄寫(xiě)和校對(duì)程序，抄經(jīng)人在經(jīng)卷畫(huà)一個(gè)十字架的可能性較小，此圖案多半是在傳到敦煌之后畫(huà)上去的。單從這一圖案的形狀來(lái)看，是否能夠確定為基督教十字架仍然難以確定。目前所見(jiàn)的中古時(shí)期中亞及東亞的基督教十字架主要分為三種：一種是上述波斯式十字架;一種是敘利亞的馬爾他式十字架（Maltese Cross），中心至臂端越來(lái)越寬;還有就是所謂的敘—波混合型十字架，即臂端加寬，且飾以珍珠。希臘式的十字架特點(diǎn)為四臂等長(zhǎng)且等寬，主要流行于西方，在唐元時(shí)代的中亞和東亞并無(wú)發(fā)現(xiàn)[12]227-228 [18]63-65。這件文書(shū)上的圖案四臂輪廓幾乎等長(zhǎng)，且橫臂十分不規(guī)范，很難確定其為基督教或摩尼教的十字架。

五 赤松德贊所撰《正語(yǔ)量略集》

《正語(yǔ)量略集》收錄于《丹珠爾》中，共計(jì)31葉。在《丹噶目錄》（No. 723）與《旁塘目錄》（No. 671）中皆著錄有bKa’ yang dag pa’i tshad ma（正語(yǔ)量），七卷，2100頌，均歸入“贊普赤松德贊所撰典籍”當(dāng)中[23][24]。根據(jù)德格版大藏經(jīng)一卷約13葉計(jì)算，七卷的《正語(yǔ)量》應(yīng)該至少有90多葉，此《丹珠爾》中的《正語(yǔ)量略集》應(yīng)是《正語(yǔ)量》的簡(jiǎn)本 [25]?！墩Z(yǔ)量略集》有赤松德贊批判摩尼教的內(nèi)容{2}：

波斯的大騙子末曼尼（Mar ma ni）以無(wú)法忍受的騙術(shù)截取所有教義以編成與所有教義不同的理論{3}。如其所作的那樣，將完全不同的（教義）結(jié)合在一起的話(huà)，其他教義的成立變得有條件或者不成立了。

石泰安將Mar ma ni 比定為漢語(yǔ)的“末摩尼”，開(kāi)元二十年（732）年唐朝頒發(fā)摩尼教禁令：“末摩尼法，本是邪見(jiàn)，妄稱(chēng)佛教，誑惑黎元，宜嚴(yán)加禁斷?！盵26]石泰安認(rèn)為此時(shí)金城公主尚在吐蕃，唐蕃雙方交流密切，吐蕃當(dāng)時(shí)從這道敕書(shū)中得知了摩尼教[27]。烏瑞則指出中古波斯語(yǔ)、帕提亞語(yǔ)、粟特語(yǔ)、回鶻語(yǔ)，乃至漢語(yǔ)的“末摩尼”、“末曼尼”等詞匯，均有可能是藏語(yǔ)Mar ma ni一詞的詞源，吐蕃王廷對(duì)于摩尼教融合各教的教義特征有著更為清楚的認(rèn)識(shí)，可能是粟特商人將摩尼教帶到了吐蕃[1]407-412。森安孝夫亦認(rèn)為是粟特人經(jīng)由拉達(dá)克將摩尼教傳入吐蕃，或是鄯善一帶的粟特人聚落將摩尼教傳入吐蕃[3]117。榮新江先生對(duì)《歷代法寶記》中師子比丘在罽賓國(guó)降服末曼尼及彌師訶的故事進(jìn)行了深入討論，指出摩尼教內(nèi)容可能是隨《歷代法寶記》一系禪史自劍南道進(jìn)入吐蕃。

