■焦德明

［內(nèi)容提要］近年來興起的工夫論研究啟發(fā)我們從儒家修身學(xué)的視角研究中國(guó)共產(chǎn)黨的革命修養(yǎng)論。從發(fā)生敘事來看，革命修養(yǎng)論是現(xiàn)代國(guó)民道德修養(yǎng)論的發(fā)展，并由于中國(guó)革命道路決定采用“民間文化形式”的現(xiàn)實(shí)要求而成為全黨的思想改造武器。從邏輯解析來看，革命修養(yǎng)論繼承了德性優(yōu)先的思想邏輯，將儒家修身學(xué)中的天命之性／氣質(zhì)之性、君子／小人之辨等通過階級(jí)性賦予了現(xiàn)代內(nèi)涵，并發(fā)展出一套徹底的“動(dòng)”中修養(yǎng)觀念。組織化力量是革命修養(yǎng)論取得成功之關(guān)鍵，思想邏輯與組織邏輯的統(tǒng)一使其具備完整的現(xiàn)代性治理術(shù)特征。儒家修身學(xué)通過轉(zhuǎn)型為革命修養(yǎng)論完成了現(xiàn)代化變革，但也對(duì)自身造成了破壞性影響。在后革命修養(yǎng)時(shí)代，錯(cuò)過了回應(yīng)韋伯問題的機(jī)會(huì)以后，消費(fèi)社會(huì)中的市場(chǎng)主體不再需要一套自覺的修養(yǎng)技術(shù)，儒家修身學(xué)的未來還需拭目以待。

近年來，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)于儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)本身產(chǎn)生了一種新的理解，即理解為“工夫論”“修身學(xué)”或“作為生活方式的哲學(xué)”。這種理解與把儒學(xué)抽象為形而上學(xué)理論不同，還原了儒家思想特重生活實(shí)踐的本質(zhì)，因此是一種極具生命力的解釋框架。在這種框架下，陳立勝在《儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)》一文中對(duì)儒家修身學(xué)的歷程做了整體概括：以“修身”為焦點(diǎn)的先秦德行培育時(shí)代，以“工夫”為核心的宋明心靈操練時(shí)代，以國(guó)民意識(shí)或黨性意識(shí)的“覺醒”或“覺悟”為關(guān)鍵詞的晚清民國(guó)“過渡時(shí)代”，人類增強(qiáng)技術(shù)（human body enhancement technology）時(shí)代的另一個(gè)過渡時(shí)代。①實(shí)際上，后兩個(gè)過渡時(shí)代中的修身思想嚴(yán)格來說都不能直接看作儒家的修身學(xué)，而只能看成是儒家修身學(xué)的變化形態(tài)。從工夫論或修身學(xué)研究的角度來看，相較先秦與宋明，學(xué)界對(duì)這兩個(gè)變化形態(tài)的研究還比較薄弱。為了深化對(duì)儒家修身思想的研究，恐怕不能不對(duì)此有所留意。本文將考察第一個(gè)過渡時(shí)代中的中國(guó)共產(chǎn)黨的“革命修養(yǎng)論”，它作為最具典范意義的現(xiàn)代形態(tài)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒家修身思想的根本性變革——使之進(jìn)化為一種現(xiàn)代化的修養(yǎng)體系。這一變革對(duì)于儒家修身學(xué)之現(xiàn)代命運(yùn)的影響最為深刻，可以說，“革命的修養(yǎng)”造成了“修養(yǎng)的革命”。因而，這也是儒家修身學(xué)進(jìn)行自我理解，了解儒家傳統(tǒng)修身思想研究之當(dāng)代意義的最佳明鑒。

當(dāng)然，對(duì)于晚清民國(guó)時(shí)代修身觀念的流行，學(xué)界從思想史的角度也已經(jīng)做出了不少思考，②而其中的革命修養(yǎng)論，早在20 世紀(jì)80 年代就引起了廣泛關(guān)注。例如，李澤厚就注意到中國(guó)化的馬克思主義具有突出的“道德主義”傾向：“重視思想意識(shí)和個(gè)人修養(yǎng)……成了中國(guó)化的馬克思主義的一大特色”，③并指出這一與現(xiàn)代新儒家相同的道德主義傾向“對(duì)馬克思主義的關(guān)系、影響、功過是非以及前景如何、如何估價(jià)等等，便是一個(gè)亟待研究的復(fù)雜而重要的課題，特別在今天，尤其如此”。④金觀濤則認(rèn)為這是“儒家文化的深層結(jié)構(gòu)”對(duì)于馬克思主義中國(guó)化的影響，斷言中國(guó)化的馬克思主義已經(jīng)成為一種倫理中心主義的理論體系。⑤王汎森則更加深入地探討了思想改造運(yùn)動(dòng)與傳統(tǒng)儒家的功過格、檢閱私人日記、省過會(huì)等修身工夫之間的關(guān)系，用以解讀近代中國(guó)私人領(lǐng)域的政治化問題。⑥如今，相關(guān)的思想史研究除了一些站在價(jià)值立場(chǎng)上的反對(duì)聲音以外，⑦似乎基本取得了共識(shí)。在思想史研究成果的基礎(chǔ)之上，我們將調(diào)轉(zhuǎn)視線，關(guān)注這一思想史現(xiàn)象對(duì)于儒家修身學(xué)本身意味著什么，因而我們的問題是：儒家思想在新文化運(yùn)動(dòng)中是革命的對(duì)象，而其修身學(xué)為什么又會(huì)與革命結(jié)成同盟？從歷史結(jié)果來看，這種同盟使得儒家修身學(xué)成功參與了中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程，但其功過如何？這種同盟是否反過來對(duì)儒家修身學(xué)自身造成了某種改造甚至破壞？經(jīng)歷了這種改造甚至破壞的儒家修身學(xué)，是否還有機(jī)會(huì)參與到革命以外的其他現(xiàn)代化實(shí)踐中去？⑧既然革命修養(yǎng)論的存在本身即意味著儒家修身之道已經(jīng)參與到現(xiàn)代中國(guó)意識(shí)形態(tài)的塑造過程之中，看似“游魂”的儒家思想早已內(nèi)嵌在現(xiàn)代中國(guó)的體魄之內(nèi)，那么，如果無(wú)視并跳過這段歷史去尋找儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，顯然也就不免造成書齋中的儒學(xué)研究與當(dāng)代社會(huì)生活之間的隔膜。因此，研究作為儒家修身之道的一種現(xiàn)代形態(tài)的“革命修養(yǎng)論”，必定有助于推動(dòng)儒家修身思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

一、革命修養(yǎng)論的發(fā)生學(xué)敘事

我們所謂的“革命修養(yǎng)論”，是指中國(guó)共產(chǎn)黨在20 世紀(jì)30 年代末、40 年代初發(fā)展形成的一套完整的思想改造理論，以劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為中心，包括張聞天、陳云等黨的高級(jí)干部的一系列論述。⑨這套修養(yǎng)理論在延安整風(fēng)運(yùn)動(dòng)中成效卓著，為后來革命的勝利奠定了思想和組織基礎(chǔ)，其主要內(nèi)容作為黨建思想延續(xù)至今?？v觀世界史，盡管工夫思想并非只中國(guó)一家別無(wú)分店，但靠修養(yǎng)來完成革命主體之塑造，卻是前無(wú)古人、后無(wú)來者的創(chuàng)舉。這一獨(dú)特的思想史現(xiàn)象當(dāng)然根植于中國(guó)深厚的修身文化傳統(tǒng)之中，也是近代中西關(guān)系中“沖擊與回應(yīng)”模式的一個(gè)生動(dòng)例證。⑩

