■曾海軍

［內容提要］新冠肺炎疫情即危情，沒有什么比“由己溺之”表達的那種刻不容緩、生死一線更為貼切。感染新冠病毒的人如水深火熱之中自不待言，“救民于水火”需要國家龐大而復雜的戰(zhàn)略布局。自上而下的體恤精神離不開每個人全心全意地落實，這種“全心全意”在“視民如傷”的傳統(tǒng)政治話語體系中叫做“匍匐救之”?！盀槿嗣穹铡奔润w現(xiàn)人民的主體地位，又要求共產黨員的先進性，在新冠肺炎疫情這一非常時期，受傳統(tǒng)“赤子”論的啟發(fā)，這種服務關系可以獲得深刻的理解?！盀槿嗣穹铡彼呐c人民同歡喜、共憂患，稱得上“與民同樂”的變奏曲。與中國共產黨“全心全意為人民服務”的宗旨相照應，勾連的是整個“視民如傷”的傳統(tǒng)政治文明。

庚子開年的新冠肺炎疫情自武漢突然蔓延全國，讓全國人民遭遇規(guī)?？涨暗囊粓鰬?zhàn)“疫”。在新冠病毒的席卷下，人民的生命顯得如此脆弱。在近一個月的時間里，確診病例每日攀升，死亡病例有增無減，疫情將這片國土上的每一個人都卷入其中，誰也無法置身事外。在國家的強大動員下，全國人民從未如此大規(guī)模地集中守在家里，或者共同戴著口罩出門，新冠病毒讓每一個人都顯得那么無力。疫情防控刻不容緩，國家的力量變得無比重要。任何團體和社會都無法應對如此大規(guī)模的動員，只有國家的意志才能做到。人民需要國家強有力的組織和調動，而國家正守護著人民，全方位地履行“為人民服務”的承諾。過去兩年多來，這種守護在全世界疫情普遍蔓延的形勢下發(fā)揮了巨大的作用，使得國家始終處于動態(tài)清零的狀態(tài)，在維護國計民生方面保持了強勁的優(yōu)勢。2022 年由于奧密克戎變異株傳染性更強，上海的疫情遭遇強勢反彈，并一度使得動態(tài)清零的政策面臨嚴峻挑戰(zhàn)。具體政策的調整需要科學的依據(jù)，而疫情防控期間人民的健康始終需要國家發(fā)揮其應有的作用，全心全意守護人民的生命健康，這不禁令人想起中國傳統(tǒng)文明中的“視民如傷”，特別貼合當下“為人民服務”的處境。

一、“由己溺之”

傳統(tǒng)文明中的“視民如傷”，原文可見于《孟子》。①孟子曾將禹、湯、周文王、周武王和周公相提并論，其云：

禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。（《孟子·離婁下》）

孟子所論其他方面按下不表，單說論文王時的提法。“視民如傷”的意思不難懂，歷代注解差別不大，難懂一些的是后面一句中“望道”，孤零零的不好解釋。趙岐注云：“視民如傷者，雍容不動擾也。望道而未至，殷祿未盡，尚有賢臣，道未得至，故望而不致誅于紂也?！鼻百t已經指出，趙注與杜預以“如傷，恐驚動”注《左傳》中的“視民如傷”相合。焦循在這個基礎上疏解道：“文王視民如有疾病，凡有疾病之人不可動擾，故如傷為不動擾，因不動擾，故雍容不急迫也?！雹谝暶袢缬屑膊≈?，而病人最不勝動擾，故治民須雍容不急迫。大致意思就是這樣，確實不難懂。

也可以再推敲一下細微之處，比如前面的“視民”與后面的“望道”，兩者有什么關系呢？民若有疾病，固然不可動擾，意思卻未免有些消極，甚至有些像老子所言“治大國若烹小鮮”（《老子》第六十章）。河上公曰：“烹小魚不去腸，不去鱗，不敢擾，恐其糜也?！惫释蹂鲎⒃啤安粩_也。躁則多害，靜則全真”，而躁即“動、擾”之意。③兩者的意思差不多，不能不讓人產生疑慮。朱子有云：“民已安矣，而視之猶若有傷；道已至矣，而望之猶若未見。圣人之愛民深，而求道切如此。不自滿足，終日乾乾之心也?！雹苤熳拥摹端臅氛戮湟幌蛞詧A融、精微著稱，此注即可窺斑見豹。“視民”與“望道”兩相對稱，不至于成為兩截話，這是圓融處；以視民“若有傷”與如有傷之人微有區(qū)分，其意味尤深，下文再論，這是精微處。對于“望道”的理解，趙岐注以“殷祿未盡”，與成湯“執(zhí)中正之道”⑤等前后文相關聯(lián)，并不突兀。焦循更致力于前后文的整體疏通，其云“商紂之初，民傷已極，而天眷未更，故文王但愛民以輔救之，守臣節(jié)以帥天下諸侯”，⑥將“視民”與“望道”的關系處理到位。尤其點出“愛民”“輔救”，已不只是不動擾之意，就此而言，焦循的疏解似也不輸朱注。

從某種角度說，焦循與朱子之間的注解只是各有勝場，交代文王時期“民傷已極，而天眷未更”的背景，能夠讓人更具體地理解“視民如傷”，也符合不離事言理的清代儒學特色。朱子謂“愛民深，而求道切”，直陳道理，明白曉暢。仔細玩味“民已安矣，而視之猶若有傷”一語，恐怕不只是各有勝場那么簡單。除了“若有傷”的細微差別，還有一個“民已安”故謂之“猶”的意思?！叭鐐弊x成如同傷病之人抑或如同有傷病那樣，這并不關鍵。重點在“民已安”，這在“視民如傷”中分明讀不出來。朱子為何添入這個意思呢？線索在對后面一句“望道而未之見”的理解中，從趙岐到焦循都將“道”理解為天道的轉移，“未之見”是文王還未有天下。但朱子不一樣，文王有沒有天下是一回事，有沒有見道是另一回事，文王豈是未見道之人？當然不是說趙岐和焦循的注解就錯了，這就涉及對“道”作哪種層面的闡發(fā)。“殷祿未盡”和“天眷未更”具體到王朝的更迭，“道已至矣”則未局限于王朝及其他事物。文王雖未有天下，卻不妨礙見道，此與后世以文王為周王朝的受命之君相吻合?！懊褚寻病憋@然來自“道已至”，這并非牽強附會，而是相得益彰。

