中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生的內(nèi)在線索與本土話語(yǔ)

摘要：中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生，往往被學(xué)界歸結(jié)為受西方美學(xué)思想及學(xué)科體系影響的結(jié)果。這雖是一個(gè)不可否認(rèn)的歷史事實(shí)，但卻忽略了中國(guó)美學(xué)思想層面的轉(zhuǎn)型訴求。事實(shí)上，中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型應(yīng)包含學(xué)科和思想兩個(gè)層面：中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科體系是在引進(jìn)西方學(xué)科體系的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，而思想體系與中國(guó)古代哲學(xué)思想密切相關(guān)，有其一以貫之的內(nèi)在線索。以往學(xué)界較為關(guān)注學(xué)科層面的“引進(jìn)移植”問(wèn)題，而忽視了思想層面的“繼承轉(zhuǎn)型”問(wèn)題。導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因，在于當(dāng)前中國(guó)美學(xué)研究過(guò)于局限于學(xué)科框架內(nèi)，忽略了其背后所蘊(yùn)含的哲學(xué)基礎(chǔ)。中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，本質(zhì)上是在新的歷史條件下大規(guī)模探索人性內(nèi)部世界與外部世界的過(guò)程。在這一過(guò)程中，以戴震為代表的一批思想家，通過(guò)對(duì)個(gè)體情感欲望和認(rèn)知能力的肯定，建構(gòu)了以“人”為核心的本體論，提升個(gè)體的主體地位，為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生奠定了理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：中國(guó)現(xiàn)代美學(xué);本土話語(yǔ);人性結(jié)構(gòu);認(rèn)識(shí)論;存在論

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“戴震思想與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生”（20CZX062）

中圖分類號(hào)：B83-02? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2022）07-0060-07

一、中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生問(wèn)題的兩個(gè)疑問(wèn)

（一）中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生，是否僅僅是西方美學(xué)引進(jìn)移植的結(jié)果？

一直以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生往往被學(xué)界歸結(jié)為受西方美學(xué)思想及學(xué)科體系影響的結(jié)果。許多學(xué)者在探討這一問(wèn)題時(shí)都不約而同地強(qiáng)調(diào)了西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)的“植入”對(duì)中國(guó)美學(xué)產(chǎn)生的重要影響。例如1988年鄧牛頓在其著作《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想史》中就提出：“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展，首先是汲取了西方美學(xué)的滋養(yǎng)。”① 隨后聶振斌在其著作《中國(guó)近代美學(xué)思想史》中也明確指出：“中國(guó)近代美學(xué)正是在‘西學(xué)東漸’的過(guò)程中誕生的。”② 后來(lái)黃興濤在考察了“美學(xué)”一詞在中國(guó)的譯介與傳播歷程后指出：“中國(guó)傳統(tǒng)文化中有極為豐富的美學(xué)思想，但美學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科卻是從西方傳播進(jìn)來(lái)?！雹圻@就直接將中國(guó)近代美學(xué)的創(chuàng)建過(guò)程視為西方美學(xué)本土化的過(guò)程，而中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)是被西方美學(xué)話語(yǔ)體系直接“殖民”的結(jié)果。例如朱志榮就指出：“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的本土話語(yǔ)及其系統(tǒng)是在西方話語(yǔ)的影響下，參照西方美學(xué)建立起來(lái)的，體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)代性和全球化?！雹?趙強(qiáng)也認(rèn)為：“我們不能忽略的是，美學(xué)本土化與‘中國(guó)美學(xué)’的現(xiàn)代出場(chǎng)及蟬蛻歷程，本身就是中國(guó)美學(xué)在西學(xué)東漸以來(lái)的歷史中不斷轉(zhuǎn)型并重構(gòu)自身的產(chǎn)物?！雹?徐碧輝更是明確指出：“沒(méi)有康德美學(xué)理論在中國(guó)的傳播，就沒(méi)有中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)?！雹?由此可見(jiàn)，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)源于西方這一判斷已成為學(xué)界的主流共識(shí)。

然而需要注意的是，對(duì)中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生問(wèn)題的考察，目前學(xué)界往往聚焦在美學(xué)的學(xué)科發(fā)生問(wèn)題上，關(guān)注諸如“美學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)的翻譯經(jīng)歷了怎樣的演變歷程，中國(guó)與西方在現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科體系方面有怎樣的同構(gòu)性，西方美學(xué)的術(shù)語(yǔ)概念在中國(guó)經(jīng)歷了怎樣的“理論旅行”等問(wèn)題。似乎現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生就等于美學(xué)的學(xué)科發(fā)生，進(jìn)而等于美學(xué)學(xué)科命名和相關(guān)美學(xué)范疇的確立。在這樣的一種思路下，中國(guó)美學(xué)的歷史敘述呈現(xiàn)出某種“斷裂性”特征：古代有美學(xué)思想但無(wú)學(xué)科自覺(jué)，現(xiàn)代有學(xué)科自覺(jué)卻移植于西方。這導(dǎo)致中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)只能跟在西方美學(xué)后面，無(wú)法建立自己獨(dú)立的話語(yǔ)體系。

必須承認(rèn)的是，中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代“出場(chǎng)”確實(shí)具有“西學(xué)東漸”性。受西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體制的影響，中國(guó)學(xué)術(shù)體制經(jīng)歷了從傳統(tǒng)“四部之學(xué)”到分科制的演變。在這一背景下，以王國(guó)維為代表的美學(xué)家吸收西方美學(xué)思想并結(jié)合本土文化開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，這是一個(gè)不可否認(rèn)的歷史事實(shí)。然而當(dāng)這一歷史敘述成為了關(guān)于中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主流敘述的時(shí)候，很容易遮蔽中國(guó)美學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)型訴求。中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生，難道僅僅是被動(dòng)接受西方美學(xué)影響的結(jié)果？中國(guó)古代美學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中起到了什么作用？這是關(guān)于中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生問(wèn)題的第一個(gè)疑問(wèn)。

（二）為何以王國(guó)維為代表的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)奠基者們不約而同地重視戴震思想的意義？

關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生問(wèn)題目前學(xué)界雖有不同觀點(diǎn)，但王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培是較為公認(rèn)的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)奠基者。仔細(xì)考察這三位美學(xué)家的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)和美學(xué)理論建構(gòu)背景，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們不約而同地注意到了戴震思想的價(jià)值。

