內容摘要：禪茶文化史的敘述多自降魔藏倡導飲茶始，將其作為禪與茶結合的開端，或將馬祖道一作為“借茶傳法”的第一人。這些研究以《祖堂集》《景德傳燈錄》等后世禪宗典籍為主要材料，忽視了敦煌出土的早期禪宗史書。本文利用敦煌文獻《歷代法寶記》，首次明確揭示其中有關禪茶的記載，提出巴蜀是禪茶的發(fā)源地，無相和無住是“借茶傳法”的首倡者，蜀系禪師是禪茶文化的主要創(chuàng)造者。

關鍵詞：《歷代法寶記》;禪茶文化;巴蜀

中圖分類號：B946.5? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2022）03-0148-11

A New Study on the Origin and Development of Chan Tea Culture

—Beginning with Lidai Fabao Ji

YAN Shiwei

（Department of History， Peking University， Beijing 100871）

Abstract：Most studies on the history of Chan tea culture cite a well-known passage in which Chan master Xiangmo Zang advocates tea drinking， and regard Mazu Daoyi as the first one to use tea as a tool in dharma transmission. These studies are mainly based on later Chan classics such as Zutang Ji， the earliest extant document on Chan history， and Jingde Chuandeng Lu， a book on Chan history and neglect the historical books on early Chan history unearthed at Dunhuang. By consulting the Lidai Fabao Ji， from among the documents of Dunhuang， this paper clearly reveals that the earliest records about Chan tea practices are contained in this very text. The research further concludes that Bashu was the site at which tea drinking and Chan Buddhism became associated with one another， that the Chan masters Wuxiang and Wuzhu were the first to transmit the dharma using tea， and that the Chan masters in Sichuan were the primary founders of Chan tea culture.

Keywords：Lidai Fabao Ji; Chan tea culture; Bashu

（Translated by WANG Pingxian）

引 言

茶是世界三大飲料之一，自其從中唐時盛行后，逐漸發(fā)展成中國文化的一個代表符號。雖然茶樹原產(chǎn)地問題聚訟紛紜，但更多證據(jù)表明，茶樹起源于我國西南地區(qū)，即大致在今天的云南、四川兩省{1}。漫長歲月里，飲茶之風東渡西漸，最終傳播到世界各地。茶不僅為世界文化的發(fā)展作出了巨大貢獻，同時茶葉貿(mào)易也促進了世界經(jīng)濟的繁榮。另外，禪宗是最具中國特色的一個佛教宗派，對中國文化影響深遠。參禪與吃茶，二者的結合孕育出獨樹一幟的禪茶文化。

當前禪茶文化研究可分為兩類：其一偏重于對禪宗機鋒內涵及其現(xiàn)代文化意義的闡釋，尤其是對趙州從諗和尚“吃茶去”這一著名禪宗公案和所謂圓悟克勤手書“茶禪一味”條幅的闡發(fā){2};其二為禪茶文化的發(fā)展歷程與脈絡{3}。然而茶史研究往往對佛教文獻關注不夠，禪茶文化研究又主要依據(jù)《景德傳燈錄》及后世禪師語錄等資料，敦煌出土早期禪宗史料卻并未進入研究者視野。

敦煌藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)，使世人得以一覽中古時期的原始文獻。敦煌文獻中有大量佛典，包括一些久已失傳的典籍，其中禪宗文獻尤為引人注目?！稓v代法寶記》記載了唐代劍南一地的禪宗傳法譜系，約成書于大歷九年（774）之后不久。該書以菩提達摩多羅為第一祖，之后依次為二祖惠可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍和六祖慧能，慧能之后緊接著是智詵?！稓v代法寶記》聲稱武則天將慧能的傳法袈裟賜予智詵帶回劍南，以此證明劍南禪派的正統(tǒng)性。智詵之后分別是處寂、無相和無住，無住之后未載傳人。

珍貴的早期禪宗史書《歷代法寶記》中有三則關于茶的問答，但是迄今為止這些禪語機鋒并未出現(xiàn)在禪茶文化研究之中，它在禪茶文化史上的地位被埋沒了。本文首先明確揭示出這些記載，并以此發(fā)端，重新論證禪茶文化的源流與發(fā)展。