“民已安矣，而視之猶若有傷”，既包含不動擾、愛民、輔救等意思，更有不停息的內涵，即朱子所謂“終日乾乾之心”。民雖“已”安，愛民卻不“已”，意味更深遠，而不只是如焦循所言，“謂文王愛民無已，未傷如傷，望道心切，見如未見也”⑦，僅在于提供另一種不同的解釋。通過朱子的注解，“視民如傷”的涵義得到深化，其基本精神不變，即視民如有傷痛，治民時自然生一份求助、守護之心，更不忍再施傷害。這在傳統(tǒng)的政治話語中屬于常見的敘事，在現(xiàn)代的政治背景下則陌生化了。在國家力量的動員下，新冠肺炎疫情使得許多未感染病毒的人也不得不待在家里，“視民如傷”的傳統(tǒng)政治話語仿佛一下子復活了。若能回到這一政治話語中，或能通過古今之間的勾連，相互有所發(fā)明?！耙暶袢鐐弊鳛閭鹘y(tǒng)的政治話語，自有一套話語體系。新冠肺炎不只讓全民“如傷”，而且形勢緊迫，刻不容緩，必須在第一時間救助患者，此乃“視民如傷”話語體系中的“由己溺之”所要表達的。

“由己溺之”亦見于《孟子》。孟子闡明禹、稷、顏子同道時論道：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”（《孟子·離婁下》）溺水或饑餓，皆百姓身處患難之意，其與傷病屬同類情形。相比之下，溺水的狀態(tài)更迫切，那是驚悚、恐懼、慌亂的危急時刻，生死一線，溺水之人最渴望有人施以援手，隨便遞個什么東西便立刻抓住不放，故有救命稻草一說?！坝杉耗缰钡幕久饩褪俏＜敝械木o迫性，即孟子所言“是以如是其急也”。趙岐注云“禹稷急民之難若是”⑧，朱子亦曰“禹稷身任其職，故以為己責而救之急也”⑨，皆集中在一個“急”字上。危急看起來屬于客觀情狀，人若不以為急則枉然，“由己溺之”還在于“由”的涵義?！坝杉耗缰钡囊馑家嗖浑y懂，然“由”字卻有兩種不同的讀法。

朱子注曰：“由，與猶同?！雹猹q己溺之是天下有溺水者，如同己推而使之溺于水中，故迫切救助實乃責無旁貸，乃朱子所謂“以為己責”。另一種讀法，焦循引曰：“由當讀如字。蓋己既為司空，則天下之溺由于己；己既為后稷，則天下之饑由于己。讀為猶，尚是譬況未合?！弊x法不一樣，意思略微有別。所謂“譬況未合”，大概以為比作己推而溺之比較過分，不如只是因己而溺水更為恰當。“既為司空”“既為后稷”，正是朱子“身任其職”之意，猶己使之溺，使之饑，與“由于己”的說法在理解上并無實質區(qū)別。焦循聲稱“此深得孟子之旨矣”?，未免有些夸張。視天下溺者由己使之陷溺，是民之險境與己脫不開干系，絕不可能漠視，故能迅速承擔危急關頭的救助任務。在新冠肺炎疫情蔓延的過程中，有相當部分的輿情都集中在危急關頭的處置問題上。疫情即危情，既有新冠病毒蔓延的危急，又有感染者及時治療的危急。隨著患者人數(shù)急劇增加，醫(yī)護人員、醫(yī)治場所、醫(yī)療設備和物資等高度緊缺。每一步都在跟時間賽跑，再也沒有什么比“由己溺之”表達的那種刻不容緩、生死一線更為貼切，“視民如傷”的精神值得重新進入思想的視野。以類似于傷者、溺者、饑者描述百姓的患難之地，從而表達治民的深切關懷，這在傳統(tǒng)的政治敘事中，有著一套完整的話語體系，其中以“救民于水火”最具代表性。

二、“救民于水火”

水與火既是古今日常生活中最不可或缺的部分，也是中外早期哲學的共同話題。水火是有生活經驗的人最熟悉的東西，故通過水火的比喻，往往很能將深刻的思想表達得生動形象?？鬃诱f“民之于仁也，甚于水火”（《論語·衛(wèi)靈公》），就是拿仁與水火比較，通過熟悉的水火來理解仁。孟子謂“仁之勝不仁也，猶水勝火”（《孟子·告子上》），亦是類似的手法。孟子在論說思想的過程中，常以水火作喻。如以“火之始然，泉之始達”（《孟子·公孫丑上》）喻惻隱之心的擴充，特別貼切。以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）闡述人皆有惻隱之心，在思想史上堪稱經典。以“水之就下”明“人性之善”（《孟子·告子上》），乃千古不易之論。

水火二物極有益于人們的生活，自不必多言，卻也會給百姓帶來巨大的災禍，以至于“水深火熱”成為人類苦難的代名詞?！坝杉耗缰睂崉t出自水患，此外還有溝壑之中的掙扎，常用來象征百姓多災多難的生活處境。孟子敘述伊尹“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之，以伐夏救民”（《孟子·萬章上》），就以“溝中”象征未被堯舜之澤的不幸生活。趙岐注曰：“伊尹思念不以仁義之道化民者，如己推排內之溝壑中也。自任其重如此，故就湯說之，伐夏桀救民之厄也?！?“如己推排內之”實與“由己溺之”如出一轍，朱子將“由”讀為“猶”，未有不妥?！叭艏和贫鴥戎币啾磉_“自任其重”之意，與“身任其職”“以為己責”相當，而且同是“救民之厄”?！澳纭笔嵌蛑保皽稀笔嵌蛑?，孟子屢言“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑”（《孟子·梁惠王下》），“使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也”（《孟子·滕文公上》）。與莊子甘愿“曳尾于涂中”（《莊子·秋水》）不一樣，孟子筆下的溝或溝壑可一刻也不想讓人呆。朱子注云：“轉，饑餓輾轉而死也?！?此可謂人間慘劇。

上古時期的水患治理無疑以大禹治水最為著名，孟子對此亦有記載：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道，交于中國?！保ā睹献印る墓稀罚┐笥碇嗡^家門而不入的故事就發(fā)生在這一背景下?；馂碾m未有同樣著名的敘述，卻常與水患相提。如謂“逮至堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食……舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發(fā)，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴樹木”（《淮南子·本經訓》），便是水火之災患并舉。類似“若赴水火，入焉焦沒”（《荀子·議兵》），“天子舟車殯何？為避水火災也”（《白虎通·崩薨》）的敘述更是常見。還有“推而內之水火，入也弗之顧矣”（《大戴禮記·千乘》），既與前文“推而內之溝中”相照應，亦是水火并舉而稱災患的例證。在數(shù)千年的歷史進程中，多災多難的民族必定最為熟悉水深火熱的悲慘遭遇，對水火之患避之猶恐不及。基于這種生活經驗，古人常將百姓處于暴虐統(tǒng)治之下的恐怖比作水深火熱，將百姓渴望逃離這種恐怖統(tǒng)治稱為“避水火”，并將討伐暴君而解救百姓稱作“救民于水火”。如齊宣王伐燕時，孟子謂燕國百姓“避水火也”，他們期望齊國的征討“以為將拯己于水火之中”（《孟子·梁惠王下》）。當時燕國百姓正處在子之之亂期間，所謂“因構難數(shù)月，死者數(shù)萬，眾人恫恐，百姓離志”（《史記·燕召公世家》），百姓可謂苦不堪言，故有此論。孟子論湯征葛時有云：“其君子實玄黃于匪以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人，救民于水火之中，取其殘而已矣?！备鸩涣x，成湯起師伐之，“非富天下也，為匹夫匹復仇也”（《孟子·滕文公下》），是有“救民于水火”之說。齊宣王伐燕，亦是“燕虐其民”，只有解救百姓才具有正當性，若僅取代燕國的暴虐，則“如水益深，如火益熱，亦運而已矣”（《孟子·梁惠王下》），沒有解救百姓于水深火熱之中，就沒有正當性可言。