蔡元培在《中國(guó)倫理學(xué)說(shuō)史》中把戴震作為中國(guó)倫理學(xué)近代轉(zhuǎn)型的一位重要的代表人物，認(rèn)為黃宗羲、戴震、俞正燮是清代倫理學(xué)的三位杰出代表，并且在時(shí)間順序上將戴震列于比其早100多年的黃宗羲之前：“陽(yáng)明以后，惟戴東原，咨嗟于宋學(xué)流弊生心害政，而發(fā)揮孟子之說(shuō)以糾之，不愧為一思想家。其他若黃梨洲，若俞理初，則于實(shí)踐倫理方面，亦有取埋蓋已久之古義而發(fā)明之者?！雹?可見(jiàn)蔡元培非常認(rèn)可戴震的思想價(jià)值。不僅如此，蔡元培認(rèn)為戴震的思想可以與西方近代功利派倫理學(xué)說(shuō)媲美，尤其是戴震對(duì)于性所進(jìn)行的欲、情、知的三分，已經(jīng)與西方知、情、意分類方式具有同構(gòu)性，認(rèn)為戴震思想的三大優(yōu)點(diǎn)就在于“心理之分析”“情欲之制限”“至善之狀態(tài)”。⑧

梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中也高度肯定了戴震思想的啟蒙意義，將其與歐洲近代的“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)相提并論：“綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時(shí)代之思潮之本質(zhì)絕相類。”⑨ 梁?jiǎn)⒊瑢?duì)戴震思想所展示出來(lái)的科學(xué)精神和理性態(tài)度很是推崇：“其論尊卑順逆一段，實(shí)以平等精神，作倫理學(xué)上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴(yán)正，隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神，實(shí)三百年間最有價(jià)值之奇書(shū)也?！雹?梁?jiǎn)⒊隙舜髡饘?duì)宋儒禁欲思想的批判以及對(duì)個(gè)體情感的高揚(yáng)。在《戴東原哲學(xué)》中，梁?jiǎn)⒊谩扒橛髁x”概括戴震思想中關(guān)于“欲”的討論，認(rèn)為“東原所以重視情欲，不過(guò)對(duì)于宋儒之‘非生活主義’而建設(shè)‘生活主義’罷了。”{11}

王國(guó)維1904年撰文《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》，提出：“孟子以來(lái)所提出之人性論，復(fù)為爭(zhēng)論之問(wèn)題。其中之最有價(jià)值者，如戴東原之《原善》《孟子字義疏證》，阮文達(dá)之《性命》《古訓(xùn)》等，皆由三代、秦、漢之說(shuō)，以建設(shè)其心理學(xué)及倫理學(xué)。其說(shuō)之幽玄高妙，自不及宋人遠(yuǎn)甚。然一方復(fù)活先秦之古學(xué)，一方又加以新解釋，此我國(guó)最近哲學(xué)上唯一有興味之事，亦唯一可紀(jì)之事也?！眥12}可見(jiàn)王國(guó)維對(duì)戴震哲學(xué)的高度肯定。

王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培?duì)于戴震思想的肯定，顯示出戴震思想對(duì)中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要意義。同時(shí)，戴震哲學(xué)對(duì)于情欲的肯定，又與王國(guó)維等美學(xué)思想家們強(qiáng)調(diào)感性、情感的美學(xué)理論存在著理論上的相關(guān)性。那么，這些中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)初創(chuàng)期的代表性思想家，為什么都不約而同地對(duì)清代乾嘉考據(jù)大師戴震有十分強(qiáng)烈的興趣？戴震思想與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生之間有何關(guān)聯(lián)？這是關(guān)于中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生問(wèn)題的第二個(gè)疑問(wèn)。

二、中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生的內(nèi)在線索

（一）學(xué)科與思想：中國(guó)美學(xué)史的兩條線索

上述兩個(gè)疑問(wèn)均指向了一個(gè)當(dāng)前中國(guó)美學(xué)史研究的關(guān)鍵問(wèn)題：當(dāng)前學(xué)界關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的敘述和判斷，是否過(guò)于關(guān)注外在形式上的“斷裂性”，而忽視了內(nèi)在思想上的“連續(xù)性”？中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)之“現(xiàn)代”到底是何種意義上的現(xiàn)代？中國(guó)美學(xué)是否還存在另外一條有別于西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)的內(nèi)在思想線索？雖然中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)確有其極為特殊的誕生語(yǔ)境，但如果未能厘清諸多層面之間的關(guān)系（諸如“古今”“中西”“內(nèi)外”“表里”等），則容易導(dǎo)致某一歷史敘述遮蔽了另一種敘述的現(xiàn)象。因而有必要重新反思中國(guó)美學(xué)史的敘述邏輯。

事實(shí)上，之所以會(huì)出現(xiàn)前述兩個(gè)疑問(wèn)，在于美學(xué)史研究中未能厘清學(xué)科與思想的區(qū)別。前述包括黃興濤、朱志榮、徐碧輝等學(xué)者的論述無(wú)一不是從學(xué)科層面展開(kāi)的，致使中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生被簡(jiǎn)單視為美學(xué)學(xué)科的現(xiàn)代發(fā)生，而學(xué)科發(fā)生問(wèn)題又被視為西方美學(xué)的引進(jìn)移植問(wèn)題。這使得中國(guó)美學(xué)思想層面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題被遮蔽，本土學(xué)術(shù)話語(yǔ)被西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)替代。雖然不可否認(rèn)的是學(xué)科體制的建制和完善是現(xiàn)代美學(xué)建立的一個(gè)重要標(biāo)志，但這只能是外在標(biāo)志。中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程絕不只是被套上了一個(gè)學(xué)科體制的“外殼”，而是在新的歷史條件下大規(guī)模探索人性內(nèi)部世界與外部世界的過(guò)程，是中國(guó)古代美學(xué)發(fā)展演變的必然結(jié)果，有其內(nèi)在訴求和歷史必然性。

