◎李 巍

古代中國人從來不會孤立地談論某一個人或事，總是把事物放在跟其他事物的關聯(lián)里面去談，把人放在跟人的關系中去談。很多時候你有一種什么樣的思維方式，往往決定了你如何看問題。上期刊登的是本文的上編，此為下編。

三、分布

從“分布”的角度看世界，代表著中國古人對普遍性或一多關系的理解，并與西方哲學的傳統(tǒng)理解表現(xiàn)出顯著的不同，那就是：后者把普遍的東西看成不同事物分有的共相（universal）或歸屬的種類（species）；但在中國古人眼中，普遍與特殊不是分有關系或類屬關系，而是整體與部分的關系，即普遍者是以物質(zhì)分布的方式散列在不同事物上。這里的本質(zhì)差別在于，從分有或類屬的角度看，普遍者與特殊者處于不同的領域，或說是兩層世界；但從分布的觀點看，普遍者就“位于”特殊者之上，猶如水在杯中、在井中、在池中。這種世界觀主要用于說明語言和事物領域的普遍性，尤其是名實關系與道物關系中的一多對應。

先說名實關系，這約略相當于今天所說的語詞和對象的關系。而此中所見中國古人對普遍性的思考，尤其涉及性質(zhì)語詞的普遍性。比如，在古人看來， “白”這個詞能被應用于不同的事物，就是具有普遍性的表現(xiàn)。這種普遍性，從語詞的角度說是“白者不定所白” （《公孫孔子·白馬論》），即“白”這個詞所意指的顏色并不限定在特定事物上，而是任一白物都能以“白”描述；而從對象的角度看，這種普遍性即“不定者兼” （同上），意思是白色可被不同事物 “兼”有。但所謂 “兼”，不是分有或類屬，因為按照這種理解， “白”所意指的就是獨立于經(jīng)驗世界的抽象實體（共相或種類）；然而并沒有充分證據(jù)表明作為普遍者的白是被中國古人看成抽象實體，故所謂“兼”只能理解為白本身是分布或散列在一切白物上，這也叫 “白定所白” （同上）或 “位其所位”（《公孫龍子·名實論》）。這里， “分布”的要義就是白本身與某物之白不構成跨領域的分有或類屬關系，而是同一領域的整體與部分的關系，即每一白物上都分布著白的一部分。所以從分布的角度理解普遍性，正是中國古人談論一多關系的一種策略。但此策略的應用也引出一個問題，那就是：能否把分布在事物之上的普遍者的一部分，視為構成該事物的成分或構成要素？中國古人對“白馬非馬”這一著名論題的證成（見《公孫龍子·白馬論》），實際就是對以上問題的否定回答，其主旨可重構地表示為：雖然白色這一普遍性質(zhì)可以分布于馬，但正因為不僅分布于馬，也能分布在其他事物上，如所謂“白人之白猶白雪之白，白雪之白猶白羽之白” （《孟子·告子上》），就表明白馬之白只是白的成分，而非馬的成分。因此 “白馬”所以 “非馬”，就在于“白馬”比 “馬”描述的東西多。而揭示這一點，就意味著分布關系必然包括兩個方面，就是普遍者既不與特殊事物相分離，也不與特殊事物相混淆。前者是就分布的外延來說，普遍者總有一部分位于特殊事物上；后者則就分布的內(nèi)涵來說，普遍者分布于事物上的部分并不是該事物的成分。

由此再看道物關系，這相當于今天說的萬物與其存在根源的關系。而要點是，上述名實關系中所見的從普遍者到特殊者的分布，一是不相離、一是不相混，幾乎是被中國古人原封不動地挪用于談論道物關系。因此所謂“道”固然指涉了中國思想中最具普遍性的范疇，但仍然要從分布的角度看待其普遍性，即道與物的一多對應仍然表現(xiàn)為二者既不相離，也不相混。比如，道雖被古人看成無形無名的玄妙存在，但與作為普遍性質(zhì)的白一樣，并非外在于事物領域，而仍然是“道在天地之間” （《管子·心術上》）或“道滿天下，普在民所” （《管子·內(nèi)業(yè)》）。因此，道寓于物或道不離器就是中國古人的一個基本觀念（見王夫之《周易外傳》），并正是指道分布在一切事物上，不僅螻蟻、麥穗、磚瓦這類微末之物上有道，甚或屎溺中也有道 （見 《莊子·知北游》）。所以古人亦明確強調(diào)“萬物為道一偏” （《荀子·天論》），即萬物都承載了道的一部分，因而道就是分布于萬物的最大整體，文獻中則常用“大”“全”等詞來形容其整體性。但亟待補充的是，與上述白色分布于馬但非其成分的情況一樣，道同樣并不因為分布在萬物之上就能視為物的成分。所以，中國古人只是把分布于萬物之的道看成令萬物成其所是的依據(jù)，卻始終強調(diào)“物物者非物” （《莊子·知北游》），就是反對把道 （“物物者”）看成物的成分，因此道、物同樣既不相離、也不相混。