以水火之患刻畫百姓的災難生活，并不在于對境況描述得多么貼切，而在于對救助表達得多么迫切。如同“由己溺之”傳達出救助的刻不容緩，百姓作為傷者、溺者、饑者或轉于溝壑，置于水火，所有這些都指向迫切的救助，水深火熱即意味著“救民于水火”?！熬让瘛钡谋磉_在傳統(tǒng)政治話語中十分常見，《周禮》中甚至有專門“司救”一職，其職云：“掌萬民之邪惡過失而誅讓之，以禮防禁而救之?！?鄭玄注“救”曰“猶禁也”，其與《說文》解“救，止也”相當，結合以“以禮防禁”來看，“救”的教化之義很重。賈公彥亦注意到《周禮》中的“司救”與“師氏”“保氏”等職一起出現(xiàn)，其疏云：“是其以禮防禁人之過者。亦是教之類，故在此?！?“救”與“教”皆從“攴”，亦可旁證有類似的教化之義。故賈公彥疏曰：“皆使困苦而令改惡從善，是救之也?！?但對《周禮》另一處大司徒之職中的“五族為黨，使之相救”，鄭玄注曰：“救，救兇災也。”?可見同時就有救災之意，而族人之間相救，也包含今天更多作為“搭救”的意思。孟子云：“今有同室之人斗者，救之，雖被發(fā)纓冠而救之可也?！保ā睹献印るx婁下》）其中所言“救”正與此同。在傳統(tǒng)政治話語中，“救民”的教化意味與救災之意相結合，更多體現(xiàn)政治上自上而下的體恤精神?？鬃釉邶R國的時候，適逢齊國大旱引發(fā)饑荒，齊景公向孔子請教，孔子對曰：“兇年則乘駑馬，力役不興，馳道不修，祈以幣玉，祭事不懸，祀以下牲。此則賢君自貶以救民之禮也?！保ā犊鬃蛹艺Z·曲禮子貢問》）兇年救災是一回事，國君必須在兇年“自貶”以示與百姓共患難，兩者相結合才是“救民”之義。作為一國之君，兇年多有忌諱，《春秋》中就常有譏國君兇年修舊、造邑之類的書法，這都表明“救民”的體恤精神。

與“救民”相比，“救民于水火”除了突出援救刻不容緩，主要還在于推己之心于民，視民之危急為己之危急。推己及人是儒家的基本工夫，孟子聲稱“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣”，足見“推”之意義重大。其著名論斷“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”，亦自“推”而言。所謂“推”，即“舉斯心加諸彼”（《孟子·梁惠王上》）。水火之患乃共同的生活經驗，推己之心于民，是民于水深火熱之中如己受之，援救須得全力以赴。不過，作為傳統(tǒng)政治的制度敘事，“救民于水火”并非指向個人的“私恩小利”?。孟子就譏諷過子產用自己的車載渡河之人，其云：“惠而不知為政。歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也。焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。”（《孟子·離婁下》）“救民于水火”所代表自上而下的體恤精神，不同于身邊人的憐憫，這是一種政治文明，是本己之善的承擔，而非外在的救贖之路。孟子曰：“天下溺，援之以道。”（《孟子·離婁上》）不要小看“救民于水火”所代表的體恤精神，孟子所言“援之以道”，足以形成一條與救贖精神完全不同的政治道路。其間所論甚大，須另行撰文。朱子注云“直己守道，所以濟時；枉道殉人，徒為失己”?，其中所謂“失己”，即孟子所言“鄉(xiāng)鄰有斗者，被發(fā)纓冠而往救之，則惑也”（《孟子·離婁上》）?！熬让裼谒稹币谕萍褐挠诿?，孟子論“推”有云“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”，不是人人皆能“權”，能“度”，故“救”有“直己”與“失己”之別。齊宣王不忍見牛之“觳觫”而救之，然“百姓之不見?！保^“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”（《孟子·梁惠王上》），便是典型的“失己”。感染新冠病毒的人如水深火熱之中自不待言，“救民于水火”確實是一個龐大的國家系統(tǒng)工程，從戰(zhàn)略性的布局到全民的動員，從醫(yī)療體系的建設到醫(yī)療資源的集中，都依賴于強大的國家意志整體推進。任何個人都必須在自己的崗位上按部就班，誰也不能依靠一己之熱情冒失地救助身邊的患者。不過，自上而下的體恤精神依然離不開每個人全心全意去落實，不然國家力量再強大，戰(zhàn)略布局再合理，也容易打折扣。這種“全心全意”在“視民如傷”的傳統(tǒng)政治話語體系中，叫做“匍匐救之”。

三、“匍匐救之”與“全心全意”

“凡民有喪，匍匐救之”出自《詩經·邶風·谷風》，根據(jù)毛詩的疏解，在原詩中男子有了新歡，舊室怨恨遭到拋棄，聲稱一直以來勤勉于家事，未曾懈?。骸八跃蛹沂录航悦懔φ撸云浞裁裼谟袉实溨?，其鄰里尚盡力以救之。鄰里之疏猶能如是，況我于君子家事難易，何得避之？故己所以盡力也?！编嵭{云：“匍匐，言盡力也。凡于民有兇禍之事，鄰里尚盡力往救之，況我于君子之家事難易乎，固當黽勉。以疏喻親也?！?原詩之意是鄰里之間凡有災禍皆盡力救之，“匍匐”用來形容盡力的程度?！夺屆め屪巳荨方庠疲骸百橘?，小兒時也，匍猶捕也。藉索可執(zhí)取之言也，匐伏也。伏地行也。人雖長大及其求事盡力之勤，猶亦稱之。”孟子有云“赤子匍匐將入井”（《孟子·滕文公上》），亦與此同。匍匐即嬰兒還不能行走時伏地爬行，以喻大人連行走的力氣都沒了，卻要拼盡最后一絲力氣，哪怕爬著也要救人于患難之中。以此形容盡力的程度，可謂貼切。