所以中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生，包含學(xué)科和思想兩條線索。學(xué)科線索是現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生的“外在”線索，而思想線索是“內(nèi)在”線索。{13} 從學(xué)科層面看，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科體系，是在引進(jìn)西方學(xué)科體系的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。而從思想層面看，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的思想體系的建構(gòu)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展演進(jìn)的必然趨勢(shì)，有其一以貫之的內(nèi)在線索。以往學(xué)界較為關(guān)注學(xué)科層面的“引進(jìn)移植”問(wèn)題，而忽視了思想層面的“繼承轉(zhuǎn)型”問(wèn)題。學(xué)科體系的發(fā)生問(wèn)題之所以被學(xué)界所關(guān)注，原因在于：首先，中國(guó)美學(xué)的“古今之別”在學(xué)科層面體現(xiàn)得尤為明顯，畢竟中國(guó)古代并無(wú)現(xiàn)代學(xué)科意義上的美學(xué)觀念，中國(guó)美學(xué)史中所謂“老子美學(xué)”“莊子美學(xué)”等，是用現(xiàn)代學(xué)科體系“套”古代思想的結(jié)果，有明顯的“追認(rèn)”特征。這就導(dǎo)致中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程最為突出的外在特征，就是從無(wú)學(xué)科意識(shí)的古代美學(xué)走向有學(xué)科自覺(jué)的現(xiàn)代美學(xué)的過(guò)程。其次，較之于思想轉(zhuǎn)型，學(xué)科的發(fā)生更具有標(biāo)識(shí)性特征。從學(xué)科建制的角度看，學(xué)科確立的關(guān)鍵在于研究對(duì)象和研究方法的確立，這導(dǎo)致學(xué)科發(fā)生具有當(dāng)下確定的特點(diǎn)，不需要“古代”“現(xiàn)代”歷史階段的附庸。新的研究對(duì)象和新的研究方法往往就意味著新學(xué)科的誕生。正是這種當(dāng)下確定性，導(dǎo)致從學(xué)科角度梳理美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生的線索，更容易劃清古代美學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)的界限，更容易確立現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生標(biāo)志。第三，從思想角度看，諸如王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等中?guó)現(xiàn)代美學(xué)誕生之初的重要思想家，不僅在建立美學(xué)學(xué)科方面起到了重要作用，更在引進(jìn)西方美學(xué)思想方面卓有建樹(shù)。例如王國(guó)維就曾運(yùn)用叔本華的美學(xué)思想解讀《紅樓夢(mèng)》和中國(guó)古代詩(shī)詞;蔡元培的美學(xué)思想也深受康德、席勒的影響。從這個(gè)意義上看，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科發(fā)生與思想發(fā)生都具有“引進(jìn)移植”性，中國(guó)美學(xué)的古今“斷裂”似乎有了較為明確的事實(shí)依據(jù)。

然而必須要注意的是，美學(xué)的學(xué)科發(fā)生不等于思想發(fā)生。在西方，美學(xué)學(xué)科的誕生是以1735年鮑姆嘉通的博士論文《關(guān)于詩(shī)的哲學(xué)默想錄》為標(biāo)志的?！癆esthetics”一詞的出現(xiàn)標(biāo)志著美學(xué)正式作為一門學(xué)科得以建立。然而，鮑姆嘉通的主要貢獻(xiàn)是創(chuàng)建了美學(xué)學(xué)科而非美學(xué)思想，西方現(xiàn)代美學(xué)思想的奠基人往往被歸于康德、謝林、黑格爾的名下。這一事實(shí)至少說(shuō)明了三個(gè)問(wèn)題：第一，美學(xué)的學(xué)科史與思想史并不同步，學(xué)科與思想遵循的是兩條不同的邏輯。盡管美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生不能脫離思想，但思想的產(chǎn)生往往與學(xué)科體系甚至學(xué)科意識(shí)無(wú)關(guān)。以鮑姆嘉通和康德為例，雖然鮑?？赋觯骸翱档略诘聡?guó)方面是直接從鮑姆嘉通那里繼承了普通哲學(xué)之難題的。他最初總是習(xí)慣于根據(jù)鮑姆嘉通的綱要講學(xué)?！眥14} 但是康德對(duì)鮑姆嘉通的美學(xué)基本上持否定態(tài)度?？档抡J(rèn)為鮑姆嘉通把美的規(guī)則提到科學(xué)的地位的努力并沒(méi)有成功，因?yàn)槟切┮?guī)則的來(lái)源是單純經(jīng)驗(yàn)性的，不能作為審美判斷所必須借以得到指導(dǎo)的確定性的先驗(yàn)規(guī)律?？梢?jiàn)，學(xué)科與思想之間存在著一種緊張關(guān)系，這源于二者遵循的是不同的邏輯。第二，學(xué)科體系如果未能對(duì)應(yīng)思想內(nèi)容，那么所謂的學(xué)科體系就僅僅是個(gè)“空架子”，學(xué)科體系的創(chuàng)建有賴于思想理論的“填充”。作為“美學(xué)之父”的鮑姆嘉通雖然創(chuàng)立了美學(xué)學(xué)科，但西方學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)他的評(píng)價(jià)并不高，原因在于他對(duì)于美學(xué)思想的建樹(shù)并不多。黑格爾在《美學(xué)》中甚至從未提及鮑姆嘉通的名字，并且開(kāi)篇就指出：“‘伊斯特惕克’（■esthetik）這個(gè)名稱實(shí)在是不完全恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤了固靥杩恕谋容^精確的意義是研究感覺(jué)和情感的科學(xué)?！虼耍覀児们胰杂谩了固靥杩恕@個(gè)名稱，因?yàn)槊Q本身對(duì)我們并無(wú)關(guān)宏旨，而且這個(gè)名稱既已為一般語(yǔ)言所采用，就無(wú)妨保留?！眥15} 這說(shuō)明，在黑格爾看來(lái)，“美學(xué)”二字僅僅只是一個(gè)能指，其真正指向的對(duì)象是系統(tǒng)化的美學(xué)理論體系。學(xué)科是“名”思想是“實(shí)”，學(xué)科體系的創(chuàng)新不能替代思想理論的創(chuàng)新。第三，正是這種學(xué)科與思想的分野，導(dǎo)致對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生問(wèn)題的考察至少應(yīng)該關(guān)注到一內(nèi)一外兩條線索，“外”是學(xué)科體系的創(chuàng)立過(guò)程，“內(nèi)”是思想理論的發(fā)展歷程。正如有學(xué)者所說(shuō)：“如果把美學(xué)學(xué)科的誕生作為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的邏輯起點(diǎn)，它串起的這一系列美學(xué)論著能夠代表中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的高度和廣度嗎？顯然不能夠?！眥16} 學(xué)科名稱、學(xué)科范疇可通過(guò)翻譯引進(jìn)，而思想理論的現(xiàn)代發(fā)生必須坐落在本土思想文化之上，即便是對(duì)西方美學(xué)思想的引進(jìn)也必須要經(jīng)歷一個(gè)與本土思想的交融化合過(guò)程。正如鮑姆嘉通與康德背后所體現(xiàn)出的學(xué)科與思想的分野一樣，較之于學(xué)科的創(chuàng)立，現(xiàn)代性的美學(xué)思想更具有標(biāo)識(shí)性的意義和價(jià)值。