一? 《歷代法寶記》中的茶芽

無相去世前不久，在白崖山修行的無住曾遣董璇到成都府看望他?！稓v代法寶記》{4}云：

和上（無?。┰疲骸熬邮浚_摩祖師一支佛法，流在劍南，金和上即是。若不受緣，恰似寶山空手歸。”璇聞已，合掌起立，弟子即入成都府受緣去。和上山中，知金和上遙憶，彼即知意，遂向璇說：“此有茶芽半斤，居士若去，將此茶芽為信，奉上金和上，傳無住語，頂禮金和上。金和上若問無住，云無住未擬出山?！辫幢戕o和上，將所奉茶芽，至建巳月十三日至成都府凈眾寺，為金和上四體違和，輒無人得見。董璇逢菩提師引見金和上，具陳無住禪師所奉茶芽，傳頂禮金和上。[1]

董璇出發(fā)前，無住讓他攜帶半斤茶芽作為信物以奉無相。無相聽聞董璇所傳無住的話，并看到無住奉寄的茶芽后非常歡喜。無相告訴董璇，他有信要寄與無住，讓董璇在返回白崖山前再來相見。董璇再來時，無相令左右親事弟子先行回避，即傳董璇上堂，付囑法衣，具見《歷代法寶記》：

璇依命入堂，跪合掌，金和上將袈裟一領，人間罕有，勿呈示人：“此是則天皇后與詵和上，詵和上與唐和上，唐和上與吾，吾傳將付與無住禪師。此衣久遠已來保愛，莫遣人知。”語已，悲淚哽咽：“此衣嫡嫡相傳付授，努力努力。”即脫身上袈裟、覆膊、裙衫、坐具，共有十七事?！拔釋⒛赀~，汝將此衣物密送與無住禪師，傳吾語，善自保愛，努力努力。未是出山時，更待三五年間，自有貴人迎汝，即出?！北慵窗l(fā)遣董璇急去，莫教人見。[1]171

無相付囑法衣與無住之后不久即去世。在這段記載中，無住所奉的茶芽作為信物，無相在收到茶芽后付囑佛法，因此可以稱之為“借茶傳法”。

據(jù)《歷代法寶記》，大歷元年杜鴻漸迎請無住來到成都，大量僧俗曾前來頂禮無住。在無住和他們的對話中，有兩處談及飲茶，第一處記載如下：

和上（無住）呷茶次，是日幕府郎官侍御卅人，禮拜訖，坐定，問：“和上大愛茶？”和上云：“是?！北阏f茶偈：“幽谷生靈草，堪為入道媒。樵人采其葉，美味入流杯。靜慮澄虛識，明心照會臺。不勞人氣力，直聳法門開?！?[1]273

無住對茶的喜愛在他與信眾之間的對話里表現(xiàn)得淋漓盡致。他在偈子中極力夸贊茶葉，認為茶能夠澄澈人們的思慮，是引導人們直達法門的有力媒介，而這首偈子當是現(xiàn)存最早的茶偈。第二段有關茶的問答如下：

又時有廣慶師、悟幽師、道幽師、道宴師、大智師，已上并是堅成禪師弟子，來至和上（無住）坐下。是時和上呷茶次，悟幽師向和上說：“呷茶三五碗，合眼坐，恰似壯士把一瘦人腰，著急腔腔地大好?！焙蜕险Z悟幽師：“莫說閑言語，永淳年不吃泥馎饦?！蔽蛴穆務Z失色。和上云：“阿師今將世間生滅心測度禪，大癡愚。此是龍象蹴踏，非驢所堪?！盵1]303-304

這又是一段無住與其他僧人之間的禪語機鋒。悟幽等人見無住喝茶，便夸贊喝茶的好處，但無住卻呵斥了他們，認為他們所說盡是些閑言語。后世禪宗語錄大都是答非所問、拳打棒喝之類的機緣問答，在這種激進語錄正式形成之前，存在著多種萌芽形態(tài)[2]。無住以“永淳年不吃泥馎饦”來回答悟幽“呷茶三五碗”，已經(jīng)初見后世禪宗語錄中這種似是而非問答機鋒的端倪{1}。

以上就是《歷代法寶記》中有關茶芽的三段記載，這當是茶首次出現(xiàn)在禪宗史書之中。柳田圣山為以上三段記載做了簡要注釋[1]188，275，306?？录魏溃↗ohn Kieschnick）也曾簡略提及《歷代法寶記》中的這些內容，同時他也指出唐末宋初的禪宗典籍內時常雜見僧人飲茶的記載，并認為僧人飲茶之習很可能始于四川及南方等盛產(chǎn)茶葉的地區(qū){2}。不過柯嘉豪并未詳細論證，也未探討《歷代法寶記》與禪茶文化之關系。