首先，儒家修身學(xué)發(fā)展為以培育國(guó)民為目標(biāo)的近代修身思想，為后來的革命修養(yǎng)論奠定了基本的結(jié)構(gòu)雛形，為早期共產(chǎn)黨人培養(yǎng)了修身的興趣。宋明理學(xué)作為新儒學(xué)，除形而上學(xué)以外，以詳盡的修身工夫論見長(zhǎng)。然而，在清代中葉的乾嘉樸學(xué)那里，儒家修身之道的精神已經(jīng)式微。嘉道之際，面對(duì)逐漸衰敗的環(huán)境，龔自珍、魏源等經(jīng)世派開始提倡整肅人心，重視道德修養(yǎng)。到了道咸之際，又有朱子學(xué)之復(fù)興?？傮w而言，這兩次修身思想復(fù)興仍是一般收斂型道德修養(yǎng)實(shí)踐，不出傳統(tǒng)內(nèi)圣外王經(jīng)世之學(xué)的范圍，?與后來梁?jiǎn)⒊熍?、馬君武等人提倡“社會(huì)公德”“國(guó)民道德”的活潑進(jìn)取型的修養(yǎng)實(shí)踐不可同日而語(yǔ)，?而此時(shí)修身的目標(biāo)和內(nèi)容都發(fā)生了變化，近代修身思想才真正開始興起。這一階段的儒家修身學(xué)具有兩個(gè)重要的意義。一是已經(jīng)具備了向現(xiàn)代修身思想轉(zhuǎn)化的結(jié)構(gòu)雛形。所謂具備了現(xiàn)代化的結(jié)構(gòu)雛形，是指塑造國(guó)民道德、社會(huì)公德的修身學(xué)，以現(xiàn)代德育目標(biāo)為內(nèi)容，以傳統(tǒng)修養(yǎng)技術(shù)為形式組成了完整的結(jié)構(gòu)。?近現(xiàn)代史上，中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)總在中西、古今之間尋求一種嵌合。例如列文森（Joseph Levenson）認(rèn)為老一輩的先進(jìn)知識(shí)分子如嚴(yán)復(fù)、林紓、梁?jiǎn)⒊?、魯迅和胡適等人都是理知上面向未來（西方），情感上回顧傳統(tǒng)（中國(guó)）。?在修養(yǎng)論上，這種嵌合驚人地兩不妨礙，一方面不妨礙現(xiàn)代目標(biāo)應(yīng)用傳統(tǒng)的方法，另一方面也不妨礙傳統(tǒng)方法指向現(xiàn)代的目標(biāo)。正如梁?jiǎn)⒊摹兜掠b》盡管全引儒家經(jīng)典和宋明語(yǔ)錄，但不妨其仍以真愛國(guó)、真合群為鵠的。二是為早期共產(chǎn)黨人培養(yǎng)了修身學(xué)的興趣，為后來中國(guó)共產(chǎn)黨建立革命修養(yǎng)論奠定了基礎(chǔ)。在這一時(shí)期受到教育的早期共產(chǎn)黨人，便在追求新道德的同時(shí)仍浸潤(rùn)在傳統(tǒng)修身方法之中。以學(xué)界研究較多的惲代英為例，他即是通過閱讀梁?jiǎn)⒊摹兜掠b》、黃炎培的《青年自省二十則》和謝無(wú)量的《國(guó)民立身訓(xùn)》等讀物，走上了道德修身之路。?這一時(shí)期，革命青年普遍建立互助小團(tuán)體（如工讀互助團(tuán)）來從事修身與革命的實(shí)踐。盡管這些團(tuán)體包含團(tuán)體自治的意圖和“主義”的組織支撐，?已經(jīng)邁進(jìn)了現(xiàn)代社團(tuán)的行列，但這種兼具修身意義的團(tuán)體，其原型即來自傳統(tǒng)儒者的省過會(huì)。由此可見，早期革命青年雖然反對(duì)儒家的舊政治和舊道德，但是對(duì)于修身文化卻不自覺抑或自覺地加以接受。因此我們便可以理解，為什么作為革命對(duì)象的代表保守勢(shì)力的儒家思想，亦可以最終與革命結(jié)盟。正如劉小楓在《儒家革命精神源流考》中所說，中國(guó)馬克思主義“是受過儒教文化教育的知識(shí)人接受西方社會(huì)主義思想后發(fā)展出來的”。?也就是說，革命修養(yǎng)論后來之所以能夠在革命者心中引起廣泛而深刻的共鳴，不是因?yàn)槿寮覂r(jià)值與馬克思主義在理論層面如何會(huì)通，而恰恰是因?yàn)槿寮倚奚碇涝缫殉蔀樗麄儚氖滦奚砗透锩鼘?shí)踐的思想背景。

當(dāng)然，國(guó)民道德修養(yǎng)的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)雛形和革命青年個(gè)人與小團(tuán)體的修養(yǎng)意趣，并不足以充分地解釋革命修養(yǎng)論的誕生。盡管革命青年的修身社團(tuán)為建黨準(zhǔn)備了一定的組織前身，但這并不意味著全黨就會(huì)繼承其修養(yǎng)的興趣作為自身的組織原則。儒家式的修身文化如何轉(zhuǎn)變?yōu)槿h的思想改造武器，這一過程顯然還有其他社會(huì)、文化和心理的動(dòng)因。應(yīng)該說，中國(guó)共產(chǎn)黨成立以后面臨著復(fù)雜的革命斗爭(zhēng)形勢(shì)，無(wú)須也無(wú)暇進(jìn)行修養(yǎng)實(shí)踐。而只有在經(jīng)歷了長(zhǎng)征，到達(dá)陜北，并在抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的框架內(nèi)獲得相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)外環(huán)境以后，才產(chǎn)生了組織化的思想改造的需要。此時(shí)，黨員的組成已經(jīng)發(fā)生巨大的變化，早期共產(chǎn)黨人的精英式的修養(yǎng)趣味已經(jīng)沒有了土壤，而以農(nóng)民作為革命主要參與者的現(xiàn)實(shí)決定了革命修養(yǎng)論必須采用“民間文化形式”。這里我們借以對(duì)比觀察的是20世紀(jì)40年代關(guān)于文藝民族形式問題的爭(zhēng)論。該爭(zhēng)論最后以毛澤東在延安文藝座談會(huì)上講話的方式結(jié)束，確認(rèn)了革命文藝要采用人民喜聞樂見的“民間文藝形式”為革命戰(zhàn)士和群眾服務(wù)，而不是使用胡風(fēng)以及魯迅那條尼采式的，走向后現(xiàn)代解構(gòu)主義的，揭發(fā)國(guó)民性和人民精神奴役創(chuàng)傷的“五四以來的新文藝形式”。?與此類似的是，中國(guó)共產(chǎn)黨之所以要采用儒家傳統(tǒng)的修身思想，也是因?yàn)樗且环N“民間文化形式”。雖然馬克思主義本身就具有“精神性”維度，而且偏向從社會(huì)術(shù)語(yǔ)和組織化術(shù)語(yǔ)來思考，?但如果沒有中國(guó)國(guó)情的內(nèi)生向度，這一維度也無(wú)法獲得實(shí)現(xiàn)。更具體地說，中國(guó)革命的主要參與者是農(nóng)民，而儒家修身學(xué)作為根植于農(nóng)業(yè)社會(huì)的文化現(xiàn)象，本身就是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的自我理解。這種自我理解當(dāng)然首先從精英知識(shí)分子發(fā)軔，經(jīng)過長(zhǎng)期的下沉，轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶鹘y(tǒng)”，尤其是經(jīng)過宋明理學(xué)中陽(yáng)明學(xué)的“覺民行道”和清代政府自覺實(shí)踐的“禮儀下鄉(xiāng)”，已經(jīng)完全成為中國(guó)民間的文化自覺。早期共產(chǎn)黨人重視工業(yè)化，秉持農(nóng)業(yè)落后的觀念，因而不愿正面吸收農(nóng)業(yè)文化因素?？墒请S著中國(guó)革命的發(fā)展，農(nóng)民革命問題開始變得突出，共產(chǎn)黨人必須正視農(nóng)村和農(nóng)民問題，情況就發(fā)生了改變。