（二）美學(xué)與哲學(xué)：中國(guó)美學(xué)史的內(nèi)在邏輯

探究中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論的內(nèi)在線索，關(guān)鍵在于從學(xué)科框架的束縛中解脫出來(lái)，挖掘?qū)儆谥袊?guó)美學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。中國(guó)美學(xué)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但美學(xué)的學(xué)科意識(shí)僅僅始于20世紀(jì)初，如果帶著現(xiàn)代學(xué)科體系的框架去考察美學(xué)的古今演變歷程，極可能造成“削足適履”的問(wèn)題。這一問(wèn)題已經(jīng)在當(dāng)前中國(guó)美學(xué)史的研究中有所顯現(xiàn)：較強(qiáng)的理論預(yù)設(shè)性窄化了美學(xué)的研究對(duì)象，導(dǎo)致美學(xué)史書(shū)寫中僅選擇那些能納入學(xué)科體系的思想，從而美學(xué)史只剩下概念、范疇、命題的推演，未能從更深廣的層面揭示美學(xué)理論的內(nèi)在生成機(jī)制。甚至有學(xué)者直接指出“中國(guó)美學(xué)是范疇美學(xué)”{17}，將范疇的發(fā)展演變作為了美學(xué)史的核心線索。在這樣一種觀念下，一旦古代美學(xué)范疇在現(xiàn)代語(yǔ)境中失去了效力，那么就會(huì)將其視為美學(xué)史發(fā)展“斷裂性”的表現(xiàn)。事實(shí)上，“美學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，與其發(fā)生特定關(guān)聯(lián)的并不僅僅是美學(xué)學(xué)科框架之內(nèi)的思想、范疇，更多時(shí)候，其他非美學(xué)的要素也對(duì)美學(xué)理論的形成提供了支撐。諸如王國(guó)維這樣的美學(xué)家，其美學(xué)理論已經(jīng)相當(dāng)成熟，但在其思想成型之前，一定有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史醞釀過(guò)程”。{18} 對(duì)這一醞釀過(guò)程的考察，有助于解釋美學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在線索和內(nèi)在邏輯，進(jìn)而凸顯出中國(guó)本土文化傳統(tǒng)和理論話語(yǔ)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中的重要作用。所以，破除學(xué)科框架對(duì)美學(xué)史研究的桎梏，研究美學(xué)史的內(nèi)在線索，是挖掘中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型內(nèi)在邏輯的關(guān)鍵。

研究美學(xué)史的內(nèi)在邏輯，首先要解決的問(wèn)題是：跳出了學(xué)科框架的美學(xué)研究在何種程度上構(gòu)成了“美學(xué)”研究？應(yīng)從何種角度切入對(duì)美學(xué)思想的歷時(shí)考察？這就涉及到美學(xué)與哲學(xué)、美學(xué)史與哲學(xué)史的關(guān)系問(wèn)題。正如有學(xué)者所說(shuō)：“美學(xué)研究不可能獨(dú)立于文化研究，美學(xué)問(wèn)題只能是某種特定文化結(jié)構(gòu)的衍生”，“所謂審美主體和審美對(duì)象諸種范疇都只能作為某一特定文化發(fā)生、發(fā)展的歷史后果看待”{19}。也就是說(shuō)，現(xiàn)代美學(xué)體系所關(guān)注的審美概念、美學(xué)范疇、美學(xué)命題等諸多問(wèn)題，僅僅是文化思想發(fā)展的結(jié)果，而美學(xué)史要揭示的，不僅僅是作為成型的美學(xué)理論有何特征和規(guī)律，更要對(duì)美學(xué)理論的產(chǎn)生過(guò)程加以分析和考察，對(duì)現(xiàn)代美學(xué)體系成型之前的理論基礎(chǔ)進(jìn)行分析和考察。這也就意味著美學(xué)研究要深入到更為深廣的文化領(lǐng)域，從哲學(xué)角度揭示審美關(guān)系產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯。

以西方現(xiàn)代美學(xué)思想的奠基人康德為例，康德對(duì)審美問(wèn)題的分析（《判斷力批判》）并未建立在概念、范疇之上，而是建立在認(rèn)識(shí)論（《純粹理性批判》）和倫理學(xué)（《實(shí)踐理性批判》）的相互關(guān)系之上。簡(jiǎn)言之，在“知”“意”“情”三方面中，“情”是連接“知”與“意”的橋梁。這就意味著只有把認(rèn)識(shí)論（認(rèn)識(shí)關(guān)系）和倫理學(xué)（實(shí)踐關(guān)系）統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)行考察，才能夠把握美學(xué)問(wèn)題的核心。這一思路既是哲學(xué)與美學(xué)相聯(lián)系的關(guān)鍵點(diǎn)，也是考察中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題的切入點(diǎn)。在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)誕生之初，諸如王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等美學(xué)思想家，其成熟思想理論的背后有著非常漫長(zhǎng)的歷史醞釀過(guò)程。這一過(guò)程往往不遵循“從美學(xué)到美學(xué)”的繼承發(fā)展關(guān)系，哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等多方面的思想理論都有成為其美學(xué)理論的來(lái)源的可能性。那種簡(jiǎn)單地以“時(shí)代+思想”的方式梳理美學(xué)發(fā)展史的做法很容易遮蔽美學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，從而導(dǎo)致美學(xué)史書(shū)寫呈現(xiàn)的往往是孤立的美學(xué)家的理論思想（而且是被現(xiàn)代學(xué)科體系所“切割”的思想）。所以，打通哲學(xué)與美學(xué)之間的學(xué)科壁壘，探究美學(xué)概念、范疇、命題背后的思想基礎(chǔ)和理論邏輯是理解中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。