二 巴蜀的茶葉種植與飲茶風尚

西漢神爵三年（前59），王褒在成都買了一奴仆，并寫下《僮約》規(guī)定該奴仆應做的事務，其中兩項便是“烹茶”和“武陽買茶”[3]。王褒字子淵，蜀人，以文學知名，漢宣帝曾召他入京待詔金馬門[4]。西漢時，武陽隸屬犍為郡，在成都之南不遠[4]1599。學界一般以此作為蜀人在漢代飲茶的證據(jù){1}。

晉人郭璞注《爾雅》“槚”字條云：

樹小似梔子，冬生，葉可煮作羹飲。今呼早采者為荼，晚取者為茗。一名荈，蜀人名之苦荼。[5]

在這段記載中，茶葉應是制成羹來飲用的。稍晚于郭璞，常璩所撰《華陽國志》又記載：

其地東至魚復，西至僰道，北接漢中，南極黔、涪。土植五谷，牲具六畜，桑、蠶……茶……鮮粉，皆納貢之。其果實之珍者……園有芳蒻、香茗、給客橙、蕟。[6]

這段文字之前是武王伐紂的故事[6]6，陳椽據(jù)此認為這是巴蜀地區(qū)民族首領將茶葉作為貢品進奉給周武王，并將四川地區(qū)的茶樹栽培一直上溯到西周初年[7]。方健認為這是對文獻的誤讀，武王伐紂與巴人貢茶是兩件獨立的事情[8]，方健的觀點更合理。《華陽國志》中另有幾處關于茶的記載，有學者認為這足以說明漢魏、晉初以四川為中心的西南地區(qū)，茶葉的生產(chǎn)種植已經(jīng)達到一定規(guī)模[9]。

中唐時陸羽所著《茶經(jīng)》問世，茶葉知識第一次得到系統(tǒng)整理，這促進了飲茶風尚的傳播和茶文化的真正成型。陸羽字鴻漸，不知所生，長于寺院中，他與佛教有千絲萬縷的聯(lián)系[10]?！恫杞?jīng)》凡三卷，共分十個門類介紹茶：一之源;二之具;三之造;四之器;五之煮;六之飲;七之事;八之出;九之略;十之圖。

《七之事》篇所載典故有多條涉及巴蜀茶葉歷史。陸羽引揚雄《方言》稱“蜀西南人謂茶曰蔎”。又引晉人傅咸《司隸教》曰：“聞南市有蜀嫗作茶粥賣，為廉事打破其器具，后又賣餅于市，而禁茶粥以困蜀姥，何哉？”蜀地老婦人以賣茶粥為業(yè)，亦可從側面反映出巴蜀地區(qū)飲茶之風頗為盛行。又引晉人張載《登成都樓》詩云：“借問揚子舍，想見長卿廬。程卓累千金，驕侈擬五侯……芳茶冠六清，溢味播九區(qū)。人生茍安樂，茲土聊可娛?！睆堓d登臨成都樓，于其上飲茶賦詩，這再次印證晉朝時成都人飲茶風氣之盛?！恫杞?jīng)》又載晉人孫楚稱“姜、桂、茶荈出巴蜀”。陸羽又稱《桐君采藥錄》記載：“巴東別有真茗茶，煎飲令人不眠。俗中多煮檀葉并大皂李作茶，并冷?！眥2}大約在蕭梁之前，巴東地區(qū)產(chǎn)的這種茶葉具有非常顯著的提神醒腦作用，當時已經(jīng)有很多人采摘和飲用。

在《八之出》篇中，蜀地占有重要比重：

劍南，以彭州上（生九隴縣馬鞍山至德寺、棚口，與襄州同），綿州、蜀州次（綿州龍安縣生松嶺關，與荊州同;其西昌、昌明、神泉縣西山者并佳，有過松嶺者不堪采。蜀州青城縣生丈人山，與綿州同。青城縣有散茶、木茶），邛州次，雅州、瀘州下（雅州百丈山、名山，瀘州瀘川者，與金州同也），眉州、漢州又下（眉州丹棱縣生鐵山者，漢州綿竹縣生竹山者，與潤州同）。[11]

據(jù)此，中唐時蜀地共有彭州、綿州、蜀州、邛州、雅州、瀘州、眉州、漢州等八個州產(chǎn)茶，其中尤以彭州所產(chǎn)質量最佳?！恫杞?jīng)》的這段記載缺漏頗多，經(jīng)學者們不斷輯補，我們對唐五代時期巴蜀地區(qū)的產(chǎn)茶區(qū)有了更為全面地認識。賈大泉增補簡州、渝州、涪州、巴州、夔州等五州[12]。杜文玉又補利州、通州等，并指出茂州在唐代并不產(chǎn)茶葉，到五代時始有產(chǎn)茶的記載[13]。從無住在茂州白崖山送茶芽給無相來看，中唐時茂州可能就已經(jīng)產(chǎn)茶。當然，還不能排除無住的茶芽是通過絲綢之路得到的。另外，相傳彭州九隴縣有一座茶籠山，其山名的由來當與茶葉生產(chǎn)有關[14]。