《詩經》中“凡民有喪，匍匐救之”一語，有幾層意思，被其他典籍引用時都有體現(xiàn)。在《孔子家語》中，孔子的舊友原壤的母親去世，孔子打算去幫忙，子路表示不滿。原壤的形象比較差，所謂“老而不死是為賊”（《論語·憲問》），說的就是他?？鬃釉趺催€能把這種人當朋友呢？故子路想以孔子的名言“無友不如己者”（《論語·學而》）勸說孔子，孔子就說：“‘凡民有喪，匍匐救之’，況故舊乎？非友也，吾其往?！保ā犊鬃蛹艺Z·屈節(jié)解》）這里的引用就是“以疏喻親”的意思，畢竟是舊相識，比陌生人的關系還是要近一些。《孔子家語》中還有一個故事，講的是宋國一個守門人去世之后，身為公卿的司城子罕為他哭得很傷心。這事被晉國一個刺探情報的人知道了，以此勸說晉侯不要攻打宋國，理由是通過這件事情可以看出，有百姓的擁戴，宋國可不好欺負?？鬃勇犝f了這件事，既贊揚情報人員善于見微知著，亦充分肯定司城子罕的行為：“善哉！覘國乎！《詩》云：‘凡民有喪，匍匐救之?！雍庇醒伞！保ā犊鬃蛹艺Z·曲禮子貢問》）此事本于《禮記·檀弓》，引用《詩經》的話，意為貴不傲賤，不計卑微而痛惜之。任何一個時代最底層的百姓都是最需要援救的。

晉靈公時期，宋國國君昭公在一場宮廷政變中被殺，晉國重臣趙盾力諫靈公出師討伐宋人，曰：“夫大者天地，其次君臣，所以為順也。今殺其君，所以反天地、逆人道也，天必加災焉。晉為盟主而不救，天罰懼及矣?！对姟吩疲骸裁裼袉剩橘刖戎??！鴽r國君乎！”（《韓詩外傳》卷一）與前文所言“以疏喻親”相比，此處引《詩》可謂以賤喻貴，即賤者可救，貴者更無理由不救。至此，無論親疏、貴賤，皆在“匍匐救之”的范圍內。不止如此，“匍匐救之”有更深刻而全面的運用：

孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之城，逍遙乎無形之鄉(xiāng)。倚天理，觀人情，明終始，知得失，故興仁義，厭勢利，以持養(yǎng)之。于是周室微，王道絕，諸侯力政，強劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之紀綱，禮儀廢壞，人倫不理，于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之。（《韓詩外傳》卷五）

最根本的“救”其實是“教”，可與前文相照應，所謂“禮儀廢壞，人倫不理”，“救之”即“教之”，制禮作樂，教以人倫，重塑文明方是根本之道。這正是“天下溺，援之以道”的意思，“百姓靡安，莫之紀綱”，只有一個文明體系才能綱紀天下，安頓百姓?！白詵|自西，自南自北”，這一全方位的“匍匐救之”表達的是一種政治文明，“匍匐”在這種文明的背景下才能獲得更深刻的理解。

“匍匐”相當于今天廣為人知的話語“全心全意”，而“全心全意”又與“為人民服務”連在一起作為中國共產黨的宗旨，由毛澤東于1945 年在黨的第七次全國代表大會上所做的政治報告《論聯(lián)合政府》中正式確立。對“全心全意為人民服務”這一宗旨有過太多的研究，而作為修飾語的“全心全意”并未得到專門的關注。毛澤東說：“全心全意地為人民服務，一刻也不脫離群眾；一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小集團的利益出發(fā)”。?很明顯，“為人民服務”即“為人民利益服務”，這正是毛澤東的《為人民服務》一文在《解放日報》上發(fā)表時的原話。?與“為人民服務”講利益相比，“全心全意”分明在表“心意”，后者固然重在修飾前者，卻也未必沒有可以與前者相提并論的涵義。

從毛澤東提出“全心全意地為人民服務”這一宗旨的思想脈絡看，正如“為人民服務”有一個從“為人民利益服務”提升的過程，“全心全意”的提法也不是一開始就有的。毛澤東在《為人民服務》一文開頭就說，革命的隊伍“完全是為著解放人民的，是徹底地為人民的利益工作的”?。僅就修飾而言，“完全”“徹底”才真是完全、徹底的修飾詞，轉變?yōu)椤叭娜狻?，絕不只是換一個修飾的表達，而是在修飾的同時多了一層“心意”的涵義。這一轉變與從“為人民利益服務”到“為人民服務”的提升過程完全同步。中國共產黨的宗旨若表達為“完完全全地為人民利益服務”，與“全心全意地為人民服務”相比，兩者之間的差別相當明顯。在一窮二白、極度貧困的斗爭年代，物質利益的功利訴求占據(jù)中心地位不是沒有緣由的，但終究沒有填滿整個思想空間，確定“全心全意地為人民服務”的宗旨表明既有利益的收斂，又有心意的流露，為此后向倫理、道義的轉化留下空間。

“全心全意”固然顯得直白、通俗，卻離不開一個深厚的文明傳統(tǒng)。這就好比“理所當然”，這一常見的用語實是宋明理學塑造生活的結果，口頭語中動輒“理所當然”，對于熟悉理學傳統(tǒng)的人，不難察覺其后艱深的“所以然之故”“所當然之則”的相關意蘊。“全心全意”同樣是宋明理學中《大學》傳統(tǒng)塑造生活的結果，在《大學》的八條目中，“正心”“誠意”流傳甚廣，“心意”成為百姓的尋常話語，可能也與明代心學的民間盛行有關?！洞髮W》有云“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”，“意誠而后心正，心正而后身修”，朱子注曰“心者，身之所主也”，“意者，心之所發(fā)也”?，“心”與“意”在理學的修身工夫中至關重要。“全心全意”未必能把“正心”“誠意”的道理傳達準確，卻無疑給“心意”留下了空間。更何況，“全心全意”與“匍匐救之”的古老傳統(tǒng)可謂一脈相承，在精神實質上并無二致。當新冠肺炎疫情由中國戰(zhàn)疫升級為全球抗疫時，中國政府最初確立“應檢盡檢、應收盡收、應治盡治”的積極方略，與許多國家的消極態(tài)度相比，既體現(xiàn)了中國共產黨“全心全意為人民服務”的宗旨，又彰顯了一線抗疫人員尤其是醫(yī)護人員“匍匐救之”的精神。其與中國共產黨“全心全意為人民服務”的宗旨相照應，勾連的是整個“視民如傷”的傳統(tǒng)政治文明。

四、從“赤子”到“人民”

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也?！保ā睹献印るx婁下》）趙岐注云：“大人謂君。國君視民，當如赤子，不失其民心之謂也。一說曰，赤子，嬰兒也。少小之心，專一未變化，人能不失其赤子時心，則為貞正大人也。”?焦循明確贊同前一說而強烈批判后一說，理由是“嬰兒無知，大人通變，其相異遠矣”，不可能以“赤子之心”比擬“大人”。焦循費了大量筆墨辨析，以赤子的無知比擬圣人的真樸，完全屬于老子、莊子的做法，孟子絕不可能有此意。他引用《老子》中的“復歸于嬰兒”（第二十八章）、《莊子》中的“混茫之中”（《莊子·繕性》）進行分析，主張不得與之混同。?焦循的持論不為無據(jù)，《老子》書中還有如“專氣致柔，能嬰兒乎”（第十章），“如嬰兒之未孩”（第二十章），“含德之厚，比于赤子”（第五十五章）等，都表明赤子之論屬于老氏之學的典型。孫奭疏解趙岐注的后一說時，就直接表示孟子所言“大人”與老子“復歸于嬰兒”之意同?。焦循的辨析固然可以視為針對孫氏，批判的矛頭恐怕主要指向朱子及其理學，因朱子采用的正是趙岐注的后一說：“大人之心，通達萬變；赤子之心，則純一無偽而已。然大人之所以為大人，正以其不為物誘，而有以全其純一無偽之本然?！?在其后整個宋明理學的傳統(tǒng)中，對于孟子所言大人不失其赤子之心的理解，完全延續(xù)了朱子的注義，大人的赤子之心甚至成為理學的重要論域。焦循的批判就在這一背景下展開，若僅以老氏之學為由，與宋明理學形成的傳統(tǒng)相比，未免有些單薄。孫奭不辨儒道，固然糊涂，朱子注義卻有自身的思想脈絡，不可能混同老氏之學，與孫氏根本不可同日而語，焦循顯然還是看輕了。比如“無為”是老子、莊子的典型主張，卻并不意味著儒家論說“無為”就是混同了道家。