打通哲學(xué)與美學(xué)的關(guān)系，就要將審美關(guān)系與認(rèn)識(shí)關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系結(jié)合起來(lái)，通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系的分析，探究二者是以怎樣的方式為審美關(guān)系的建構(gòu)奠定基礎(chǔ)的。具體到對(duì)中國(guó)美學(xué)的歷時(shí)性考察中，這一思路也同樣關(guān)鍵。正如審美關(guān)系有其內(nèi)在的生成機(jī)制（從認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)到美學(xué)）一樣，美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生也有一個(gè)從“前現(xiàn)代”到“現(xiàn)代”的過(guò)程。研究現(xiàn)代美學(xué)不僅要研究那些具有明確美學(xué)意識(shí)的思想家或者具有現(xiàn)代性的美學(xué)理論，也要研究現(xiàn)代美學(xué)產(chǎn)生之前的“前現(xiàn)代”形態(tài)是如何為“現(xiàn)代”奠定基礎(chǔ)的。通過(guò)探究中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的發(fā)展歷程并分析二者如何為中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生奠定基礎(chǔ)，是探究中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型內(nèi)在邏輯的核心。只有從哲學(xué)角度挖掘美學(xué)問(wèn)題的內(nèi)在邏輯，從美學(xué)的哲學(xué)根基中去把握中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代出場(chǎng)的理論前提和理論準(zhǔn)備，才有可能梳理出一條真正屬于中國(guó)美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。目前這種研究思路已被個(gè)別學(xué)者所注意到，例如杜衛(wèi)曾指出：“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)偏重審美和藝術(shù)的功能價(jià)值，重視美育，倡導(dǎo)人生藝術(shù)化，具有‘國(guó)民性改造’的強(qiáng)烈本土問(wèn)題意識(shí)。這種思想并不源自對(duì)歐洲美學(xué)的接受，而是來(lái)自對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)特別是儒家心性之學(xué)的傳承。”{20} 這是少有的關(guān)注到中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與傳統(tǒng)文化內(nèi)在關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)，然而其論證思路是：王國(guó)維、蔡元培等美學(xué)家對(duì)于美育問(wèn)題十分關(guān)注，其背后體現(xiàn)出鮮明的“審美功利主義”特征，這一特征是中國(guó)傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)的延續(xù)。這一思路依舊停留在對(duì)文化現(xiàn)象及其特征的描述上，缺乏對(duì)現(xiàn)象背后深層邏輯的分析。

必須要指出的是，跳出學(xué)科框架的束縛并不意味著就能直面思想本身，嚴(yán)格意義上任何闡釋都帶有一定的理論預(yù)設(shè)性。無(wú)論是從哲學(xué)的角度考察美學(xué)理論，還是從思想史的脈絡(luò)考察美學(xué)理論，其背后都存在著一定的理論框架。那么，較之于學(xué)科框架內(nèi)部的美學(xué)研究，從哲學(xué)中挖掘美學(xué)基礎(chǔ)的有效性何在？這是需要進(jìn)一步分析的問(wèn)題。

三、中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生的本土話語(yǔ)

（一）人性結(jié)構(gòu)與審美關(guān)系的兩個(gè)維度

美學(xué)理論的根基之所以定位于哲學(xué)層面，是由審美活動(dòng)的本質(zhì)決定的。審美活動(dòng)作為人類的精神活動(dòng)，是建立在人與世界的諸多復(fù)雜關(guān)系之上的。無(wú)論是美學(xué)理論還是審美現(xiàn)象，歸根到底都與“人”的特定生存狀態(tài)相關(guān)，對(duì)美學(xué)問(wèn)題的研究要始終圍繞著“人”展開(kāi)。人性的基本結(jié)構(gòu)狀態(tài)是美學(xué)理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，這決定了美學(xué)研究不能僅以成型的美學(xué)體系、范疇、命題為核心，而應(yīng)著眼于人性本身及其內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，從人性結(jié)構(gòu)到審美意識(shí)，這中間還有很多邏輯環(huán)節(jié)需要打通，但從“人”本身出發(fā)、從人性結(jié)構(gòu)出發(fā)去梳理中國(guó)美學(xué)的歷史，更貼近審美活動(dòng)的本質(zhì)，同時(shí)也更具有闡釋效力。正如鄒華所說(shuō)：“審美意識(shí)是建筑在人性結(jié)構(gòu)之上的，人性結(jié)構(gòu)的兩個(gè)基本層面的特殊合成形成了審美的狀態(tài)。因此，要了解審美意識(shí)，應(yīng)當(dāng)先了解人性結(jié)構(gòu)?！眥21} 而所謂人性結(jié)構(gòu)，就是指人性的狀態(tài)，“是由感性和理性兩個(gè)基本層面合成的人性狀態(tài)”。{22} 為了個(gè)體的生存與發(fā)展，感性與理性這兩個(gè)方面形成了不同的結(jié)構(gòu)方式并表現(xiàn)出不同的傾向，從而形成了與客觀世界的不同關(guān)系。

在人與客觀世界的互動(dòng)中，感性和理性的作用方式主要有兩種：認(rèn)識(shí)關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系。認(rèn)識(shí)關(guān)系側(cè)重感性對(duì)客觀世界外在形式和基本規(guī)律的認(rèn)知;實(shí)踐關(guān)系側(cè)重感性對(duì)自身內(nèi)在和外部社會(huì)關(guān)系的體驗(yàn)感受。