唐宋時期，巴蜀地區(qū)還逐漸培育出一些名茶。比如李肇《唐國史補》記載“風俗貴茶，茶之名品益眾。劍南有蒙頂石花，或小方，或散牙，號為第一”[15]。蒙頂即蒙山之頂，在雅州，《元和郡縣圖志》稱蒙山“每歲貢茶，為蜀之最”[16]，從中可以想見蒙頂茶在唐代的風行程度。敦煌文獻中有數(shù)件《茶酒論》寫本，其中列有當時名茶：“浮梁、歙州，萬國來求。蜀山、蒙頂，其（騎）山驀頂。舒城、太胡（湖），買婢買奴。越郡、余杭，金帛為囊?！盵17]其中再次出現(xiàn)蜀茶的身影。劍南東川又產(chǎn)神泉小團、昌明獸目等茶，皆一時之珍品{1}。因此，有“茶必市蜀之佳者”的贊譽[18]。

因蜀茶質量上乘，所以經(jīng)常當作禮物饋贈親友，白居易就曾多次在詩中提及友人寄來的蜀茶，比如《蕭員外寄新蜀茶》詩云：

蜀茶寄到但驚新，渭水煎來始覺珍。滿甌似乳堪持玩，況是春深酒渴人！[19]

又如《謝李六郎中寄新蜀茶》：

故情周匝向交親，新茗分張及病身。紅紙一封書后信，綠芽十片火前春。湯添勺水煎魚眼，末下刀圭攪麹塵。不寄他人先寄我，應緣我是別茶人。[19]1044

蕭員外，陶敏認為是蕭祜，元和中佐西川幕[20]。李六郎中，朱金城認為當指忠州刺史李宣，元和十一年（816），屯田郎中李宣任忠州刺史。朱金城將此詩系于元和十二年，白居易時任江州司馬。因此，第二首詩中的新蜀茶當來自忠州。從詩中可以想見白居易對所收蜀茶之喜愛，他甚至還在送楊汝士赴任劍南東川節(jié)度使時戲稱“覓得黔婁為妹壻，可能空寄蜀茶來！”[19]2290不過白居易詩中并未明說他所收到的蜀茶是何品種。

劉禹錫也好茶，其《嘗茶》詩云：

生拍芳叢鷹嘴牙，老郎封寄謫仙家。今宵更有湘江月，照出霏霏滿碗花。[21]

又薛能《蜀州鄭使君寄鳥嘴茶因以贈答八韻》云：

鳥嘴擷渾牙，精靈勝鏌铘。烹嘗方帶酒，滋味更無茶。拒碾干聲細，撐封利穎斜。銜蘆齊勁實，啄木聚菁華。鹽損添常誡，姜宜著更夸。得來拋道藥，攜去就僧家。旋覺前甌淺，還愁后信賒。千慚故人意，此惠敵丹砂。[22]

郁賢皓懷疑這里的蜀州鄭使君是鄭允謨，他曾歷任蜀、彭、濠、晉四州刺史[23]。詩中的鳥嘴茶當是鷹嘴茶的別稱。薛能極力贊賞鳥嘴茶的質量，認為此茶甚至勝過“延年益壽”的丹砂{2}。

唐朝時，茶葉不僅銷往內地，也會運往周邊地區(qū)，其中蜀茶占了很大比重。《唐國史補》記載：“常魯公使西蕃，烹茶帳中，贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也?！澠赵唬骸掖艘嘤??！烀鲋灾冈唬骸藟壑菡?，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此湖者?！盵15]309[24]這些都是當時名茶，所謂昌明者，即劍南東川所產(chǎn)。

進入宋代，蜀茶得到進一步發(fā)展。賈大泉估計當時蜀茶的產(chǎn)量已經(jīng)超過其他地區(qū)產(chǎn)量的總和[25]。方健雖然認為賈大泉的估計過高，但是也認為蜀茶產(chǎn)量僅次于江南路[26]。此時，茶馬貿(mào)易得到進一步發(fā)展，巴蜀地區(qū)憑借地域優(yōu)勢，所產(chǎn)茶葉多運往蕃市，正如黃庭堅所說“蜀茶總入諸蕃市，胡馬常從萬里來”[7]389-398[25]122-124[27][28]。因此，蜀茶也成為一項重要財政收入。巴蜀地區(qū)的飲茶之風自然更加盛行，吳拭題成都西臺院暑雪軒詩云：