在朱子之前，儒家典籍中的“赤子”主要用來比擬百姓，這個判斷大致不差，焦循也引用了不少文獻加以證明。即便孟子本人，也有云“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”（《孟子·滕文公上》），朱子亦謂是以赤子無知譬喻小民無知?。孟子的說法來自《尚書·康誥》篇中的“若保赤子”，此實為儒家典籍中“赤子”論之淵藪?！盾髯印芬粫袑已浴叭绫３嘧印薄叭麴B(yǎng)赤子”，《韓詩外傳》中“如赤子之歸慈母”幾成熟語，凡此種種，皆延續(xù)《尚書》“若保赤子”之義。這一涵義在《說苑》中有清楚的表達：“圣人之于天下百姓也，其猶赤子乎！饑者則食之，寒者則衣之；將之養(yǎng)之，育之長之；惟恐其不至于大也?！保ā墩f苑·貴德》）“若保赤子”可與《詩經》中的“民之父母”相互發(fā)明，父母之于赤子，將、養(yǎng)、育、長，含辛茹苦，真所謂“惟恐其不至于大也”，其呵護之心溢于言表。雖說這種以父子言君民的傳統(tǒng)政治話語已經不被看好，可有一意味依然不該忽視?！洞髮W》在論治國必先齊家時，亦引《尚書》此語，其云：“《康誥》曰‘如保赤子’，心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養(yǎng)子而后嫁者也?！北闶沁@“未有學養(yǎng)子而后嫁者”，意味著有一種東西不待學而能，此即“全心全意”中的那個“心意”。這個意味實不可忽視，不然“全心全意”就沒法講了。

鄭玄注曰：“養(yǎng)子者，推心為之，而中于赤子之嗜欲也。”孔穎達疏解云：“言母之養(yǎng)子，自然而愛，中當赤子之嗜欲，非由學習而來。”?為人父母者，從來不需要先學好如何養(yǎng)育子女，然后再談婚論嫁。這一生活經驗至今有效，哪怕今天的年輕父母熱衷于參加各種育兒培訓班，那也是學習育兒技能，而非學習如何成為父母。天下的父母從來不是通過學習培養(yǎng)出來的，父母之于子女“自然而愛”，父母基于對子女的這種愛而成為父母。父母之愛不須學，也學不來，或者學習各種育兒技能，可以讓人成為金牌保姆，卻不可能變成父母。有父母之心，“心誠求之”，養(yǎng)育子女雖未必事事皆當，卻也能相差不遠。這并非輕視育兒技能的經驗積累，實乃為人父母之心意為先，不可看輕這種不學而能的“心意”。儒家典籍中的“赤子”之論，重在傳達這種對待子民而不待學的“全心全意”。趙岐章指云“人之所愛，莫過赤子，視民則然，民懷之矣”?，是以待民如赤子，自然視民之危急如己之危急。所謂“視民如赤子，救禍如引手爛”（《潛夫論·救邊》），赤子之說與視民如傷、救民于水火皆能照應。又有如：

《詩》曰：“自東自西，自南自北，無思不服?！比缡莿t近者歌謳之，遠者赴趨之，幽閑僻陋之國，莫不趨使而安樂之，若赤子之歸慈母者、何也？仁刑義立，教誠愛深，禮樂交通故也。（《韓詩外傳》卷四）

與前文論孔子“自東自西，自南自北，匍匐救之”，意義足相發(fā)明。“匍匐”既與“全心全意”相勾連，“赤子”論又落實了“心意”的內涵。毫無心意、半心半意、三心二意或假心假意，都沒法通過參加哪種培訓班，學成一種所謂的全心全意。視民若如赤子，則“全心全意”不待學而能，“全心全意”與“視民如傷”的傳統(tǒng)政治文明高度契合。那么，“全心全意地為人民服務”能否從傳統(tǒng)的“赤子”論中轉出呢？恐怕不能。

看起來，“視民如赤子”中的“民”可以很順利地轉出“為人民服務”中的“人民”，實則不然。從傳統(tǒng)中的“人”或“民”到現(xiàn)代的“人民”，這是一個復雜的歷程，兩者幾乎不可同日而語。就比如，對“人民”而言“服務”，不可能對著“民”說，其與為民作主的傳統(tǒng)根本不相融。從“赤子”沒法實現(xiàn)到“人民”的跨越，卻并不妨礙通過理解前者而啟發(fā)對后者的理解?！叭嗣瘛钡姆秶洺１挥懻摚词箍紤]到這個范圍在不同時代會有變化，大致相當于傳統(tǒng)政治中“民”的范圍，不會有什么問題?！叭嗣瘛庇袝r稱作“人民群眾”或“人民大眾”，有時也稱作“民眾”?！对娊洝ご笱拧A民》曰：“天生烝民，有物有則。”“烝”即“眾”，“人民”或“民眾”在范圍上與“民”并無太大出入，關鍵在于定位。以“赤子”喻“民”，事關“民”的定位，赤子無知無識，將“民”定位于有待教化的人群?！懊窨墒褂芍豢墒怪保ā墩撜Z·泰伯》），正是這一定位，通常被認為與現(xiàn)代政治中的“人民”相背離。在歷史是人民創(chuàng)造的，人民是社會的主體這樣一種敘事中，與“民”相對的“君”或作為教化者的君子，都沒有存在的空間了?！叭嗣瘛毙枰匦露ㄎ?，毛澤東認為：“人民,只有人民,才是創(chuàng)造世界歷史的動力。”?于是國家認可人民的主體地位，人民當家作主也被確認為國家民主政治的本質。人民獲得這種崇高的地位，中國共產黨需要“全心全意地為人民服務”顯得順理成章，“人民”的定位看起來已經十分清楚。