但是，這容易讓我們產(chǎn)生一種錯(cuò)覺，即認(rèn)為共產(chǎn)黨對(duì)傳統(tǒng)主義的認(rèn)可只是一種策略。?不僅海外的漢學(xué)家這樣認(rèn)為，站在價(jià)值立場(chǎng)上反對(duì)金觀濤的學(xué)者們實(shí)際上也落入了這個(gè)陷阱。的確，共產(chǎn)黨選擇儒家修身學(xué)作為技術(shù)手段，是因?yàn)樗褪寝r(nóng)民最可接受的方法，將太過西方化的知識(shí)分子、懷揣形形色色的階級(jí)意識(shí)的各階級(jí)分子改造為農(nóng)民階級(jí)認(rèn)可的革命者，確是最有利于革命實(shí)踐的。但是，我們不能只看到這種文化形式的民間性，更要看到它的世界意義。東方國(guó)家中農(nóng)民受到帝國(guó)主義壓迫的現(xiàn)實(shí)使得農(nóng)民問題成為國(guó)際問題，成為國(guó)際資本主義經(jīng)濟(jì)鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，因此農(nóng)民的文化也相應(yīng)地成了國(guó)際文化鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)。如今，歐洲中心主義的殖民主義與殖民地文化保守主義的共謀已經(jīng)路人皆知，他們希望東方既保持自己的特殊性，也保持落后。在當(dāng)時(shí)確實(shí)有不少知識(shí)分子，例如章士釗、陶行知、吳覺農(nóng)，認(rèn)為“全保農(nóng)化”可以完成中國(guó)文化對(duì)于世界獨(dú)有之貢獻(xiàn)。?但他們太過樂觀，顯然中國(guó)的農(nóng)業(yè)文化對(duì)世界有所貢獻(xiàn)不是通過保存農(nóng)業(yè)自身，而是通過修身文化參與塑造現(xiàn)代化的進(jìn)程。這本身就是一個(gè)創(chuàng)造性的事件。這表明，儒家修身學(xué)作為一套“思想改造”的技術(shù)系統(tǒng)，在通往現(xiàn)代化世界的路途中，還是可以有其普遍性意義的。也就是說，經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒家修身之道提供了一種將傳統(tǒng)資源現(xiàn)代化以及借助傳統(tǒng)資源進(jìn)行現(xiàn)代化發(fā)展的路徑范型?；蛟S，儒家修身學(xué)可以不必被理解為一種地方性知識(shí)而局限于東亞儒教文明的世界。

二、革命修養(yǎng)論的邏輯解析

如前文所述，革命修養(yǎng)論是以儒家修身學(xué)的傳統(tǒng)修養(yǎng)方法為形式，以現(xiàn)代革命思想為內(nèi)容的一種塑造革命主體的系統(tǒng)理論及其實(shí)踐。前文對(duì)革命修養(yǎng)論所作的發(fā)生學(xué)敘事，目的在于了解其歷史根源，而對(duì)于它本身的諸多內(nèi)容則尚未進(jìn)行更細(xì)致的解析。作為一種修養(yǎng)論，革命修養(yǎng)論也一定遵循修養(yǎng)論的一般邏輯。但我們?cè)谶@里重點(diǎn)關(guān)注的是兩個(gè)最重要的問題，即革命修養(yǎng)論在哪些方面繼承了傳統(tǒng)儒家修身學(xué)，又在哪些方面做出了現(xiàn)代化的變革。限于篇幅，我們也只能簡(jiǎn)要地以劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為中心進(jìn)行討論。我們一般認(rèn)為劉少奇此文主要是講思想意識(shí)上的修養(yǎng)，但其實(shí)，在他本來的計(jì)劃里，完整的文章還包括組織紀(jì)律方面的修養(yǎng)。他后來的演講《論黨員在組織上和紀(jì)律上的修養(yǎng)》就體現(xiàn)了這一部分內(nèi)容。?因此，我們可以說革命修養(yǎng)論分為兩個(gè)部分，一個(gè)部分是思想意識(shí)上的修養(yǎng)，一個(gè)部分是組織紀(jì)律上的修養(yǎng)。前者處理每個(gè)人意識(shí)中的思想斗爭(zhēng)，后者處理革命團(tuán)體內(nèi)部的人際關(guān)系。而這樣同時(shí)注重修養(yǎng)的兩個(gè)方面，似乎就是繼承了儒家修身學(xué)“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)。革命修養(yǎng)論肩負(fù)著改造世界的理想重任，僅憑這一點(diǎn)，就可以將同屬于中國(guó)傳統(tǒng)修養(yǎng)文化的佛道思想與革命修養(yǎng)論的淵源區(qū)分開來。而且，革命修養(yǎng)論同樣秉持一種類似“天道性命相貫通”的模式，個(gè)人修養(yǎng)必以“天道”為終極理由，只不過此時(shí)這個(gè)“天道”被換成了“社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律”而已。?劉少奇強(qiáng)調(diào)馬克思主義的觀點(diǎn)是在社會(huì)生產(chǎn)中改造自然界，改造社會(huì)關(guān)系，也同時(shí)改造人們的思想意識(shí)，三者是同一個(gè)活動(dòng)的三個(gè)不同方面。但是，與儒家修身學(xué)注重由內(nèi)而外、先內(nèi)后外的方向性不同，革命修養(yǎng)論注重由外到內(nèi)，以客觀改造主觀，這就顯示出它含有更多現(xiàn)代性主體塑造的意味。盡管這一段從生產(chǎn)關(guān)系到階級(jí)斗爭(zhēng)的論述是馬克思主義的老生常談，但卻一舉改變了近代以來政治觀念為西方所統(tǒng)一，個(gè)人修養(yǎng)以傳統(tǒng)為主的“道出于二”的局面，意義十分重大。?下面我們從思想邏輯和組織邏輯兩方面進(jìn)一步加以解析。