咒土臺頭寺，披襟笑語間。千年云抱石，六月雪彌山。酒熟筍嘗外，茶新輾試間。要須時點筆，來此賦躋攀。[29]

同時，周燾等人還有唱和之作。文人墨客相聚于西臺院暑雪軒中吟詩作賦，席間新茶之味滲入清談之中。暑雪軒當?shù)妹趧δ衔魃缴辖?jīng)年不化的積雪，想必在軒內能一覽雪山風光。《成都文類》卷五“寺觀”條下又有《游西臺院暑雪軒觀石鏡》，所以西臺院暑雪軒應當在成都某座佛寺內。這正是飲茶之風在佛寺活動中的具體表現(xiàn)。

以上簡要敘述了巴蜀地區(qū)茶葉生產(chǎn)及飲茶情況，作為茶葉的起源地，巴蜀一直都是重要的產(chǎn)茶區(qū)，當?shù)仫嫴柚L盛行。而且蜀茶不僅被當?shù)厝讼M，還遠銷帝國其他地區(qū)，甚至經(jīng)過長途運輸售至塞外，蜀茶之影響可見一斑。

三 “吃茶去”

飲茶之風起初在少數(shù)地區(qū)零星興起，然后逐漸擴散到整個中國，在茶葉傳播的過程中，僧人扮演了重要角色。茶葉具有提神醒腦的作用，僧人們坐禪則需要保持清醒，所以茶便與禪修緊密結合。隨著禪宗興盛，禪與茶更變得密不可分，并逐漸發(fā)展出禪茶文化?，F(xiàn)存文獻中禪僧與茶的最早聯(lián)系發(fā)生在開元年間，見于封演《封氏聞見記》：

開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪教，學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗。自鄒、齊、滄、棣，漸至京邑，城市多開店鋪煎茶賣之，不問道俗，投錢取飲。其茶自江、淮而來，舟車相繼，所在山積，色額甚多。[30]

幾乎所有茶史和禪茶研究都會引用這段記載，并將其作為禪茶文化的源頭。降魔大師即降魔藏，俗姓王，趙郡人，因北宗正當鼎盛之時，便依神秀修行，不久之后入泰山{1}。如趙克堯據(jù)此論證禪宗的創(chuàng)立對茶文化的巨大貢獻[31]。朱自振認為降魔藏在“泰山靈巖寺一開門傳宗，（禪宗）就很快風靡整個中土了”，“唐代茶業(yè)的這些顯著發(fā)展，都是與開元后北方大興禪教，禪教倡導飲茶相聯(lián)系的”[32]，這可能是因為不太了解禪宗的發(fā)展歷程而得出的結論?？录魏勒J為，雖然難以證明降魔藏提倡坐禪、鼓勵飲茶，但是有其合理之處[33]。李斌城、韓金科認為“降魔藏禪師允許僧人坐禪飲茶，不僅在本寺收到很好的效果，而且向四面八方輻射，在大唐帝國逐漸形成一個新的風俗——禪茶”[34]。宋時磊也有類似觀點[9]52-53、263-264。這種觀點值得懷疑。泰山在兗州，而唐代兗州并不是產(chǎn)茶區(qū)，所以封演又說“其茶自江、淮而來”。此外，降魔藏在北宗諸禪師中影響有限，遠不及普寂、義福等人，兗州又位于東方，距離京邑甚遠，所以他在泰山準許僧人飲茶，其風即吹遍鄒、齊、京邑等地的說法稍嫌夸張。從封演所記來看，降魔藏只是聽許僧眾飲茶，而且飲茶的原因仍然只是在于茶能使人不寐，利于坐禪修行，此時還未看到后世所謂“禪茶”的痕跡。

傳世禪宗文獻中屢見僧人在茶園勞作和相聚飲茶的場景，其中最早言及茶者是馬祖道一，《景德傳燈錄》云：

洪州泐潭惟建禪師，一日在馬祖法堂后坐禪，祖見乃吹師耳。兩吹師起定，見是和尚卻復入定。祖歸方丈，令侍者持一椀茶與師，師不顧，便自歸堂。[35]

沈冬梅認為這是馬祖道一在借茶傳法，也就是禪茶的濫觴，因此后世禪師多借茶說法以使人開悟[36]。這段記載稍嫌簡略，不能論證馬祖付法于惟建。相比之下，無住遙寄茶芽給無相，無相見后明確付法與無住，《歷代法寶記》的記載才可稱為嚴格意義上的以茶傳法。