所謂“全心全意地為人民服務”，毛澤東聲稱，共產黨的一切干部，“不論職位高低，都是人民的勤務員”?。與“勤務員”類似，毛澤東還有“孺子牛”“長工”和“公仆”之類的說法，“人民的公仆”也早已寫入黨章。這樣就有一個黨與人民之間的關系問題，如毛澤東所言：“為什么人的問題，是一個根本的問題，原則的問題。”?共產黨員本身有一個定位，比如是具有共產主義覺悟的先進分子，同時還有很多要求，如“毫不利己，專門利人”等等。毛澤東借用“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”一說，認為：“為人民利益而死，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕?！?具有如此覺悟的人誠然為先進分子，則“先進”或“覺悟”與“人民”之間構成一種怎樣的關系？難道不會讓人察覺到與傳統(tǒng)的“先知覺后知”“先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）有某種契合嗎？但“服務”斬斷了這種可能性，“草上之風”（《論語·顏淵》）的教化不可能與“服務”相勾連。那么作為先進分子的共產黨員在何種意義上服務于人民？基于當下疫情時期的特殊治理，再回過頭仔細琢磨傳統(tǒng)的“赤子”論，就會發(fā)現(xiàn)其中隱藏著某種線索，有助于理解這一服務關系。

在新冠病毒的肆虐下，國家在特殊時期的治理集中在治療和防范病毒感染上。從一線醫(yī)護人員與病患之間的關系看，前者就像有覺悟的先進分子，而前者對后者的精心治療類似于一種全心全意的服務關系。在參與救治的醫(yī)護人員中共產黨員沖在最前面，足見共產黨員全心全意地為人民服務這一關系的落實。人民遭受病毒的折磨時刻得到醫(yī)護人員最好的治療和無私的看護，還不需要任何花費，體現(xiàn)了崇高的主體地位。在這場抗疫斗爭中黨與人民的服務關系就是真實的寫照。由此，共產黨員的先進性、人民的主體地位以及兩者之間的服務關系，都得到了落實。當然，這畢竟是非常時期。全心全意的服務關系需要全方位的體現(xiàn)，如何才能落實為常態(tài)的服務關系，這就需要從傳統(tǒng)中的“赤子”論獲得啟發(fā)。以“赤子”喻“民”固然有“無知”的一面，更有“無辜”的一面。一般對前者論說甚多，對后者的關注則明顯不夠。孟子所言“非赤子之罪也”，若歸罪于赤子則不當，是赤子為無辜也。從《尚書·湯誥》中的“萬方有罪，在予一人”開始，到孔子曰“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》），及孟子云“為阱于國中”（《孟子·梁惠王下》），傳統(tǒng)儒家有一個非常強大的以“民”為無辜的思想脈絡。被病毒折磨的人民是無辜的，但并非只有被病毒折磨才顯示其無辜，幾千年來歷史實踐中的人民從來都是無辜者。無辜的人民需要有先進分子的照看和呵護，這一服務關系真實而可靠。歷史發(fā)展到今天，中國共產黨本著“全心全意為人民服務”的宗旨，肩負起這一歷史重任。在兩年多的抗疫斗爭過程中，形成“人民至上、生命至上”的基本理念，也可以理解為對過去歷史實踐中人民作為無辜者的一次翻轉。疫情終將成為過去，生活需要恢復常態(tài)，然“民已安矣，而視之猶若有傷”，共產黨只有自始至終堅守這一宗旨，人民才有可能不再陷入無辜。從“赤子”到“人民”，雖不能直接轉出，卻特別富有啟發(fā)。

五、“為人民服務”：“與民同樂”的變奏曲

雖由“赤子”并不能直接轉出“人民”，但在傳統(tǒng)儒家以“赤子”視“民”的政治視域中，對“與民同樂”有著極為豐富的論說，而在“與民同樂”與“為人民服務”之間，思想內涵和精神氣質上的轉折與承接，比單論“赤子”與“人民”，有著更為廣闊的理論空間。“與民同樂”的思想主張在儒家經典中頗有淵源，多次明確表達“與民同樂”的是孟子。孟子與齊宣王有一段關于“獨樂樂”與“眾樂樂”的對話，從“王之好樂”談到“與民同樂”，堪稱經典。孟子對宣王說：

臣請為王言樂：今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管鑰之音，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！苯裢跆铽C于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管鑰之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也？”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能田獵也？”此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。（《孟子·梁惠王下》）

在儒家的經典文本中，對于“王之好樂”敘說往往與好樂無度、好樂無厭甚至好樂無禮相關聯(lián)，很多時候是與君王的聲色犬馬差不多，如“晉平公好樂，多其賦斂”（《說苑·正諫》）之類。宣王好樂的情形估計也差不多，孟子打比方說百姓妻離子散，很可能就是歡迎宣王對號入座。當然，孟子之意重在勸誡，力圖告訴宣王好樂本身沒錯，甚至古今之樂的區(qū)別也沒那么大，但“獨樂樂”與“眾樂樂”之間就有天壤之別。君王是不顧百姓的死活而獨自享樂，還是與百姓一起分享快樂，雖然說的只是樂事，卻已經顯示暴政與王道之間的區(qū)分。不過，說分享快樂肯定過于簡單，“與民同樂”從字面意思上看就可能有多種不同的解讀。比如可以理解為君王將自己的快樂與百姓分享，也可以是君王把百姓的快樂當作自己的快樂，或者君王期待百姓以自己的快樂為快樂。巧得很，孟子在論說的時候，這幾種意思似乎都有涉及。當梁惠王在他的苑囿池沼對著孟子炫耀時，孟子以文王與民偕樂為例告誡他“不賢者雖有此，不樂也”（《孟子·梁惠王上》），大概就有要能將自己的快樂與百姓分享的意思。有意思的是，齊宣王也在他的離宮向孟子賣弄說“賢者亦有此樂乎”，孟子同樣告誡宣王“樂民之樂者，民亦樂其樂”（《孟子·梁惠王下》），便有要將百姓的快樂當作自己的快樂之意，然后才可能指望百姓“樂其樂”。孟子此處向宣王所講的“眾樂樂”，則指百姓以“王之好樂”為樂，即所謂“民亦樂其樂”。君王好樂，百姓因君王好樂而樂，是“與民同樂”也。其意甚淺，其理則深。一個人并不難對他人的痛苦表達同情，或者很樂意將自己的快樂與他人分享，但要把他人的快樂當成自己的快樂，那就特別不容易，除非特別親近的人。一個為非作歹或作威作福之人，其樂只會引發(fā)他人的不安乃至仇恨。統(tǒng)治者要讓百姓“樂其樂”，難度特別大。古今中外的歷史經驗都告訴人們，統(tǒng)治者往往就是百姓的死對頭，殘暴的統(tǒng)治使得百姓時時刻刻都想揭竿而起，最為經典的例子就是“時日曷喪？予及汝皆亡”（《尚書·湯誓》）。要讓百姓樂統(tǒng)治者之樂，這怎么可能呢？仔細想來，其實每個人都可能抱有他人能樂其樂的愿望，這也算是人之常情。要讓他人樂其所樂，而非招致仇恨，就需要彼此十分親近。在現(xiàn)實生活中，最愿意看到彼此之間的好，或者單純以對方的樂為樂的，無過于父母與子女之間。統(tǒng)治者若以視民如傷之心待百姓，備受呵護的百姓也就很自然樂其所樂，這正是以“赤子”視民的政治視域。從歷史經驗看，歷代王朝覆滅，莫不由民怨沸騰而起，未必不可以視為統(tǒng)治者未能與民同樂所致。君王的統(tǒng)治要實現(xiàn)“與民同樂”，的確千難萬難，故孟子云“今王與百姓同樂，則王矣”。