由上，可知中國古人對普遍性或一多關系的看法正是以分布思維來做論證。但要強調(diào)的是，這僅是一種形式的論證；尤其當人們發(fā)現(xiàn)從分布的角度看問題，有一種普遍者被“分裂”的危險（《朱子語類》卷94），便開始尋求新的論證方式，這就是以下要談的映射思維。

四、映射

所謂“映射”，作為中國古人對普遍性或一多關系的另一理解，是模擬了水或鏡子的映照功能，將普遍者比擬為原型、將特殊事物比擬為普遍者在不同介質(zhì)中的影像。這種世界觀的形成一方面與佛教的影響有關，另一方面正是為了解決分布論所面臨的普遍者被“分裂”的問題，因為原型（普遍者）與影像（特殊者）并不是整體與部分的關系，而是分屬于不同領域，一是處于映射端，一是處于成像端。但是，這仍然不同于西方哲學關于共相、種類與特殊事物的劃分，因為影像與原型的關系并不是多對一的分有或類屬，而是復制，就像今天人們熟知的打印、復印、拷貝、克隆，還有最日常的給文件蓋章，都屬于復制的范疇。雖然對中國古人來說，不可能具有現(xiàn)代的復制概念，但其所見的光影成像同樣是從一到多的復制。而這，就使得原型與影像的關系能被挪用于說明普遍與特殊的一多對應。當然，這種映射式的世界觀被用于論證，主要是在前述名實關系與道物關系之外，說明中國思想中的另外兩組重要關系，就是性理關系與理氣關系。

眾所周知，理是中國思想中與道地位相當?shù)牧硪粋€表根源的概念，也即“天理”，因此存在領域的道物關系也能說成天理與事物的關系。但中國古人對此關系范疇的談論，主要是談理和性的關系。這里涉及的性不再是之前說的稟賦概念，而是更為抽象的一個事物是什么、不是什么的規(guī)定性；至于理，雖然與道相近，都能視為對存在者的規(guī)定，但相比于談論循環(huán)思維時涉及的道令萬物彼此貫通，理的作用則是令萬物彼此相分（“理”字的本義是玉石的紋理，后引申為事物的“紋理”，就是指彼此區(qū)別的分界線；所以“理”也是“分”的同義語，有時則被比喻為將事物“切開”的運刀理路，見 《莊子·養(yǎng)生主》《韓非子·解老》）。所以相對于“道通為一”，理更適合表示事物各成其所是的規(guī)定性。當然，這還是一種普遍規(guī)定，就是令一切事物在區(qū)分中成其所是。因之理和性的關系，實質(zhì)就是事物成其所是的普遍規(guī)定與特殊規(guī)定的關系。

“性即理”這一著名主張的提出，正是中國古人對此關系的基本概括，意謂普遍規(guī)定與特殊規(guī)定是一致的。但這種一致性是什么，或說是如何理解“性即理”的“即”，仍然需要論證。對此，從映射的角度講道理正是中國古人的基本策略，所以經(jīng)常用天上月和水中月來比擬二者的關系，這正是把理視為原型，把性視為理的影像（見 《語類》卷60、卷94）；因此也宣稱 “天下之物皆可以理照，有物必有則” （《河南程氏遺書》卷18）， “理 照”即 理 的 映 射，事 物 之“則”即規(guī)定性，也即一事物的性，正是理的影像。但進一步看，這種映射意義的“性即理”不僅針對事物來說，更用于解釋人的問題，尤其是用于證成人性善這一貫穿整個中國思想的核心論題。當然在此之前，人性善的證成經(jīng)歷了一個相當曲折的過程。這尤其與中國古人對性概念的理解有關，即仍如前述，性最初是稟賦概念，因此人性就是人身上種種先天成分的總和（包括感官、情欲和心）。因而人性善之難以證成，就在于宣稱人性中有善成分的同時，不能排除不善的成分，所以在相當一段時期內(nèi)，只能建立各種版本的人性善惡相混的學說。但是，隨著思想界對人性概念的認知逐漸從生理稟賦演變?yōu)榉A賦決定的人是什么、不是什么的規(guī)定性時，對人性善的證成就開始發(fā)生變化，不再是從人的稟賦中辨識哪些“成分”是善的，而是去說明人性作為一種“規(guī)定”為什么是善的。而在映射意義上來說的“性即理”，就是完成這一論證的關鍵。因為在古人眼中，作為普遍規(guī)定的天理正是純粹至善的東西（《遺書》卷22），那么論證人性善的前提就是能建立天理與人性的聯(lián)系；而將人性視為天理映射于人的影像，恰恰滿足了這個要求；所以只要基于“性即是理”與“理無不善” （見《四書章句集注》），就能證成人性善。