（一）革命修養(yǎng)論的思想邏輯

首先，《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》大量引用儒家經(jīng)典文獻(xiàn)和修養(yǎng)格言來詮釋共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)方法。這一現(xiàn)象不是特例，延安同時(shí)期的許多關(guān)于黨建問題的演講、文章都有這個(gè)特征。?而被教育的聽眾感同身受，也同樣使用儒學(xué)話語(yǔ)來表達(dá)心境。?這是革命修養(yǎng)論繼承儒家修身學(xué)最為明顯的一個(gè)特征。雖然引用儒家經(jīng)典文句并不代表拿來了儒家的價(jià)值體系，但不得不說，革命修養(yǎng)論確實(shí)繼承了儒家修身學(xué)德性高于知識(shí)的實(shí)踐意趣。也正是因?yàn)榫邆溥@一特征，革命修養(yǎng)論才是一種修身學(xué)，而不僅僅是一種思想或理論。這種修身學(xué)的實(shí)踐意趣，在革命修養(yǎng)論中表現(xiàn)為“理論聯(lián)系實(shí)際”，這一點(diǎn)是革命修養(yǎng)論的核心，也是毛澤東《實(shí)踐論》的中心觀點(diǎn)。相對(duì)于“只是膚淺地學(xué)習(xí)到馬克思主義的詞句”，“以背誦個(gè)別的原理和結(jié)論而自滿”，“不能把這些書籍中的馬克思列寧主義的原理和結(jié)論當(dāng)作行動(dòng)的指南，運(yùn)用到活生生的具體實(shí)際問題上去”?的教條主義和投機(jī)分子，只有“徹底站在無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)”，“以無(wú)產(chǎn)階級(jí)的理想為理想”的革命者，才能徹底了解和掌握馬克思列寧主義。?但是，如果以此為理由認(rèn)為革命修養(yǎng)論走向了倫理中心主義，因而打上了封建殘余的烙印，則言之過早。盡管以“堅(jiān)定而純潔”的立場(chǎng)作為掌握理論和方法的前提，確實(shí)是一種信仰決定理解的觀念，因而與首先尋求論證自身合法性基礎(chǔ)的科學(xué)知識(shí)不同，屬于以傳統(tǒng)為合法性基礎(chǔ)的“敘事知識(shí)”?，但并不因此就一定不具有現(xiàn)代性。革命修養(yǎng)論繼承并發(fā)展了儒家修身學(xué)“事上磨煉”的品格，并強(qiáng)調(diào)在革命的實(shí)踐中加緊學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，否棄靜中體認(rèn)的方法，形成了一種徹底的“動(dòng)”的修養(yǎng)的觀點(diǎn)。因而，革命修養(yǎng)論不像儒家修身學(xué)或者其他宗教修道論那樣規(guī)定一個(gè)時(shí)間次第或境界的演進(jìn)，沒有規(guī)定入黨年限與革命修養(yǎng)程度之間的關(guān)系，也沒有規(guī)定黨內(nèi)職務(wù)的高低與革命修養(yǎng)程度之間的必然聯(lián)系。這種徹底的“動(dòng)”修的觀點(diǎn)，一方面是修身學(xué)實(shí)踐意趣的一種徹底貫徹，另一方面也因此接入現(xiàn)代社會(huì)的境況，不僅因?yàn)樗怯伞皩?shí)踐-認(rèn)識(shí)-再實(shí)踐-再認(rèn)識(shí)”循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮的辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論和知行統(tǒng)一觀來保證的，?也是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中資本主義掃蕩了一些“固定的僵化的東西”，使“一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安靜和變動(dòng)”。?

革命修養(yǎng)論對(duì)儒家修身學(xué)又繼承又更新的另一個(gè)明顯特征是在修養(yǎng)論的心性論層面。在論及黨內(nèi)不正確的思想意識(shí)有著深厚的社會(huì)根源時(shí)，雖然歸咎于階級(jí)性，看起來是革命修養(yǎng)論的獨(dú)有內(nèi)容，但實(shí)際上它在整個(gè)修養(yǎng)論中所起到的作用是解釋人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，即工夫所對(duì)治、所要改變的對(duì)象，因此階級(jí)性與宋明理學(xué)中的氣稟說在修身學(xué)中有同樣的意義。人之所以有種種落后的思想意識(shí)，是因?yàn)閬碜月浜箅A級(jí)，而階級(jí)之多樣，正如氣稟之清濁厚薄。朱子認(rèn)為象山學(xué)說簡(jiǎn)單粗暴，正因?yàn)橄笊讲恢獨(dú)夥A之雜，?而革命修養(yǎng)論卻深刻地了解黨員們所出身的階級(jí)背景之“雜”，?只不過是將剛、柔、善、惡、中變換成了地主、資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)、農(nóng)民、小市民、知識(shí)分子、工人貴族、流氓無(wú)產(chǎn)者等等。氣稟之雜造成了不同的氣質(zhì)之性，不同的階級(jí)出身造成了不同的階級(jí)性和不同的階級(jí)意識(shí)。在這里，黨性／階級(jí)性與天命之性／氣質(zhì)之性的關(guān)系類似。針對(duì)自身的階級(jí)性加以改造，就要用無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)來肅清剝削階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)對(duì)應(yīng)黨的利益，而黨員個(gè)人利益則來自階級(jí)性。共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)就是要遵從黨的利益，而少考慮或不考慮個(gè)人利益，可見在省察克制的問題上二者又構(gòu)成了道心與人心的對(duì)峙。

當(dāng)然，革命修養(yǎng)論中的一些內(nèi)容是傳統(tǒng)儒家修身思想所不能涵蓋，也無(wú)法轉(zhuǎn)出的。而另一些內(nèi)容，雖不能涵蓋，卻可以轉(zhuǎn)出。共產(chǎn)主義的理論、階級(jí)斗爭(zhēng)的學(xué)說，雖然是儒家思想所未見的，但是在修身學(xué)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)／剝削階級(jí)有先進(jìn)／落后之分，在價(jià)值上就可以與儒家傳統(tǒng)的君子／小人之辨相結(jié)合。因此，從事革命修身的主體便可以從君子小人之辨去理解先進(jìn)階級(jí)與落后階級(jí)之辨。實(shí)際上，也正因?yàn)槿绱?，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)才被賦予了傳統(tǒng)的君子之風(fēng)，而與階級(jí)意識(shí)本不必然綁定的道德修養(yǎng)才會(huì)驟然出現(xiàn)在革命修養(yǎng)的目標(biāo)之列，因此造成的一個(gè)結(jié)果就是認(rèn)為落后階級(jí)在道德上也必然敗壞和落后。這一轉(zhuǎn)化已經(jīng)蘊(yùn)含了革命修身文化之?dāng)U大的后果，但也意味著對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨作為中國(guó)人民和中華民族的“先鋒隊(duì)”的理解方式——君子即是德位統(tǒng)一的先進(jìn)群體。

總的來說，這一時(shí)期的革命修養(yǎng)論與早期共產(chǎn)黨人所講的修身有著重大的區(qū)別。盡管“提高自身覺悟”也反復(fù)被提及，但并不真的強(qiáng)調(diào)“覺悟”。因?yàn)樾摒B(yǎng)論意義上的“覺悟”是一種突然獲得本質(zhì)性的新知識(shí)或新體驗(yàn)的頓教，往往對(duì)人的思想狀態(tài)造成巨大的震撼。在革命事業(yè)中，這種覺悟意味著與過去的舊家庭、舊階級(jí)和舊思想的決裂，是加入革命大家庭以前的思想轉(zhuǎn)變。這在參加革命的知識(shí)分子階層中極為普遍。革命的“覺悟”之所以能夠從修養(yǎng)論的意義上來加以理解，主要是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)斷裂點(diǎn)使其前后的主體狀態(tài)發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變構(gòu)成修養(yǎng)的核心意義之一。修養(yǎng)論中的覺悟，往往是一種特殊意識(shí)狀態(tài)的體現(xiàn)，?但面向政治的思考并非不能同樣具有如此本質(zhì)的意義，就像本雅明（Walter Benjamin）講的“辯證意象”（dialectic image），作為對(duì)歷史總體思考所產(chǎn)生的頓悟，從資產(chǎn)階級(jí)史學(xué)的不斷進(jìn)步的歷史連續(xù)體中“爆破”出“革命”，即是一種思想的飛躍，一種頓悟。本雅明對(duì)這種社會(huì)政治思想的描述結(jié)合了大量神學(xué)和有關(guān)心靈體驗(yàn)的詞句，因而體現(xiàn)出一種總體性的主體轉(zhuǎn)化，暗示了主體修養(yǎng)與社會(huì)歷史變革之間的某種連續(xù)統(tǒng)一體，其意義與本文所論述的革命修養(yǎng)論有異曲同工之妙。?可是，革命的修養(yǎng)雖然也通過學(xué)習(xí)革命理論繼續(xù)完成思想轉(zhuǎn)變的任務(wù)，卻并不以這種突然的、爆破式的斷裂為主要目的。例如有一種認(rèn)為黨內(nèi)不正確的思想可以一下子肅清的觀念，被稱為斗爭(zhēng)中的“絕對(duì)態(tài)度”。?從劉少奇對(duì)這種態(tài)度的反對(duì)可以看出，革命修養(yǎng)論實(shí)際上并不倡導(dǎo)“心力”，是反對(duì)“頓悟”“頓修”的。革命修養(yǎng)論者更加關(guān)注的，或者說其主要任務(wù)，是統(tǒng)一思想，是鞏固和堅(jiān)定革命者的品質(zhì)，提高革命實(shí)踐的成功率，甚至是掌握提高這種革命成功率的各方面技能。劉少奇提到了修養(yǎng)的各個(gè)方面，包括理論、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、道德品質(zhì)、批評(píng)與自我批評(píng)、工作作風(fēng)、聯(lián)系群眾以及各種科學(xué)知識(shí)，?這使得革命的修養(yǎng)具有朱子學(xué)或經(jīng)世之學(xué)的特點(diǎn)。因此，它雖然倡導(dǎo)立場(chǎng)高于知識(shí)，但為了“理論聯(lián)系實(shí)際”，它并沒有將修養(yǎng)的中心放在立場(chǎng)的培養(yǎng)即促進(jìn)斷裂式的革命頓悟上。換句話說，革命修養(yǎng)論是革命技能加強(qiáng)班，而不是革命預(yù)科班。這就體現(xiàn)了它作為一種現(xiàn)代修養(yǎng)論的特征，不是遵循反抗的邏輯，而是遵循規(guī)訓(xùn)的邏輯。因此，在柏格森所謂兩種不同的道德類型中，它更傾向于是封閉和穩(wěn)定的體系，而不是一個(gè)開放和動(dòng)態(tài)的體系。?