在認(rèn)識(shí)關(guān)系中，感性以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的形式呈現(xiàn)出來(lái)，它表現(xiàn)為對(duì)紛繁復(fù)雜的外在世界的感知，但它不能停留在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的紛雜感知中，它有著上升為理性的強(qiáng)烈沖動(dòng)。從感性上升到理性并以理性的方式把握客觀世界，是認(rèn)識(shí)關(guān)系的基本過(guò)程。在這一過(guò)程中，超越感性的理性因其對(duì)象的不同又分為兩類，一類是對(duì)自然事物的理性認(rèn)知，一類是對(duì)社會(huì)生活的理性認(rèn)知。前者是知覺(jué)抽象，后者是認(rèn)知思維。所謂知覺(jué)抽象，就是對(duì)具體多樣的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)理性化梳理后形成的抽象概念。所謂認(rèn)知思維，就是對(duì)個(gè)體所面對(duì)的復(fù)雜社會(huì)生活本質(zhì)規(guī)律的一種理解。知覺(jué)抽象與認(rèn)知思維的根本區(qū)別在于，知覺(jué)抽象側(cè)重客觀自然，認(rèn)知思維側(cè)重客觀社會(huì)。在認(rèn)識(shí)關(guān)系中，兩者是理性的兩種不同狀態(tài)，都是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)上升到理性的結(jié)果。

在實(shí)踐關(guān)系中，感性表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體生存狀態(tài)的一種體驗(yàn)。實(shí)踐關(guān)系中的感性表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一方面感性側(cè)重的是對(duì)個(gè)體內(nèi)心世界的體驗(yàn)和感受，稱為情感體驗(yàn);另一方面感性側(cè)重的是對(duì)社會(huì)生活的體驗(yàn)和感受，稱為實(shí)踐意欲。如果說(shuō)情感體驗(yàn)是偏重個(gè)體的話，那么實(shí)踐意欲則側(cè)重個(gè)體對(duì)社會(huì)生活所表達(dá)的一種態(tài)度，這種態(tài)度往往體現(xiàn)為一種實(shí)踐沖動(dòng)。情感體驗(yàn)與感性意欲構(gòu)成了實(shí)踐關(guān)系中感性狀態(tài)的兩個(gè)側(cè)面。而實(shí)踐關(guān)系的理性狀態(tài)，則是以情感體驗(yàn)和實(shí)踐意欲在實(shí)踐過(guò)程中形成價(jià)值判斷的方式呈現(xiàn)的。

在現(xiàn)代美學(xué)理論體系中，認(rèn)識(shí)關(guān)系與實(shí)踐關(guān)系是審美關(guān)系形成的邏輯條件。審美關(guān)系的形成，在于感性和理性的兩個(gè)側(cè)面——認(rèn)知維度和存在論維度——以“同素異構(gòu)”的方式結(jié)合。認(rèn)識(shí)關(guān)系的最終目標(biāo)是求“真”，即把握客觀世界的法則;實(shí)踐關(guān)系的最終目標(biāo)是求“善”，即使人脫離動(dòng)物性而呈現(xiàn)出人性的光輝;而“美”并不是獨(dú)立于求“真”與求“善”的第三種關(guān)系，它必須建立在求“真”與求“善”的基礎(chǔ)之上，將認(rèn)識(shí)關(guān)系與實(shí)踐關(guān)系相互結(jié)合才能得以實(shí)現(xiàn)。

在認(rèn)識(shí)關(guān)系中，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)原本是以上升到抽象思維為目的的，但這一過(guò)程注入了實(shí)踐關(guān)系中的情感體驗(yàn)，使理性抽象的側(cè)面被情感化解，抽象思維不發(fā)生作用，于是就產(chǎn)生了審美直覺(jué)。此時(shí)審美直覺(jué)是在形象中的情感。在實(shí)踐關(guān)系中，感性（情感體驗(yàn)、實(shí)踐意欲）有其現(xiàn)實(shí)追求，而認(rèn)識(shí)關(guān)系中的理性提供形式，將實(shí)踐關(guān)系阻斷，使得情感體驗(yàn)回旋在認(rèn)識(shí)關(guān)系提供的形式上而非直接作用于對(duì)象，這就形成了審美觀照。所以，審美關(guān)系有其生成的兩個(gè)側(cè)翼，一個(gè)是審美直覺(jué)，一個(gè)是審美觀照。審美直覺(jué)是指審美活動(dòng)或藝術(shù)鑒賞活動(dòng)中，對(duì)于審美對(duì)象或藝術(shù)形象具有一種不假思索而即刻把握與領(lǐng)悟的能力，使人剎那間暫時(shí)忘卻一切，聚精會(huì)神地觀賞它，全部身心沉浸在審美愉悅之中。審美觀照是指超脫功利、凝神觀照的態(tài)度。它不是被動(dòng)的感知，而是主動(dòng)積極的審美感受，是既有思維又有情感的反映和認(rèn)識(shí)，并由這種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生情感上的滿足和愉悅。而審美活動(dòng)就是審美直覺(jué)和審美觀照的統(tǒng)一。

早在本世紀(jì)初，周來(lái)祥就已從認(rèn)識(shí)關(guān)系與實(shí)踐關(guān)系兩個(gè)維度對(duì)審美關(guān)系的內(nèi)在邏輯進(jìn)行了分析，并指出：“審美關(guān)系是人類實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系發(fā)展到一定階段產(chǎn)生的，是人與自然所建立的主要關(guān)系之一?！眥23} “審美關(guān)系是理智和意志統(tǒng)一的產(chǎn)物。理智是客觀的，意志是主觀的，理智與意志的統(tǒng)一是普遍性與個(gè)別性、客觀性與主觀性的統(tǒng)一，審美關(guān)系就是這種對(duì)立統(tǒng)一的產(chǎn)物?！瓕徝狸P(guān)系介于理智與意志之間，它的客觀方面是美，主觀方面是情感領(lǐng)域，是感性和理性、客觀和主觀、普遍性和個(gè)體性、理智和意志統(tǒng)一的產(chǎn)物。”{24} 可見(jiàn)站在人性結(jié)構(gòu)的角度看待美學(xué)問(wèn)題不僅更為全面，也因其更接近人本身而更為深刻，這也是探究中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生問(wèn)題的內(nèi)在的理論邏輯。