那么《歷代法寶記》一系禪史是如何傳入吐蕃的呢？藏文教法史《拔協(xié)》中記載赤松德贊派遣韋桑希前往唐朝時(shí)曾路經(jīng)Eg cu聽(tīng)金和尚（Kim hva shang）講法，山口瑞鳳先生最早將Eg cu比定為益州，將金和尚比定為益州凈眾寺的無(wú)相禪師（俗姓金，683—762年），由此認(rèn)為正是吐蕃使者韋桑希將劍南系禪宗思想最早傳入吐蕃[28]。這一觀(guān)點(diǎn)也為學(xué)界所接受[29]。榮新江先生進(jìn)一步指出，雖然《歷代法寶記》成書(shū)于774年益州保唐寺禪師無(wú)住寂滅以后，但是一些早期的禪史或語(yǔ)錄可能在《歷代法寶記》成書(shū)以前就通過(guò)口述或其他文本形式由韋桑希傳入吐蕃，“末曼尼”與“彌師訶”的名字由此為吐蕃宮廷所知[30]。

這一假說(shuō)主要依據(jù)當(dāng)時(shí)所見(jiàn)的藏文《拔協(xié)》寫(xiě)本?！栋螀f(xié)》（rBa bzhed，或’Ba’ bzhed，又譯作《巴協(xié)》），最早應(yīng)寫(xiě)作《韋協(xié)》（dBa’ bzhed），最早在8世紀(jì)末由赤松德贊時(shí)期興佛重臣韋·賽囊（dBa’ gSal snang）所著，是首部系統(tǒng)記載佛教傳入西藏的早期重要史籍，敦煌寫(xiě)本中發(fā)現(xiàn)有此書(shū)殘片 [31]。從10世紀(jì)開(kāi)始至14世紀(jì)，不斷有人對(duì)《韋協(xié)》母本進(jìn)行改寫(xiě)和增補(bǔ)，派生出正偽混雜的多種不同寫(xiě)本，書(shū)名也衍化成《拔協(xié)》。關(guān)于《拔協(xié)》，目前有2個(gè)單行版本 [32][33][34]，屬于12—14世紀(jì)的傳本。另外《賢者喜宴》中也大量引用了《拔協(xié)》的內(nèi)容，學(xué)界視為第三種《拔協(xié)》版本，其年代更晚。而山口瑞鳳所及之后討論禪宗入藏史的學(xué)者利用的都是這三種版本。1995年巴桑旺堆從拉薩政協(xié)文史資料委員會(huì)找到《韋協(xié)》抄本，從標(biāo)題到內(nèi)容皆反映了《韋協(xié)》的早期面貌，最早可追至11世紀(jì)[35][36]。這為我們探討韋·桑希出使唐朝提供了更加可靠的材料。

在增廣本《拔協(xié)》中，赤松德贊在即位前后吐蕃曾有兩次遣使往漢地求佛法之事。赤松德贊四歲時(shí)，赤德祖贊就派韋·桑希出使唐朝求取佛經(jīng)，有漢僧繪其形象預(yù)言蕃使之至，皇帝賜給桑希金汁佛經(jīng)一千部，返程時(shí)路遇一位和尚，這位和尚預(yù)言了吐蕃大臣反佛、太子興佛之事。使者返回藏地后發(fā)現(xiàn)赤德祖贊已經(jīng)去世，吐蕃境內(nèi)大肆反佛。桑希遂將漢文佛典藏在荒山巖縫中，并暗中向赤松德贊誦讀《十善經(jīng)》《金剛經(jīng)》與《佛說(shuō)稻竿經(jīng)》，赤松德贊由此轉(zhuǎn)信佛法，密令印藏譯師翻譯這些漢文佛典。赤松德贊興佛之后又派遣韋·賽囊出使?jié)h地求佛法，在長(zhǎng)安城中從埃曲的和尚學(xué)習(xí)佛法[32]19-21?！顿t者喜宴》《布頓教法史》大體沿用這一敘述框架，并加以增衍[37][38]。