（二）革命修養(yǎng)論的組織邏輯

革命修養(yǎng)論的組織邏輯即是“民主集中制”。但本文并不計(jì)劃討論其哲學(xué)意義。?當(dāng)然，個(gè)人在有組織的人際關(guān)系中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)價(jià)值的邏輯雖然是現(xiàn)代性的特征，但并不一定是對(duì)儒家修身學(xué)的創(chuàng)新之處，因?yàn)檫@一點(diǎn)本來就為儒家思想所發(fā)揚(yáng)。相比而言，恰恰是對(duì)修養(yǎng)進(jìn)行嚴(yán)密組織化的實(shí)踐，體現(xiàn)了修養(yǎng)論的革命性發(fā)展，這便是我們所謂“修養(yǎng)的革命”。革命修養(yǎng)論的思想邏輯的核心是“規(guī)訓(xùn)”，而這種規(guī)訓(xùn)相對(duì)傳統(tǒng)修身學(xué)的“革命”之處在于加入了組織邏輯，實(shí)現(xiàn)了思想邏輯與組織邏輯的統(tǒng)一。這完全符合?？拢∕ichel Foucault）所揭示的現(xiàn)代治理術(shù)（gouvernementalité），即那種在16—17世紀(jì)第一次被共同付諸實(shí)施的，結(jié)合兩種先前分開的思維方式——政治家對(duì)國(guó)家的治理和神學(xué)家對(duì)靈魂的拯救——的混合型新管理藝術(shù)。?革命修養(yǎng)論具備?？滤懻摰乃茉熘黧w的各種模式：馬克思主義的真理、唯物史觀與階級(jí)分析法承擔(dān)的是通過知識(shí)塑造主體，整風(fēng)運(yùn)動(dòng)中的組織修養(yǎng)是通過權(quán)力塑造主體，而《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》中的思想斗爭(zhēng)則是一種自我技術(shù)。因此它是完整的權(quán)力／知識(shí)／自我對(duì)主體的塑造，真正完成了傳統(tǒng)修身思想的現(xiàn)代變革。

這種組織化、行政強(qiáng)制性對(duì)于修養(yǎng)論變革的影響是巨大的，它是革命修養(yǎng)論得以成功推行的關(guān)鍵。我們可以對(duì)比儒家思想在20 世紀(jì)三四十年代面對(duì)的幾個(gè)并列的選項(xiàng)。梁漱溟是20 世紀(jì)30 年代鄉(xiāng)村建設(shè)理論家中的佼佼者，其鄉(xiāng)村建設(shè)尤其重視修身文化的重要作用。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟推崇陸世儀的鄉(xiāng)約，而鄉(xiāng)約首要的就是“人生向上”，“志氣的提振”，也就是“立志”，就是儒家修身之道的劈頭第一個(gè)工夫。?所以實(shí)際上，延安整風(fēng)運(yùn)動(dòng)和梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，由于面對(duì)同樣的農(nóng)民階級(jí)，在采用農(nóng)民階級(jí)最可以理解的修身之道作為“思想改造”的技術(shù)支持方面，是異曲同工的。而二者一成一敗，則更體現(xiàn)出重大的思想史意義，即共產(chǎn)黨人對(duì)于這套技術(shù)的應(yīng)用加入了列寧主義的“灌輸”，采取現(xiàn)代化的組織方式推進(jìn)，使其徹底不同于明清兩代由古代國(guó)家力量推行的“鄉(xiāng)約”，這對(duì)于儒家修身之道來說，也是一個(gè)劃時(shí)代的改變。傳統(tǒng)儒家思想所根本不能轉(zhuǎn)出的內(nèi)容，即是組織紀(jì)律方面的修養(yǎng)論。儒家士人從來沒有形成過現(xiàn)代意義上組織嚴(yán)密的政治團(tuán)體。歷史上的儒家修身實(shí)踐，都是個(gè)人的自愿行為，即使形成團(tuán)體，也只有松散的約束力，成員來去自由。但如果僅僅靠個(gè)人自覺，對(duì)于組織來說，不僅無(wú)法檢驗(yàn)每個(gè)個(gè)體的修養(yǎng)程度，也無(wú)法依靠這些自愿的修養(yǎng)者形成具有戰(zhàn)斗力的團(tuán)體以應(yīng)對(duì)復(fù)雜的革命斗爭(zhēng)形勢(shì)。因此，必須依靠行政命令強(qiáng)制個(gè)人進(jìn)行反省，迅速統(tǒng)一思想。行政命令的推行，極大地提高了修養(yǎng)實(shí)踐的效率。因此，修身已經(jīng)變成了一種權(quán)威的行為，不再只是個(gè)人對(duì)自己的改造，而且是政黨或國(guó)家對(duì)其成員的改造。組織力量之強(qiáng)弱，可以決定儒家修身學(xué)的成敗。20 世紀(jì)30 年代以后，國(guó)民黨也同樣加緊對(duì)儒家思想的改造與利用。例如，陳立夫提出唯生論；蔣介石鼓噪陽(yáng)明心學(xué)，其新生活運(yùn)動(dòng)亦不可謂不重視修身。?但組織力量之弱勢(shì)決定了其不能成功。?由此可見，組織化力量才是儒家修身之道重新登上現(xiàn)代世界舞臺(tái)中心的真正法寶。而當(dāng)這種革命修養(yǎng)文化超出黨員范圍向全民擴(kuò)展的時(shí)候，它就開始對(duì)全體中國(guó)人產(chǎn)生廣泛且深刻的影響?？梢哉f，它代替了一般國(guó)民教育，成為塑造現(xiàn)代人格的主要方法。美國(guó)社會(huì)學(xué)家阿歷克斯·英克爾斯（Alex Inkeles）從個(gè)人現(xiàn)代化的角度總結(jié)了中國(guó)共產(chǎn)黨試圖灌輸給國(guó)民的信念，并認(rèn)為中國(guó)體制所確立的理想公民品質(zhì)具備了有普遍性的現(xiàn)代人特征。?