孟子提出“與民同樂”的思想主張，自道理而言，如朱子注云，“與民同樂者，推好樂之心以行仁政，使民各得其所也”?，即統(tǒng)治者推己之心于民的意思，在儒家推己及人的思想脈絡之中。不過，與“與民同樂”相類似的提法，孟子還有“與民同之”“與百姓同之”的表達，不只是就樂而言樂，而是落實到與民所同具體指什么。比如他在另一處跟宣王之間的對話中有論道：

曰：“王如善之，則何為不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好貨?！睂υ唬骸拔粽吖珓⒑秘洝！对姟吩疲骸朔e乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色?！睂υ唬骸拔粽叽笸鹾蒙?，愛厥妃。《詩》云：‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇?！斒菚r也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）

當孟子追問宣王為何光知道說好而不行仁政時，宣王公然以好財貨、好美色為由加以推托。孟子由是而論“與百姓同之，于王何有”，從而將與民所同落實到財貨、美色上。這樣來說或許比較突兀，通過朱子的注解就很好把握。所謂“孟子言公劉之民富足如此，是公劉好貨，而能推己之心以及民也”，“無怨曠者，是大王好色，而能推己之心以及民也”?，是推己之好貨、好色之心于民，而通過治民來成就百姓的安居樂業(yè)。在說理層面運用的還是推己及人之說，卻畢竟不再是就樂而說樂，而具體到貨、色之上論與民所同。順著這一思路，就會發(fā)現(xiàn)孟子論及頗多，如還有對宣王所言“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之”（《孟子·梁惠王下》），是文王有其苑囿而“聽民往取禽獸，刈其芻薪”?，將“與民同之”落實在苑囿上。孟子給宣王講古圣王之治時涉及天子巡狩、諸侯述職之制，“春省耕而補不足，秋省斂而助不給”（《孟子·梁惠王下》），是“天子諸侯出，必因王事有所補助于民”，若“吾王不游，我何以得見勞苦蒙休息也。吾王不豫，我何以得見賑贍助不足也”，?可謂“王者一游一豫，皆有恩惠以及民”?，從而將“與民同之”落實在各種補助、賑贍、恩惠上。固如是，則不難明白百姓何以聞王鐘鼓之聲、車馬之音而欣欣然，“王以農隙而田，不妨民時，有愍民之心，因田獵而加撫恤之，是以民悅也”?，百姓樂其所樂可謂非常實在。由此不難看出，孟子所論“與民同樂”依然是前文所論的體恤百姓之義。有統(tǒng)治者體恤百姓的疾苦，百姓才能樂得起來。孟子在跟齊宣王講行仁政的道理時，便說到了周文王施仁政而先體恤鰥寡孤獨的事：

昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。（《孟子·梁惠王下》）

朱子于此注云：“先王養(yǎng)民之政：導其妻子，使之養(yǎng)其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨之人，無父母妻子之養(yǎng)，則尤宜憐恤，故必以為先也?！?體恤百姓在儒家的政治文明中，是一種自上而下對百姓給予具有強大力量而深遠厚重的關懷。這種關懷與儒家主張秉承天地之間生生不息的力量相一致，人基于這樣一種秉承而對生命中的苦難或不幸感受到切己之痛，并不可遏制地流露出來。這種感受表現(xiàn)為政治上的體恤精神，回到了“視民如傷”的政治視域中。無論是“與民同樂”表達對百姓的體恤，還是“視民如傷”傳達對百姓的呵護，皆在統(tǒng)治者與百姓在情上的相互溝通，亦即與民同歡喜，共憂患?！吨芤住は缔o》云“吉兇與民同患”，是亦有“同患”的講法。毋寧說，“與民同樂”即“與民同患”的積極表達，前文以體恤精神來論“與民同樂”，已將“與民同患”的內涵整合到“與民同樂”中。若不能“與民同患”，不能“視民如傷”，則民亦不可同樂也，“與民同樂”包含的是與民同歡喜，共憂患的精神。這種同歡喜、共憂患固然在視“民”如“赤子”的政治視域中，而“人民”雖說不再是“赤子”，可“為人民服務”卻留下了“與民同樂”的許多印記。類似于一切以“人民高興不高興、滿意不滿意、答應不答應”為出發(fā)點的提法，就表明“為人民服務”包含了人民的歡喜與憂患，其與傳統(tǒng)儒家的“與民同樂”又獲得了更多的思想關聯(lián)。

要論“為人民服務”在人民的歡喜與憂患方面最新的理論成果，當屬“人民獲得感”這一提法。2015 年習近平在中央全面深化改革領導小組第十次會議上的講話中說：“把改革方案的含金量充分展示出來，讓人民群眾有更多獲得感”。?有人認為，獲得感“意指最廣大人民群眾從改革發(fā)展中獲得實實在在的物質精神利益和共享改革發(fā)展成果后產生的滿足感。獲得感的主體是最廣大的人民群眾,主題是各方面利益的獲得,主線是勞動奮斗創(chuàng)造財富,目標是實現(xiàn)美好生活”。?這種看法主要強調“獲得感”是從改革開放中獲得的利益而產生幸福感或滿足感，與“失落感”相對。這種說法固然不算錯，卻可能過于表面，未將“獲得感”與“幸福感”“滿足感”等區(qū)分開來。若僅與“失落感”相對，“滿足感”的表達就夠了。若“失落感”因利益的缺失而起，“滿足感”則因利益的獲得而生。然而，僅就利益獲得而言，“滿足感”是否隱藏著更大的“失落感”呢？與此相比，“獲得感”可以避免這種危險，而且也并不僅與利益獲得相關?！靶腋８小眲t更抽象一些，獲得未必有幸福感，不獲得也未必沒有幸福感，“幸福感”與獲得幾乎沒有關聯(lián)。由此再論“獲得感”，則“獲得感”與“獲得”相區(qū)別，何以言“獲得感”而非“獲得”，才更值得關注?！矮@得”所導致的可能是“滿足感”，也可能是更大的“失落感”?！矮@得感”不離“獲得”，卻又落在“感”字上，與孟子所論“與民同樂”在思想內涵上有廣闊的理論空間相勾連。與民所同落實在各種補助或賑贍上，“獲得”的層次與之相當；而“樂”包含了多個方面、多種內涵，“感”之義多可從中勾連和承接，具有同歡喜、共憂患之感。簡言之，“人民獲得感”表達的是與人民同歡喜、共憂患意義上的“獲得”，這是中國共產黨“為人民服務”這一宗旨在新時期的理論提升。在中國共產黨領導全國人民抗擊新冠肺炎疫情這一非常時期，便是與人民共憂患的意思更多一些，各種免費治療與物資救濟落實下來，同樣能讓人民有“獲得感”。當然，有別于傳統(tǒng)儒家的“與民同樂”，“為人民服務”在精神氣質上的轉折更多，除了前文所論各種不同，尤其在人民獲得生產的主體地位之后，生產的節(jié)奏大大加強，使得傳統(tǒng)的賑贍不可同日而語。在這個意義上，“為人民服務”所包含的與人民同歡喜、共憂患，稱得上是“與民同樂”的變奏曲。