反觀(guān)近來(lái)出版的《韋協(xié)》中，所謂赤松德贊少時(shí)蕃使?jié)h地求法的記載并不存在。據(jù)其記載，赤松德贊在第一次遣送寂護(hù)回泥波羅后，聽(tīng)取韋·塞囊的建議，“派遣三十名官員及仆役出使（漢地），任命章·藏協(xié)（’Brang gTsang bzher）為正使，韋·桑希（’Ba’ Sang shi）為副使，韋·賽囊（dBa’ gSas snang）為監(jiān)使”。路經(jīng)埃曲（Eg chu）時(shí)遇到當(dāng)?shù)刂鞒址}的第七代傳人金和尚（Gyim hva shang），金和尚與當(dāng)?shù)卣疾穾熃栽A(yù)言作為菩薩化身的賽囊與桑希將至，桑希至后與金和尚曾有一段關(guān)于預(yù)言吐蕃弘法的對(duì)話(huà)，韋·桑希希望奏請(qǐng)皇帝賜下千部佛典，金和尚預(yù)言贊普成人之后就將禁止外道傳播，屆時(shí)桑?？上蚱湔b讀《業(yè)報(bào)差別經(jīng)》、《稻竿經(jīng)》與《金剛經(jīng)》，以啟發(fā)贊普。到達(dá)京師后皇帝又下詔金和尚入京向吐蕃使者講道，吐蕃使團(tuán)受賞珍寶與書(shū)籍而歸，回到吐蕃之后，贊普與群臣決定大興佛法[34]9-11。對(duì)比可知《拔協(xié)》中所謂的第一次入漢地求法其實(shí)是取自于韋·桑希與金和尚之對(duì)話(huà)并加以演繹而成，故事框架也與第二次出使?jié)h地幾乎雷同，韋·桑希與韋·賽囊實(shí)際上是一同出使唐朝，而非前后各自帶團(tuán)出使。韋·桑希等人出使唐朝的確切年代并不清楚，大體是在贊普成人的761年左右，在此之后赤松德贊開(kāi)始興佛。

巴桑旺堆與Diemberger對(duì)以往學(xué)者將Eg chu比定為益州提出質(zhì)疑，指出Eg chu極可能指渭州，“渭州762年連同長(zhǎng)安以西的大片地區(qū)皆為吐蕃所占，即今寧夏回族自治州之平?jīng)觯ò矗涸娜绱耍说匚挥诰嚯x唐朝較近的路線(xiàn)上，但與金和尚的比定相矛盾?！眥1}實(shí)際上渭州位于今甘肅隴西一帶，陷蕃時(shí)間為763年。渭州位于唐蕃出使的必經(jīng)驛道上，從路線(xiàn)上看渭州確實(shí)比益州要更為合理。但從對(duì)音的角度來(lái)看，益州的比定較為合理。另外，《韋協(xié)》提到金和尚為當(dāng)?shù)刂鞒址}的第七代傳人，金和尚為劍南派禪宗第三代傳人，若按《歷代法寶記》記載自菩提達(dá)摩多羅禪師起可算作第八代。藏文佛教史籍中常以“七”作為象征性的數(shù)字[39]，若將其視作概數(shù)也可以解釋得通。然而敦煌藏文禪籍雜抄中將無(wú)住禪師稱(chēng)為第七祖（P.t.121（4）），將《歷代法寶記》稱(chēng)為《第七祖禪經(jīng)》（mKhan po bdun rgyud kyI bsam brtan，P.t.813（9）[40]，《韋協(xié)》似乎是將無(wú)住與無(wú)相混淆了。此外，金和尚及占卜師預(yù)言吐蕃使者將至的情節(jié)似乎也與《宋高僧傳·無(wú)相傳》有相似之處：“后（無(wú)相）入蜀資中謁智詵禪師。有處寂者，異人也……相未至之前，寂曰：‘外來(lái)之賓明當(dāng)見(jiàn)矣，汝曹宜灑掃以待?！g一日果至。”[41]這兩處記載似乎有異曲同工之妙?！俄f協(xié)》的記載還有不少可疑之處：一、史籍中唐蕃使者往來(lái)皆由隴右道，唐蕃古道上的系列驛站正是唐蕃使者的經(jīng)停之處，從未見(jiàn)吐蕃使者從劍南道入長(zhǎng)安;二、無(wú)相至蜀中之后事跡在漢文佛教史籍中記載甚詳，關(guān)于無(wú)相接待吐蕃使者之事不見(jiàn)于任何漢文記載;三、無(wú)相入蜀之后再未回過(guò)京師，更遑論奉詔入京師向吐蕃使者傳法。因此，筆者懷疑《韋協(xié)》此處記載恐是受到《歷代法寶記》一類(lèi)禪史的影響而虛構(gòu)出來(lái)的，抑或是《韋協(xié)》在成書(shū)之后的流傳過(guò)程中增衍的情節(jié)。在沒(méi)有更多證據(jù)之前，對(duì)于《韋協(xié)》此處記載宜保持審慎態(tài)度。