中國(guó)革命的勝利固然顯示了革命修養(yǎng)論的巨大成功，顯示了儒家修身之道在現(xiàn)代世界所可能具有的技術(shù)價(jià)值及普遍性意義，然而，它也顯示出這種傳統(tǒng)文化在攜現(xiàn)代化組織能力之勢(shì)的條件下，所可能釋放的巨大能量和巨大破壞力。關(guān)于這種組織化力量的評(píng)價(jià)，也是眾說紛紜。李澤厚認(rèn)為，這種組織化力量是救亡壓倒啟蒙的一個(gè)后果；王汎森認(rèn)為，它是私人道德領(lǐng)域的政治化。?新儒家的反思則認(rèn)為革命修養(yǎng)論歪曲了儒家修身思想。徐復(fù)觀一再?gòu)?qiáng)調(diào)德治責(zé)備的是統(tǒng)治者，而不是人民；牟宗三也倡說“政治與教化之限度”以及“政治與道德之分際”。?因此，儒家修身學(xué)的“新民”目標(biāo)被嚴(yán)格限制在了個(gè)人道德領(lǐng)域。但是，他們或許都沒有意識(shí)到，革命修養(yǎng)論的擴(kuò)大是宋明道學(xué)之道德理想的一次超規(guī)格的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榈缹W(xué)就是要用道德約束政治，只是似乎一直沒有找到真正有效的手段。而革命修養(yǎng)論真正普遍化地實(shí)現(xiàn)了與政治相統(tǒng)一的道德修養(yǎng)。宋明儒者大概無(wú)法奢望看到整個(gè)官僚系統(tǒng)全部被動(dòng)員進(jìn)行道德自修和省過共修的宏大場(chǎng)面。正是在這種實(shí)現(xiàn)中，道學(xué)本身的所有缺點(diǎn)都會(huì)暴露無(wú)遺。然而，儒家修身學(xué)如果不搭上現(xiàn)代化的快車道，則根本不會(huì)發(fā)生這樣的事故。?這大概就是歷史的吊詭和兩難之處：如果沒有儒家修身學(xué)從個(gè)人道德突破到政治領(lǐng)域，儒家思想就無(wú)法依靠組織力量完成自身的現(xiàn)代化參與；而恰恰就是這種突破與現(xiàn)代化參與，最終導(dǎo)致儒家修身學(xué)自身的破壞與瓦解——因?yàn)檫@意味著將好的東西以壞的方式呈現(xiàn)，使人把嬰兒連同洗澡水一起倒掉。后革命時(shí)代道德水平的下降應(yīng)該由這種破壞性負(fù)責(zé)。但這一脫韁野馬式的經(jīng)歷，對(duì)儒家修養(yǎng)論本身的深遠(yuǎn)影響還有待進(jìn)一步研究。隨著改革開放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)代的來臨，革命修養(yǎng)文化逐漸在以下兩個(gè)方面收縮地盤：一是范圍縮小。組織化對(duì)個(gè)體的要求依舊存在，但這種要求所波及的范圍從最鼎盛時(shí)期的全社會(huì)縮小到黨員干部。二是強(qiáng)度減弱。盡管檔案管理、思想?yún)R報(bào)等形式仍然存在，但大規(guī)模運(yùn)動(dòng)式的做法已被徹底拋棄。不過，革命修養(yǎng)文化的擴(kuò)大所帶來的影響不太可能迅速消除。例如政治性公德壓倒社會(huì)性公德，也是這種后果之一。

三、余論：韋伯問題背景下的修養(yǎng)論反思

進(jìn)入經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)代，儒家修身學(xué)不再與革命綁定，從而獲得了一次重新思考自身命運(yùn)的機(jī)會(huì)。當(dāng)馬克斯·韋伯（Max Weber）的問題意識(shí)進(jìn)入學(xué)界的視野，儒家倫理與東亞經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化問題的討論，若從革命修身文化退潮的視角來看，則別有一番滋味。美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼得·柏格（Peter Berger）認(rèn)為影響經(jīng)濟(jì)行為的是“世俗化的儒家倫理”（vulger Confucianism），?這就說明即使儒家文化和儒家倫理對(duì)現(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)發(fā)展有幫助，它的作用也不會(huì)是自覺的，正所謂“百姓日用而不知”。因此，差異是明顯的，革命修養(yǎng)論是一套自覺的實(shí)踐，這種自覺的主體塑造，在我們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中似乎沒有見到。雖然我們可以把政府對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主導(dǎo)看成是一種儒家的發(fā)展主義，但具體到個(gè)體工商戶、企業(yè)家，他們?nèi)绾伟炎约核茉斐墒袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中的主體，卻與任何“修身學(xué)”沒有關(guān)系，并沒有一套窮理、省察、遷善改過的技術(shù)手段為他們所使用。在近代史上，民族資本家確實(shí)有一些修養(yǎng)論的探索，例如張謇、榮德生?，但與革命修養(yǎng)論相比成就甚微。他們與早期共產(chǎn)黨人一樣也曾浸潤(rùn)在儒家文化的氛圍中，但是20 世紀(jì)的歷史并沒有給他們發(fā)展出類似新教倫理那樣的以工作倫理為核心的一套修養(yǎng)體系的機(jī)會(huì)。因此我們并不知道，儒家修身學(xué)是否能夠適應(yīng)資本主義商業(yè)社會(huì)。而且，我們大概也無(wú)法期待今天毫無(wú)傳統(tǒng)修養(yǎng)的新人再?gòu)娜寮倚奚韺W(xué)中生長(zhǎng)出一套商業(yè)修身學(xué)。因?yàn)橘Y本主義的發(fā)展已經(jīng)步入消費(fèi)社會(huì)，具有禁欲色彩的修養(yǎng)意義的新教倫理也已經(jīng)成為歷史。個(gè)體越來越被強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)力量所宰制，主體越來越以無(wú)意識(shí)的方式被塑造，有意識(shí)的自我修養(yǎng)相對(duì)而言越來越失去用武之地。

因此，從儒家修身學(xué)的角度來看，在革命時(shí)代起到摧枯拉朽之作用的修身學(xué)，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)代的作用至少是不那么明顯了，好像僅僅成為一種后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代宏大敘事的追憶。?而當(dāng)今的“國(guó)學(xué)熱”“文化熱”則表明，作為倫理傳統(tǒng)的儒學(xué)，即在傳統(tǒng)的整體中的厚重的儒家再度受到重視，那種可以脫離傳統(tǒng)的地基，以一種片面的技術(shù)手段出現(xiàn)的儒學(xué)——從傳統(tǒng)整體的角度來看，港臺(tái)新儒家的坎陷論和大陸的革命修身學(xué)都是這種技術(shù)觀念的產(chǎn)物——不再被認(rèn)為是唯一可能的選項(xiàng)。但是，以修身之道定位儒家思想主體的中國(guó)哲學(xué)研究范式，并非一種思想史的錯(cuò)位，因?yàn)楸M管只有作為倫理傳統(tǒng)的整體儒家才能在經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)代為一般群眾提供價(jià)值信念，但技術(shù)化的儒學(xué)卻能夠在作為人民先鋒隊(duì)的共產(chǎn)黨組織中繼續(xù)發(fā)揮作用。革命修養(yǎng)論雖已不再成為全體國(guó)民的必修課，但卻以黨性修養(yǎng)的方式成為今天中國(guó)共產(chǎn)黨全面從嚴(yán)治黨的一個(gè)思想資源。當(dāng)然，在下一個(gè)時(shí)代，即新科技統(tǒng)治時(shí)代，儒家修身之道是面臨消亡之命運(yùn)，還是再迎來一次新的轉(zhuǎn)身，需要我們拭目以待。51