（二）感性地位與現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生邏輯

從上述對(duì)人性結(jié)構(gòu)與審美意識(shí)的生成關(guān)系的分析可以看出，美學(xué)的諸多命題、范疇乃至美學(xué)史上的諸多思潮，都深刻地植根于人性結(jié)構(gòu)之中。雖然人性結(jié)構(gòu)只是一種邏輯結(jié)構(gòu)并隱含在審美表象之下，但只要抓住了這一內(nèi)在的隱含結(jié)構(gòu)，就能夠更為清晰地把握中國(guó)美學(xué)史的歷史脈絡(luò)和線索。將人性結(jié)構(gòu)與中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生問(wèn)題相聯(lián)系，就會(huì)涉及到一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：從人性結(jié)構(gòu)的角度看，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與古代美學(xué)的區(qū)別在哪里？中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的本質(zhì)特征是什么？

中國(guó)美學(xué)的“古今之別”，關(guān)鍵在于審美主體能否充分地實(shí)現(xiàn)其審美理想，進(jìn)言之在于人性結(jié)構(gòu)中的感性維度處在何種地位上。正如鄒華所說(shuō)：“古代審美關(guān)系的重心因主體能動(dòng)性的不發(fā)展而著落于客體，現(xiàn)代審美關(guān)系則因主體能動(dòng)性的空前強(qiáng)化而將重心轉(zhuǎn)移到主體?！眥25} 其原因在于：“古代人的主體性與狹小的古代實(shí)踐活動(dòng)和低下的生產(chǎn)力水平相關(guān);歷史的客觀基礎(chǔ)和社會(huì)條件，決定了古代人主體性的不發(fā)達(dá)狀態(tài)，主要表現(xiàn)在主體意識(shí)的微弱、人與外部世界的原初合一以及人性結(jié)構(gòu)的封閉這三個(gè)方面?！眥26} 由于古代的生產(chǎn)力水平還不夠高，個(gè)體對(duì)客觀事物尤其是自然物還不能夠產(chǎn)生強(qiáng)大作用，個(gè)體對(duì)審美對(duì)象的把握程度相當(dāng)有限。這種被動(dòng)地去探索和順應(yīng)自然規(guī)律的生存方式，直接導(dǎo)致古代審美主體性的有限性，進(jìn)而導(dǎo)致審美理想和審美訴求也難以得到充分實(shí)現(xiàn)。在經(jīng)典馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，生產(chǎn)力被認(rèn)為是人類改造客觀世界的能力。但從另一個(gè)角度看，生產(chǎn)力也體現(xiàn)為人類主體把握自身的能力，這種能力使得個(gè)體能夠有效地通過(guò)對(duì)客體的認(rèn)知乃至改造建構(gòu)主體的自我意識(shí)。人的個(gè)體意識(shí)不單純是自我意識(shí)的結(jié)果，還是自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)之間的相互印證和參照之下建構(gòu)的結(jié)果。在這樣的一種生產(chǎn)力背景和生產(chǎn)關(guān)系條件之下，古代人的主體意識(shí)較為薄弱，處在相對(duì)較低的層次上。

到了現(xiàn)代，這種關(guān)系開(kāi)始發(fā)生變化。生產(chǎn)力的發(fā)展改變了中國(guó)古代主體對(duì)于客體的那種卑弱的地位和順應(yīng)的方式，古代人對(duì)于自然和社會(huì)的那種被動(dòng)關(guān)系得以轉(zhuǎn)換，個(gè)體意識(shí)的自覺(jué)和獨(dú)立成為了現(xiàn)代美學(xué)主體性誕生的標(biāo)志之一。在這一過(guò)程中，主體從被動(dòng)的、受抑制的狀態(tài)中解放出來(lái)，成為了一種有能力把握客觀世界的主體，從而取得了掌握和改造客觀世界的主動(dòng)性。在這一主體性提升的歷史背景中，人與自然之間、與社會(huì)之間的內(nèi)在與外在關(guān)系發(fā)生了深刻的變動(dòng)：一方面，在人與社會(huì)之間，主體不僅僅有著對(duì)于社會(huì)認(rèn)知的訴求和愿望，而且要求社會(huì)肯定個(gè)體的獨(dú)立性和存在價(jià)值，從而使作為個(gè)體的人在歷史上達(dá)到了與社會(huì)的空前統(tǒng)一;另一方面，在理性與感性之間的矛盾關(guān)系上，主體不僅僅要通過(guò)理性來(lái)認(rèn)知把握世界，同時(shí)要求理性認(rèn)同和接受感性的價(jià)值，于是感性與理性之間達(dá)到了高度統(tǒng)一。這些方面的新的統(tǒng)一，相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系而言，是一種異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)方式。所以，在這一歷史境遇下，現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展就表現(xiàn)為了矛盾和沖突的兩種關(guān)系，即感性與理性、個(gè)體性與普遍性之間對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。更進(jìn)一步，就表現(xiàn)為如何看待感性的地位問(wèn)題。

提升感性地位，還人性以全面的自由，其背后針對(duì)的是前現(xiàn)代邏輯中理性對(duì)感性的絕對(duì)壓制關(guān)系。正如有學(xué)者所說(shuō)：“審美現(xiàn)代性，既包含著對(duì)主體性的捍衛(wèi)，又包含著對(duì)理性化的反抗。”{27} 事實(shí)上，在西方美學(xué)史上，無(wú)論是康德還是鮑姆嘉通，審美現(xiàn)代性的產(chǎn)生都與感性有著密切的聯(lián)系。在現(xiàn)代性的審美活動(dòng)中，挖掘感性的價(jià)值、提升感性在認(rèn)識(shí)關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系中的地位，是現(xiàn)代美學(xué)得以成立的理論支撐點(diǎn)。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的理論體系建構(gòu)的核心，就在于如何能夠?qū)⒏行詮那艾F(xiàn)代被理性壓抑的桎梏中解放出來(lái)。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的審美意識(shí)的發(fā)生，源自于感性直觀代替古代客體理性和倫理道德的渴望。