《歷代法寶記》成書(shū)之后傳播到敦煌，并在敦煌日益流行，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了一些增補(bǔ)的寫(xiě)本，如P. 2776、P. 2680、P. 3727等[28]353-354。786年吐蕃和平占領(lǐng)敦煌之后，敦煌的僧人與禪籍源源不斷輸入吐蕃，受到吐蕃宮廷的重視，《歷代法寶記》一系的禪史和學(xué)說(shuō)應(yīng)是在此后傳入吐蕃，進(jìn)而對(duì)吐蕃佛教產(chǎn)生影響。

除了《歷代法寶記》所記載的“末曼尼”之外，敦煌文獻(xiàn)中的關(guān)于摩尼教的漢文文獻(xiàn)應(yīng)是吐蕃人了解摩尼教的更為直接的知識(shí)來(lái)源。

此外，這一時(shí)期回鶻將摩尼教奉為國(guó)教，回鶻的使者又多由粟特人擔(dān)任。823年，吐蕃大相尚綺心兒在河州大夏川主持了與回鶻的和盟[42]，此后吐蕃與回鶻進(jìn)入了和平交往時(shí)期。有可能是粟特人在代表回鶻出使吐蕃的過(guò)程中將摩尼教的學(xué)說(shuō)帶入吐蕃宮廷。前述唐澤的粟特語(yǔ)石刻題記中有的粟特語(yǔ)人名有摩尼教的命名特征，辛維廉推測(cè)841/842年出使吐蕃可汗的粟特人很有可能是來(lái)自于回鶻[13]155-163。這些粟特語(yǔ)題記也為摩尼教從回鶻進(jìn)入吐蕃提供了旁證。

結(jié) 論

通過(guò)以上梳理可以得知，拉達(dá)克的十字架可以確定是出自于粟特人之手，敦煌藏文文獻(xiàn)上的十字架可能是吐蕃統(tǒng)治時(shí)期由漢人寫(xiě)經(jīng)生所畫(huà)，并不能確認(rèn)是吐蕃人信仰了景教或摩尼教。而P.t.1676上的圖案并非十字架，而屬于涂鴉。景教牧首提摩太一世的書(shū)信中提到的吐蕃的大主教有可能是派駐于吐蕃的新占領(lǐng)地區(qū)，如粟特人活動(dòng)密集的敦煌、勃律和拉達(dá)克等地。藏文景教占卜書(shū)是在10世紀(jì)寫(xiě)成，也不一定是出自于吐蕃人之手。赤松德贊在《正語(yǔ)略集量》中貶斥摩尼教的內(nèi)容可以證明吐蕃王室已經(jīng)對(duì)于摩尼教的教義有著充分的了解。摩尼教的知識(shí)傳入吐蕃的渠道主要有東西二途，一是從西方拉達(dá)克一線(xiàn)由粟特商人和使節(jié)帶入吐蕃，一是從東方的敦煌一帶傳入吐蕃。學(xué)界之前所認(rèn)為的摩尼教知識(shí)自劍南道傳入吐蕃之事可能并不成立。吐蕃統(tǒng)治敦煌之后，敦煌文獻(xiàn)能夠提供給吐蕃更直接和豐富的異域宗教的相關(guān)知識(shí)。由此看見(jiàn)，有關(guān)摩尼教與景教的知識(shí)雖然傳入了吐蕃宮廷，但這兩種宗教似乎沒(méi)能在吐蕃腹地獲得實(shí)質(zhì)性的傳播。

致謝：本文寫(xiě)作過(guò)程中以及初稿完成后，榮師新江教授、姚崇新教授、朱麗雙教授、畢波副教授、嚴(yán)世偉提出不少寶貴意見(jiàn)，謹(jǐn)致謝忱！

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