道一俗姓馬，劍南道漢州什邡人。少年時削發(fā)于資州唐和尚，后聽聞南岳懷讓盛名，便離蜀遠赴衡山求學，最后駐錫于洪州;貞元四年（788），道一逝世，春秋八十[37][38]，則道一生于景龍三年（709）。為道一剃度的資州唐和尚即《歷代法寶記》中智詵的弟子處寂，賈晉華認為道一后來的禪師生涯可能與其在沙彌時期追隨處寂相關[39]。關于道一的師承，宗密有不同記載：

洪州宗者，先即六祖下傍出。謂有禪師姓馬，名道一，先是劍南金和尚弟子也（原注：金之宗源即智詵也，亦非南北）。高節(jié)至道，游方頭陀，隨處坐禪。[40]

宗密認為道一是劍南金和尚的弟子，金和尚即唐和尚處寂的弟子無相，也就是《歷代法寶記》中無住的老師。宗密在另一處還提到無相有一弟子為長松山馬[41]，柳田圣山認為長松山馬即馬祖[42]。杜繼文、魏道儒認為道一曾經(jīng)師事無相[43]。楊曾文、邢東風認為道一可能既曾受學于處寂，又曾受學于無相[44][45]。不過無相入蜀時間較晚，道一可能并沒有機會見到他[39]32[46][47]。沖本克己甚至認為馬祖在成都繼承了無相的禪法，并將其發(fā)揚光大，因此成都可稱為中國禪宗的搖籃[48]。其實不論道一是不是無相的弟子，他與巴蜀禪宗的聯(lián)系是明確的，也就是說，在一定程度上，道一與無住具有共同的宗源。

道一之后談及茶的是廬山智常與南泉普愿：

師（智常）嘗與南泉同行，后忽一日相別，煎茶次，南泉問曰：“從前與師兄商量語句，彼此已知，此后或有人問，畢竟事作么生？”師云：“遮一床地大好卓庵?！比疲骸白库智抑?，畢竟事作么生?！睅熌舜騾s茶銚便起。泉云：“師兄吃茶了，普愿未曾吃茶?！睅熢疲骸白髡趥€語話，滴水也銷不得。”……師鏟草次，有講僧來參，忽有一蛇過，師以鋤斷之。僧云：“久響歸宗元來是個粗行沙門?！睅熢疲骸白鳉w茶堂內吃茶去?！盵35]256a

智常是馬祖道一的弟子，駐錫于廬山歸宗寺，文中的南泉普愿也是馬祖道一的弟子。第一則公案中南泉普愿以吃茶回答智常的話頭，第二則中智常以“茶堂內吃茶去”作為對講僧評語的回應，這是“吃茶去”首次在禪宗公案中出現(xiàn)。

之后，“吃茶去”又出于處微之口：

虔州處微禪師。僧問：“三乘十二分教體理得妙，與祖師意為同為別？”師云：“恁么即須向六句，外鑒不得隨他聲色轉?！鄙唬骸叭绾问橇??！睅熢唬骸罢Z底默底，不語不默，總是總不是，汝合作么生？”僧無對。師問仰山：“汝名什么？”對曰：“慧寂?！睅熢唬骸澳莻€是慧？那個是寂？”曰：“只在目前?！睅熢唬骸蔼q有前后在?！奔旁唬骸扒昂笄抑茫蜕幸娛裁?？”師曰：“吃茶去?！盵35]269a

處微承自西堂智藏，而西堂智藏則是馬祖道一的弟子。智藏俗姓廖，虔化人，八歲時便從道一學習[38]223。上則公案中問處微問題的仰山慧寂俗姓葉，韶州人，師從溈山靈佑[38]290-291，而溈山靈佑與處微一樣，也是馬祖道一的再傳弟子。

“吃茶去”一語是在趙州從諗口中大放異彩的，因此后世禪林有“趙州茶”之稱，《祖堂集》載：

師（從諗）問二新到：“上座曾到此間否？”云：“不曾到。”師云：“吃茶去！”又問那一人：“曾到此間否？”云：“曾到?！睅熢疲骸俺圆枞?！”院主問：“和尚！不曾到，教伊吃茶去，即且致;曾到，為什么教伊吃茶去？”師云：“院主。”院主應喏。師云：“吃茶去！”[49]

從諗年少落發(fā)，后到池州師從南泉普愿，年至八十，移錫于趙州觀音院[38]258[50]。換言之，從諗是道一的再傳弟子。因此，他的“吃茶去”之說與道一、智常、普愿一脈相承，與處微的“吃茶去”同根同源、互為表里。葉靜注意到趙州不是產(chǎn)茶區(qū)，她據(jù)《云居山新志》，認為從諗曾游歷于云居山，因此提出從諗“吃茶去”的源頭在云居山[51]。然而她未注意從諗與馬祖禪系的直接淵源，從諗?shù)亩U茶思想當來源于普愿等洪州宗禪師。