注釋：

①陳立勝：《儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第5期。

②例如王汎森就對(duì)于宋明理學(xué)的道德修養(yǎng)資源在“近代中國(guó)自我人格與心態(tài)塑造”中的種種影響與作用做了深入的探討。王汎森：《中國(guó)近代思想中的傳統(tǒng)因素——兼論思想的本質(zhì)與思想的功能》，載王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的譜系》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)2010年版，第133—160頁(yè)。

③李澤厚：《試談馬克思主義在中國(guó)》，載李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，北京：三聯(lián)書店2008 年版，第189頁(yè)。

④同上，第190頁(yè)。

⑤金觀濤：《儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對(duì)馬克思主義中國(guó)化的影響》，載王元化（主編）：《危機(jī)與改革：新啟蒙2》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社1988年版。

⑥王汎森：《近代中國(guó)私人領(lǐng)域的政治化》，載王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的譜系》，第161—182頁(yè)。

⑦金觀濤的觀點(diǎn)遇到許多反對(duì)的聲音，反對(duì)者認(rèn)為這種說法過分夸大了儒家因素，取消了馬克思主義在中國(guó)化的馬克思主義中的主體地位。例如譚雙泉：《毛澤東思想與儒家學(xué)說——評(píng)析金觀濤〈儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對(duì)馬克思主義中國(guó)化的影響〉一文中若干觀點(diǎn)》，載蔡康志（主編）：《燦爛征程》，鄭州：河南人民出版社1991 年版，第218—227 頁(yè)；王世誼：《劉少奇黨建思想研究》，南京大學(xué)出版社1992 年版，第149 頁(yè)；任曉偉：《〈論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)〉研究——?dú)v史生成、版本變化和理論價(jià)值》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017 年版，第176—178 頁(yè)。這些反對(duì)觀點(diǎn)主要是認(rèn)為繼承了儒學(xué)的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)并不等于繼承了儒家的價(jià)值觀念，因而強(qiáng)調(diào)馬克思主義作為完整的世界觀和方法論的意義。

⑧我們的問題與王汎森寫作《近代中國(guó)私人領(lǐng)域的政治化》一文的寫作動(dòng)機(jī)是類似的，他想要探究的是：“這個(gè)不但不重視個(gè)人隱私，而且主張把它盡可能暴露出來，以便達(dá)到‘治病救人’的想法，除了俄國(guó)的背景外，究竟有無(wú)傳統(tǒng)的根源？如果沒有，為什么在其他國(guó)家看不到這么大規(guī)模、這么深入靈魂的運(yùn)動(dòng)？如果有傳統(tǒng)的根源，那么根源是什么？其原初型式是怎樣？其最初目的是什么？又怎樣脫胎換骨，成為新時(shí)代的政治工具？本文便是為了解決上述種種疑惑而寫的?！蓖鯕骸吨袊?guó)近代思想與學(xué)術(shù)的譜系》，第161頁(yè)。我們的問題意識(shí)與之相近但不完全相同。

⑨這一時(shí)期，張聞天的《論待人接物問題》《論青年修養(yǎng)》，以及陳云的《怎樣做一個(gè)共產(chǎn)黨員》等文也都涉及對(duì)修養(yǎng)問題的思考。實(shí)際上，修養(yǎng)論作為一套技術(shù)系統(tǒng)是屬于手段方面的，它的性質(zhì)與規(guī)模都受到思想本身的引領(lǐng)和限制。思想改造的根本理論當(dāng)然是出自毛澤東的，毛澤東通過《實(shí)踐論》《矛盾論》《整頓黨的作風(fēng)》《反對(duì)黨八股》《在延安文藝座談會(huì)上的講話》等篇章規(guī)定大本大源，而技術(shù)問題則交由其他干部來解釋。因此，革命修養(yǎng)論與馬克思主義中國(guó)化問題之間不能畫等號(hào)。

⑩關(guān)于“沖擊與回應(yīng)”模式的論述，參見［美］費(fèi)正清、鄧嗣禹：《沖擊與回應(yīng)：從歷史文獻(xiàn)看近代中國(guó)》，陳少卿譯，北京：民主與建設(shè)出版社2019年版。

?曾國(guó)藩及其幕僚的修身實(shí)踐或許包含了砥礪湘軍事業(yè)的目的，但在后湘軍時(shí)代，這種修養(yǎng)已經(jīng)蕩然無(wú)存?？蓞⒖剂_志田對(duì)葉德輝缺乏修養(yǎng)的評(píng)論。羅志田：《道出于二：過渡時(shí)代的新舊之爭(zhēng)》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第46—47頁(yè)。

?關(guān)于梁?jiǎn)⒊热颂岢碌赖碌恼f法，可參考陳來：《儒學(xué)美德論》，第2章“中國(guó)近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，北京：三聯(lián)書店2019年版，第29—80頁(yè)。

?實(shí)際上，從方法上來看，或許并不存在多少與傳統(tǒng)修養(yǎng)方法有根本差異的“現(xiàn)代”修養(yǎng)方法，因?yàn)樾摒B(yǎng)一般來說是個(gè)體抑制自身個(gè)別性以接納、實(shí)現(xiàn)普遍價(jià)值的技術(shù)手段，在最需要個(gè)體從事修養(yǎng)以維持共同體正常活動(dòng)的歷史時(shí)期，各種技術(shù)手段都已經(jīng)被發(fā)展起來。所以除了修養(yǎng)目標(biāo)的轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代的修養(yǎng)論很少創(chuàng)造出新的修養(yǎng)方法，當(dāng)然后文我們將探討的行政組織化的實(shí)現(xiàn)方式是個(gè)例外。

?李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，第13—14頁(yè)。

?鄧軍：《“苦行嗟誰(shuí)及”：惲代英與宋學(xué)的道德嚴(yán)格主義》，載《開放時(shí)代》2012年第7期。

?李培艷：《青年惲代英的修身與小團(tuán)體實(shí)踐研究》，載《湖湘論壇》2018 年第6 期；鄧軍：《從“良心”到“主義”：惲代英與五四時(shí)期知識(shí)分子的社團(tuán)組織困境》，載《中共黨史研究》2016年第4期。

?劉小楓：《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店2000年版，第29頁(yè)。

?李澤厚：《記中國(guó)現(xiàn)代三次學(xué)術(shù)論戰(zhàn)》，載李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，第76—88頁(yè)。

??？抡J(rèn)為，馬克思主義是近代以來具有精神性（spirituality）維度的哲學(xué)思想之一：“階層的立場(chǎng)觀念、黨派的后果觀念、加入一個(gè)群體、進(jìn)入一個(gè)學(xué)派、奧義傳授、分析家的培養(yǎng)等等，所有這些都涉及為達(dá)至真理而培養(yǎng)主體的條件的這些問題，但是我們是用社會(huì)術(shù)語(yǔ)和組織化術(shù)語(yǔ)來思考它們的?！保鄯ǎ菝仔獱枴じ？拢骸吨黧w解釋學(xué)——法蘭西學(xué)院課程系列：1981—1982》，佘碧平譯，上海人民出版社2018 年版，第36—37 頁(yè)。所以馬克思主義本身具有的精神性，使得它的革命容易與精神性內(nèi)容相結(jié)合。如果結(jié)合近代以來西方哲學(xué)中的精神性因素的缺失與保存，中國(guó)革命的世界意義也還需要重新思考。