六、余論：何為“服務”

通過以上所論可見，“為人民服務”并非切割傳統(tǒng)的政治口號，而是與傳統(tǒng)儒家的政治視域息息相關。僅從“視民如傷”這個維度展開分析，即可看出通過這種勾連之后的豐富意蘊?！叭娜狻辈恢皇且粋€修飾詞，而是與“為人民服務”構成一種均衡。“為人民服務”既體現(xiàn)人民的主體地位，又要求共產黨員具有先進性，受傳統(tǒng)“赤子”論的啟發(fā)，這種服務關系可以獲得深刻的理解。不過，由于現(xiàn)代社會存在被稱作服務行業(yè)的第三產業(yè)，政府作為服務部門往往與服務行業(yè)攪在一起，既沒法撇清關系，又不能完全等同，從而使得如何理解“服務”變得很尷尬。其中有一個典型的表現(xiàn)，即聲稱“領導也是一種服務”。領導與服務各自原本很清楚，可不明就里地一說“領導也是一種服務”，恐怕會導致領導不成領導，服務不成服務。問題的實質在于“為人民服務”中的“服務”，究竟該如何理解，或者說到底何為“服務”？人民具有主體地位，“服務”是對這種主體地位而言；共產黨員具有先進性，“領導”是就這種先進性而言?！胺铡辈皇且环N伺候，是基于領導的服務；“領導”不是一種壓迫，是甘于服務的領導。兩者不是從屬關系，因服務無法包括領導，而領導更不能歸入服務。仍以醫(yī)患關系而言，醫(yī)生治療患者相當于“服務”，患者服從醫(yī)生相當于“領導”?；颊卟环尼t(yī)生，則醫(yī)生沒可能治療；醫(yī)生不治療患者，則患者無所謂服從。人民不是患者，但人民總是容易淪為無辜者，故需要有先進分子的守護，確保人民不再無辜，此即“為人民服務”。領導與服務不能相互攪擾而含混不清，必須分開表述，相得益彰。

新冠肺炎疫情暴發(fā)后不久，習近平在統(tǒng)籌推進新冠肺炎疫情防控和經濟社會發(fā)展工作部署會議上的講話中強調，“這次新冠肺炎疫情，是新中國成立以來在我國發(fā)生的傳播速度最快、感染范圍最廣、防控難度最大的一次重大突發(fā)公共衛(wèi)生事件”，要“加強黨對統(tǒng)籌推進疫情防控和經濟社會發(fā)展工作的領導”。?突顯加強領導乃應有之義。所謂“關鍵時刻沖得上去、危難關頭豁得出來”，屬于共產黨員具有先進性的一貫表述，在增強“四心”（“必勝之心”“責任之心”“仁愛之心”和“謹慎之心”）方面，“必勝之心”“責任之心”也屬突發(fā)事件的尋常表述，但“仁愛之心”和“謹慎之心”就很不一樣。?“仁愛”不只是一個傳統(tǒng)術語那么簡單。結合本文所論此次疫情所導致的全民如傷，“仁愛”關乎傷痛，“謹慎”關乎生死，置于傳統(tǒng)的“視民如傷”這一政治文明之中，此二心可謂大有深意。由此“四心”體現(xiàn)共產黨員的先進性，確保領導的可靠性，這是講話中突顯“領導”的一面。若論“服務”，講話強調“打贏疫情防控這場人民戰(zhàn)爭，必須緊緊依靠人民群眾”，是人民群眾主體地位的一貫體現(xiàn)，“要發(fā)揮社會工作的專業(yè)優(yōu)勢，支持廣大社工、義工和志愿者開展心理疏導、情緒支持、保障支持等服務”。?在保障民生方面，講話強調“要保持疫情期間基本民生服務不斷檔，鼓勵同群眾生活密切相關的服務業(yè)有序恢復營業(yè)”。?不難看出，“服務”是在服務行業(yè)和社會工作層面上說的，并不能等同于“為人民服務”中的“服務”之義。“服務”應如何與“領導”并舉，是一個值得探討的重大理論問題。筆者在這個問題上尚未展開深入的研究，僅有感于當下的疫情形勢，得益于“視民如傷”這一傳統(tǒng)的政治文明視野，表達自己的一些思考。

注釋：

①亦見于《左傳·哀公元年》：“國之興也，視民如傷，是其福也?！?/p>

②焦循：《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，第570頁。

③樓宇烈：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局2008年版，第157、158頁。

④朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第294頁。

⑤焦循：《孟子正義》，第569頁。

⑥同上，第571頁。

⑦同上，第570頁。

⑧同上，第597頁。

⑨朱熹：《四書章句集注》，第299頁。

⑩同上。

?焦循：《孟子正義》，第598頁。

?同上，第655頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第224頁。

?《周禮注疏（十三經注疏）》，北京大學出版社2000年版，第419頁。

?同上，第271頁。

?《周禮注疏（十三經注疏）》，第420頁。

?同上，第312頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第289頁。

?同上，第284頁。

?《毛詩正義（十三經注疏）》，北京大學出版社2000年版，第177、178頁。

?《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第1094—1095頁。

?毛澤東：《為人民服務》，載《解放日報》1944年9月21日，第1版。

?《毛澤東選集》第3卷，第1004頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第3頁。

?焦循：《孟子正義》，第556頁。

?參見焦循：《孟子正義》，第556—558頁。

?《孟子注疏（十三經注疏）》，北京大學出版社2000年版，第260頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第292頁。

?同上，第262頁。

?鄭玄（注）、孔穎達（疏）：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第2250、2257頁。

?焦循：《孟子正義》，第558頁。

?《毛澤東選集》第3卷，第1031頁。

?同上，第23頁。

?同上，第857頁。

?同上，第1004頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第214頁。

?同上，第219頁。

?焦循：《孟子正義》，第106頁。

?同上，第122頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第217頁。

?焦循：《孟子正義》，第105頁。

?朱熹：《四書章句集注》，第218頁。

?《習近平總書記系列重要講話讀本》，北京：學習出版社、人民出版社2016年版，第77頁。

?熊建生、程仕波：《試論習近平關于人民獲得感的思想》，載《馬克思主義研究》2018年第8期。

?《習近平：在統(tǒng)籌推進新冠肺炎疫情防控和經濟社會發(fā)展工作部署會議上的講話》，載中國共產黨新聞網，http://cpc.people.com.cn/n1/2020/0223/c64094-31600380.html。

?同上。

?同上。

?同上。