馬祖一系以“吃茶去”回答各種問題的禪師還有資福貞邃：

吉州資福貞邃禪師。僧問：“和尚見古人得何意旨便歇去？”師作圓相示之。問：“如何是古人歌？”師作圓相示之。問：“如何是最初一句？”師曰：“未具世界時，阇梨亦在此?！眴枺骸鞍僬删硐馊绾危俊睅熈季?。問：“古人道前三三后三三意如何？”師曰：“汝名什么？”曰：“某甲?！睅熢唬骸俺圆枞?。”[35]302a

貞邃師從仰山慧寂，是馬祖道一的三傳弟子，由此可見馬祖一系對“吃茶去”的偏愛。馬祖的另一位著名弟子百丈懷海雖然未見借茶談禪的公案，但是他在禪門茶禮的形成過程中影響巨大。

懷海俗姓王，福州長樂縣人，落發(fā)于西山慧照，后到洪州師從馬祖[38]236-236[52]。為適應當時禪宗的發(fā)展形勢，懷海創(chuàng)立《禪門規(guī)式》，對禪修活動中的各項事宜做出細致規(guī)定，指導禪僧日常修行。《禪門規(guī)式》早已佚失，《宋高僧傳》《景德傳燈錄》等文獻中保存有懷?！抖U門規(guī)式》的部分內容，只是這些斷簡殘文沒有關于茶的文字。然而《禪門規(guī)式》影響深遠，“其諸制度，與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草。禪門獨行，由海之始也?！盵38]236[53]后世禪門清規(guī)基本是從懷海首創(chuàng)的《禪門規(guī)式》發(fā)展而來。禪門眾多清規(guī)中，茶禮占有重要地位[54-57]。因此，在一定程度上可以說懷海的《禪門規(guī)式》奠定了后世禪門茶禮的基礎。

除了馬祖一系禪師，其他派系也有很多禪師常講“吃茶去”，其中以洞山良價較早，《祖堂集》記載：

有一僧到參。師見異，起來受禮了，問：“從何方而來？”對曰：“從西天來?！睅熢唬骸笆材r離西天？”曰：“齋后離?！睅熢唬骸疤t生！”對曰：“迤邐游山玩水來?！睅熢唬骸凹唇褡髂ι?？”其僧進前，叉手而立。師乃祗揖云：“吃茶去！”[49]304

洞山良價通常被認為屬于青原行思一派，其實他并非只與行思一派有聯(lián)系，他和馬祖一系也淵源頗深。良價俗姓俞，會稽諸暨人，“見南泉禪師，深領玄契，續(xù)造云巖，疑滯頓寢”，最后駐錫于洪州高安縣。咸通十年（869），良價去世，春秋六十三[38]280。所以良價說“吃茶去”時，當在馬祖及其弟子之后?！蹲嫣眉分幸脖Ａ粝乱粍t南泉與良價的公案：

南泉因歸宗齋，垂語云：“今日為歸宗設齋，歸宗還來也無？”眾無對。師（良價）出來，禮拜云：“請師征起。”南泉便問。師對曰：“待有伴則來?！蹦先聛?，撫背云：“雖是后生，敢有雕啄之分?！睅熢唬骸澳獕毫紴橘v。”因此名播天下，呼為作家也。后參云巖，盡領玄旨。止大中末間，住于新豐山，大弘禪要。[49]296

良價轉益多師，曾受業(yè)于馬祖弟子普愿之門，想必受益匪淺，而且他的大半生涯都在洪州弘法，而洪州正是馬祖洪州宗祖庭之所在，可以想見馬祖一系對良價的影響。此外，《祖堂集》《景德傳燈錄》稱良價嗣法云巖曇晟，而云巖曇晟又曾游于百丈懷海門下，“二十年為侍者，職同慶喜，法必我聞，身若中涓，心居散位?！盵38]257此又是良價與洪州宗之間的一段淵源{1}。良價的眾多弟子中，天童山咸啟也曾以“吃茶去”答來僧之問[35]339a。