?［美］約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第119—121頁(yè)。

?章士釗：《何故以農(nóng)立國(guó)》，載《章士釗全集》第6卷，上海：文匯出版社2000年版，第316—318頁(yè)。

?任曉偉：《〈論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)〉研究——?dú)v史生成、版本變化和理論價(jià)值》，第78頁(yè)。

?劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，北京：人民出版社2018年版，第1—11頁(yè)。

?王國(guó)維《論政學(xué)疏》中說：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國(guó)，于是修身、齊家、治國(guó)、平天下之道，乃出于二?！狈谨耄ㄟx編）：《王國(guó)維文存》，南京：江蘇人民出版社2014年版，第741頁(yè)。

?劉少奇引用《論語(yǔ)》《孟子》《詩(shī)經(jīng)》來詮釋修養(yǎng)方法，張聞天的《論待人接物問題》也通過大量引用人們耳熟能詳?shù)娜寮医?jīng)典語(yǔ)句，來解釋共產(chǎn)黨員人際交往和待人接物過程中的各種問題。見任曉偉：《〈論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)〉研究——?dú)v史生成、版本變化和理論價(jià)值》，第43、99、174頁(yè)。

?謝覺哉《此心光光地》引用王陽(yáng)明的語(yǔ)錄。謝覺哉：《不惑集》，北京：作家出版社1962 年版，第29頁(yè)。吳玉章自述：“恍然覺得我們現(xiàn)在的整風(fēng)工作，就是中國(guó)古圣先賢所謂‘克己復(fù)禮’、‘正心誠(chéng)意’的修養(yǎng)?！薄秴怯裾挛募飞蟽?cè)，重慶出版社1987年版，第240頁(yè)。

?劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，第17頁(yè)。

?同上，第29頁(yè)。

?敘事知識(shí)與科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)與合法性問題，是法國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean Fran?ois Lyotard）所關(guān)注的問題。相比論辯性的科學(xué)知識(shí)，敘事知識(shí)的自身合法性來自其文化所默許的語(yǔ)用規(guī)則。我們所謂“修養(yǎng)的文化”，其合法性也主要來自歷史傳承，因此是一種敘事知識(shí)。［法］讓-弗朗索瓦·利奧塔爾：《后現(xiàn)代狀況——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，車槿山譯，北京：三聯(lián)書店1997年版。

?劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，第9頁(yè)。

?馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局（編譯）：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第403頁(yè)。毛澤東早年秉持“動(dòng)”“斗”的宇宙真理觀念，也早已為學(xué)者所揭示。李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，第127—134頁(yè)。

?［宋］黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第8冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第2977頁(yè)。

?劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，第94—96頁(yè)。

?修養(yǎng)論中的頓悟，往往以一種神秘主義體驗(yàn)的方式呈現(xiàn)出來。關(guān)于儒家傳統(tǒng)中的神秘體驗(yàn)，可以參考陳來：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，載陳來：《中國(guó)近世思想史研究》，北京：三聯(lián)書店2010年版，第341—373頁(yè)。

?本雅明的歷史哲學(xué)由于結(jié)合了神學(xué)語(yǔ)言和政治語(yǔ)言，其概念例如辯證意象、暴力等，都非常適合用來討論個(gè)人修養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)政治歷史的結(jié)合?！稗q證意象”是對(duì)歷史總體思考所產(chǎn)生的思想飛躍，即頓悟。而“暴力”，在社會(huì)歷史層面表現(xiàn)為現(xiàn)代性的持續(xù)危機(jī)，是社會(huì)革命的先導(dǎo)，對(duì)應(yīng)了心理層面的頓悟以前的準(zhǔn)備階段。類似的表述還有辨識(shí)的當(dāng)下（the now of its recognizability）、一道閃電（a flash）、雷電般的意象（an image flashing up）、定格的辯證法（dialectics at a standstill）、永恒的星座（eternal constellation）等等。這似乎表明，本雅明以具有修養(yǎng)論意義的心理意象去理解社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)，因而啟發(fā)我們思考一種總體論（歷史的和社會(huì)政治的）的主體轉(zhuǎn)化學(xué)說。本雅明的材料參見汪民安（主編）：《文化研究關(guān)鍵詞》，南京：江蘇人民出版社2019年版，第4—7、8—11頁(yè)。

?劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，第108 頁(yè)。這種肅清一方面是錯(cuò)誤思想在自身思想意識(shí)中的肅清，另一方面也是在組織生活中的肅清。

?劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，第21—22頁(yè)。

?關(guān)于柏格森對(duì)于道德與宗教的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、封閉與開放的類型區(qū)分，參見［法］亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個(gè)來源》，王作虹、成窮譯，南京：譯林出版社2014年版。

?相關(guān)內(nèi)容可參考吳月堂等（主編）：《劉少奇哲學(xué)思想研究》，北京：中國(guó)國(guó)際廣播出版社1993 年版，第96—106頁(yè)。

?［法］米歇爾·?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口——法蘭西學(xué)院課程系列：1977—1978》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2018年版，第113—150頁(yè)。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第2 冊(cè)，濟(jì)南：山東人民出版社2005 年版，第320—344頁(yè)。

?呂厚軒：《接續(xù)“道統(tǒng)”——國(guó)民黨實(shí)權(quán)派對(duì)儒家思想的改造與利用（1927～1949）》，濟(jì)南：山東人民出版社2013年版。

?王奇生：《黨員、黨權(quán)與黨爭(zhēng)——1924—1949 年中國(guó)國(guó)民黨的組織形態(tài)》，北京：華文出版社2010年版。

?［美］阿歷克斯·英克爾斯：《人的現(xiàn)代化素質(zhì)探索》，曹中德等譯，天津社會(huì)科學(xué)院出版社1995 年版，第344 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自肖南龍：《西方關(guān)于新中國(guó)思想改造運(yùn)動(dòng)的研究述評(píng)》，載《毛澤東思想研究》2003年第3期。

?“1949 年以前的延安以及1949 年以后的中共，在‘將隱私公開化以供他人批評(píng)’的思想系譜中，有兩個(gè)明顯的變化，自愿的道德向上動(dòng)機(jī)逐漸被政治上的控制所侵蝕，自發(fā)的組成逐漸變成政治組織中強(qiáng)迫性的活動(dòng)，而其共同特色即是私人道德領(lǐng)域的逐步政治化?！蓖鯕骸吨袊?guó)近代思想與學(xué)術(shù)的譜系》，第163頁(yè)。

?相關(guān)內(nèi)容可以參考陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，第10 章“‘親民’抑或‘新民’：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代”，北京：商務(wù)印書館2019年版，第299—306頁(yè)。

?但是，對(duì)于這一道德修養(yǎng)的普遍化實(shí)現(xiàn)所帶來的惡果，是否應(yīng)該由儒家修身學(xué)來承擔(dān)，還有待商榷。因?yàn)榛艨撕Ｄ∕ax Horkheimer）和阿多諾（Theodor W.Adorno）對(duì)于啟蒙理性之“理性的暴虐”的批判啟示我們，真正應(yīng)該負(fù)責(zé)的或許是現(xiàn)代性本身。

?陳來：《儒家倫理與中國(guó)現(xiàn)代化》，載陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》，北京：三聯(lián)書店2009年版，第224頁(yè)。

? 1936 年，榮德生與江衡編著《人道須知》，見《榮德生文集》，上海古籍出版社2002 年版，第337—466頁(yè)。

?例如李澤厚認(rèn)為傳統(tǒng)這一套正心修身的理論已經(jīng)沒有用了。李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，第44頁(yè)。

51陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家內(nèi)圣學(xué)的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2021 年版，第23—24頁(yè)。