回到本文開(kāi)始提出的第二個(gè)疑問(wèn)，為何中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想家們不約而同地重視戴震思想的意義？這一問(wèn)題的背后，是美學(xué)史研究思路的轉(zhuǎn)變?？疾熘袊?guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生問(wèn)題，不應(yīng)僅僅聚焦于王國(guó)維、蔡元培等學(xué)者如何吸收西方美學(xué)理論，更應(yīng)拓寬美學(xué)的研究范圍，研究從明清到現(xiàn)代整個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的哲學(xué)家、思想家的理論體系如何為現(xiàn)代美學(xué)理論的生成奠定了條件。這不僅僅是美學(xué)史研究中的一種知識(shí)性的梳理和分析，更是一次美學(xué)史研究范式的轉(zhuǎn)換。它關(guān)涉到諸如戴震、顧炎武、王夫之一類較多關(guān)注形而上思辨的思想家能否納入到美學(xué)史視野中的問(wèn)題。

以戴震為例，就現(xiàn)有的美學(xué)理論框架而言，戴震思想很難被納入到美學(xué)史中，但事實(shí)上戴震思想與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)初創(chuàng)者之間存在著影響關(guān)系。原因在于，中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型本質(zhì)上是人性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，它以提升感性地位的方式建構(gòu)現(xiàn)代主體性原則，進(jìn)而建立其具有現(xiàn)代意義的美學(xué)理論體系。而戴震對(duì)人性本能欲望的肯定、對(duì)情感和理性關(guān)系的論證，在解構(gòu)宋明理學(xué)天理世界觀的同時(shí)，重建了以“人”為核心的人性結(jié)構(gòu)。戴震站在前所未有的高度分析人性結(jié)構(gòu)中的認(rèn)識(shí)關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，大規(guī)模開(kāi)發(fā)人的內(nèi)心世界和外部能力。因而在王國(guó)維關(guān)于人生美學(xué)的苦痛思索中，在蔡元培美育哲學(xué)的審美理想中，在梁?jiǎn)⒊楦忻缹W(xué)的啟蒙實(shí)踐中，處處閃爍著戴震思想的影子。以戴震為代表的清代學(xué)人，改造了影響千年的學(xué)術(shù)體系，人性結(jié)構(gòu)中的兩個(gè)側(cè)面得以展開(kāi)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、情感體驗(yàn)的重要意義被凸顯，為現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科建立和思想啟蒙起到了至關(guān)重要的作用。

必須指出的是，發(fā)掘中國(guó)美學(xué)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的本土性因素，并不意味著對(duì)西方美學(xué)采取對(duì)抗式態(tài)度，而是要讓中國(guó)美學(xué)“自己說(shuō)”，即通過(guò)對(duì)本土資源的挖掘，建構(gòu)既具有文化特殊性又有普遍性的現(xiàn)代美學(xué)理論體系。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生，是文化沖突和融合的必然過(guò)程，其中既有西方美學(xué)的影響，也有中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的繼承與創(chuàng)新。西方美學(xué)提供的是學(xué)科框架和概念范疇，而中國(guó)美學(xué)提供的是思想內(nèi)容和哲學(xué)基礎(chǔ)。在這一過(guò)程中，以戴震為代表的一批思想家，通過(guò)對(duì)個(gè)體情感欲望和認(rèn)知能力的肯定，建構(gòu)了以“人”為核心的本體論，提升了個(gè)體的主體地位，為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生奠定了理論條件。而對(duì)這一過(guò)程的發(fā)掘，為中國(guó)美學(xué)的本土話語(yǔ)的整理，為中國(guó)美學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的重建，提供了較為有力的支撐。

注釋：

① 鄧牛頓：《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想史》，上海文藝出版社1988年版，第4頁(yè)。

② 聶振斌：《中國(guó)近代美學(xué)思想史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第43頁(yè)。

③ 黃興濤：《“美學(xué)”一詞及西方美學(xué)在中國(guó)的最早傳播》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第7期。

④ 朱志榮：《論中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)體系的創(chuàng)新》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第12期。

⑤ 趙強(qiáng)：《“中國(guó)美學(xué)”的現(xiàn)代出場(chǎng)及蟬蛻軌跡——一個(gè)問(wèn)題史的考察》，《文藝?yán)碚撗芯俊?019年第4期。

⑥ 徐碧輝：《康德與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的開(kāi)端》，《上海文化》2019年第6期。

⑦⑧ 蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)說(shuō)史》，載《蔡元培全集》第2卷，中華書(shū)局1984年版，第101、103頁(yè)。

⑨⑩ 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，載《飲冰室合集·專集》第9冊(cè)，中華書(shū)局2015年版，第6796、6797頁(yè)。

{11} 梁?jiǎn)⒊骸洞鳀|原哲學(xué)》，載《飲冰室合集·文集》第14冊(cè)，中華書(shū)局2015年版，第3921頁(yè)。

{12} 王國(guó)維：《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維文集》第3卷，中國(guó)文史出版社1997年版，第234頁(yè)。

{13} 關(guān)于中國(guó)美學(xué)史發(fā)展的“內(nèi)/外”關(guān)系問(wèn)題，參見(jiàn)拙文《戴震思想與中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《上海文化》2017年第2期。

{14} [英]鮑?？骸睹缹W(xué)史》，張今譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第245頁(yè)。

{15} [德]黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第3頁(yè)。

{16} 陳偉：《重寫中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史：邏輯起點(diǎn)、中心線索與內(nèi)在動(dòng)力》，《江西社會(huì)科學(xué)》2019年第4期。

{17} 程琦琳：《中國(guó)美學(xué)是范疇美學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》1992年第3期。

{18} 楊寧：《戴震思想與中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《上海文化》2017年第2期。

{19} 王興旺：《中國(guó)美學(xué)何以可能——對(duì)中國(guó)美學(xué)合法性的一種理解》，《江西社會(huì)科學(xué)》2005 年第6期。

{20} 杜衛(wèi)：《論中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與儒家心性之學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系》，《文學(xué)評(píng)論》2015年第4期。

{21}{22} 鄒華：《中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析》，中華書(shū)局2004年版，第11、9頁(yè)。

{23}{24} 周來(lái)祥、周紀(jì)文：《美學(xué)概論》，文津出版社2002年版，第12、15—16頁(yè)。

{25}{26} 鄒華：《流變之美——美學(xué)理論的探索與重構(gòu)》，清華大學(xué)出版社2004年版，第56、63頁(yè)。

{27} 張輝：《審美現(xiàn)代性批判》，北京大學(xué)出版社1999 年版，第5頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：楊寧，中央民族大學(xué)文學(xué)院，北京，100081。

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