青原行思禪系中，習于說“吃茶去”的禪師不在少數(shù)，繼良價之后便是行思下五世的雪峰義存，《祖堂集》載：

問：“古人道：‘路逢達道人，莫將語默對。’未審將什摩對？”師云：“吃茶去！”[49]348

除此之外，《景德傳燈錄》中還記載了義存的另一句“吃茶去”：

師問慧全：“汝得入處作么生？”全曰：“共和尚商量了。”師曰：“什么處商量？”曰：“什么處去來？”師曰：“汝得入處又作么生？”全無對，師打之。全坦問：“平洋淺草，麋鹿成群，如何射得麋中主？”師喚全坦，坦應諾，師曰：“吃茶去?！盵35]327c

義存俗姓曾，唐長慶二年（822）生于泉州南安縣，后梁開平二年（908）去世。義存十二歲時曾隨侍莆田玉潤寺慶玄律師左右，十七歲落發(fā)后到芙蓉山禮謁恒照，唐宣宗時又北游吳、楚、梁、宋等地。在武陵時，義存隨德山宣鑒研習禪法，宣鑒評說道：“斯無階也，吾得之矣。”咸通六年（865），義存返回芙蓉山定居修行[38]286-288。義存與上述諸僧的問答當發(fā)生在他返回芙蓉山之后，時代已經(jīng)晚于馬祖及其弟子講論“吃茶去”了。另外，義存雖然大部分時間活動于江南一帶，但他的老師德山宣鑒卻是蜀人[38]275。雖然現(xiàn)存宣鑒語錄中沒有“吃茶去”，我們也很難說宣鑒和義存沒有受到蜀地及蜀僧禪茶思想的影響{1}。

隨著禪茶思想逐漸傳播發(fā)展，開枝散葉，以茶論禪的僧人越來越多，如長慶慧棱、永福超證、保福從展等，其中尤須稱道者是北宋末年的圓悟克勤禪師。

克勤經(jīng)常提及“趙州茶”公案，比如：“趙州吃茶去，秘魔巖擎扠，雪峰輥球，禾山打鼓，俱胝一指，歸宗拽石，玄沙未徹，德山棒，臨濟喝，并是透頂透底。”[58]這是對趙州從諗禪茶思想的繼承，另外，克勤還經(jīng)常以“遇茶吃茶，遇飯吃飯”和“遇飯吃飯不知是飯，遇茶吃茶不知是茶”來開釋僧眾[58]750b，755a?？饲诘闹饕茏佑写蠡圩陉胶突⑶鸾B隆，而日本臨濟宗各派的大本山都屬于虎丘紹隆法系，因此，克勤對日本禪宗來說也是極為重要的人物{2}。

有趣的是，克勤也是蜀人?？饲谒仔振?，彭州崇寧縣人，先在妙寂院出家，后到成都師從文照，又從圓明院敏行學習《楞嚴經(jīng)》。經(jīng)真覺寺勝禪師點化，克勤方出蜀游歷，尋師訪道。崇寧年間（1102—1106），克勤返回蜀地，先住于成都六祖院，后移錫昭覺寺，弘法八年。此后，克勤再次出蜀傳法，至建炎初（1127—1130）返回，駐錫昭覺寺直至紹興五年（1135）去世[59]?？饲诘氖论E又是禪茶文化與巴蜀的一段淵源。

小 結

通過對傳世禪宗典籍的梳理，我們發(fā)現(xiàn)馬祖道一最早在禪門公案中談及飲茶，但是道一的言行畢竟過于簡略，不能和敦煌出土早期禪宗史書《歷代法寶記》中明確以茶芽為信物的傳法活動相比。然而無住和馬祖宗源相近，在無住、馬祖之后的一段時間里，“吃茶去”主要流行于馬祖的弟子及其再傳、三傳弟子之間，其中百丈懷海又對禪門茶禮影響深遠。至于洞山良價、天童山咸啟等禪師，他們雖然在現(xiàn)有譜系中不屬于馬祖門下，但是也與馬祖系禪師存在著千絲萬縷的聯(lián)系。雪峰義存雖然與馬祖禪系聯(lián)系不多，但是他的老師德山宣鑒卻是蜀人。最后，降及北宋末年，又有對日本茶道影響頗大的巴蜀禪師圓悟克勤。

從這些大力倡導禪茶思想僧人的履歷來看，他們都有一個共同的交點——巴蜀。馬祖道一、圓悟克勤都是巴蜀本地人，并曾在蜀地弘法多年，無住入蜀后便再也沒有離開。還有一點不容忽視，即巴蜀地區(qū)是茶樹的原產(chǎn)地和飲茶之風的起源地，也就是說，中國其他地區(qū)的飲茶之風均與巴蜀息息相關。因此，巴蜀地區(qū)自然成為禪茶文化的發(fā)源之地，經(jīng)過無住、馬祖、克勤等蜀僧的弘揚而流布全國、遠屆東瀛。

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