不過，即便給出以上論證，也還要回應一個問題，就是為什么事實上多數(shù)人的性并未達到善的狀態(tài)。而這，就涉及理氣關系的問題，而中國古人對此問題的回答仍是基于映射。如前所見，理和性代表著映射關系中的原型和影像；現(xiàn)在要談的氣，正可視為映射的成像材質(zhì)。因此所謂理氣關系，就能理解為映射端的原型和成像端的材質(zhì)的關系，并能分殊為兩個方面：一是就映射端來說，因為只有原型沒有材質(zhì)，所以古人的看法是理在氣先；另一則就成像端來說，因為原型的成像離不開成像材質(zhì)，所以古人又主張理在氣中（見《語類》卷1）。那么回到之前的問題，為什么人性在事實上往往沒達到善的狀態(tài)，就能解釋為，人性作為天理的影像，其成像的效果受制于作為成像材質(zhì)的氣。這尤其是說，按照古人的理解，氣有清濁之分，且多數(shù)人具有的都是濁氣，

封底作品作者張建華，字伯石，民革黨員。中國文聯(lián)第十次全國代表大會代表，南昌市第十四、十五屆政協(xié)委員?，F(xiàn)為中國書法家協(xié)會新文藝群體委員會委員、江西省書法家協(xié)會副主席兼文藝兩新委員會主任、江西中山書畫院副院長、南昌市書法家協(xié)會副主席、南昌逸仙書畫院院長、南昌書法院院長、華東交通大學藝術學院客座教授、南昌大學中文系客座教授。

張建華書法以篆書見長，兼習隸楷和行草。治印主要學趙之謙、黃牧甫，同時融入漢印的規(guī)整與古璽的趣味，形成了自己獨特的印風。出版有《中國篆刻百家張建華卷》 《伯石印存》 《印壇點將張建華》 《江西省中青年書家檔案張建華》 《張建華篆刻選》等作品集等。所以就會對理的映射造成阻礙，也就是令影像（人性）偏離原型（天理）。是故，中國古人有時將修身實踐的核心概括為“變化氣質(zhì)” （見《四書章句集注》），就是力求使理在氣中的成像變得清晰，這也常常被類比于使?jié)崴兦搴筒羚R子，但后一譬喻尤其與佛教的影響有關。

（責編 徐慶康）

由上，可知中國古人對普遍性或一多關系的另一理解，就是把普遍規(guī)定（理）比擬為原型，把特定存在者自身的規(guī)定（性）比擬為其影像，而將存在者的物質(zhì)載體比擬為成像材質(zhì)（氣）。因此，普遍與特殊的關系就能在映射的意義上概括為一個原型對應于多個影像；而用古人的話來說，就是 “理一分殊”或 “物物各有一太極”（《語類》卷94）。

論述至此，可以看到，四種形式的世界觀論證不僅涵蓋了古典中國思想的許多關鍵概念（天、人、性、理、氣、陰、陽、道、德、物等），更是以不同策略 （即感應、循環(huán)、分布與映射）將這些概念組織起來，形成對天人、道物、性理等關系范疇的基本表述，因而顯示了古典中國思想的系統(tǒng)性。那么，如果將這四種論證策略視為中國古人的思維方式，就應當說，這些體現(xiàn)在論證實踐中的思維方式本質(zhì)上就是中國思想的系統(tǒng)化原則。只不過在以往的研究中，學者們傾向認為古典中國思想只有實質(zhì)的系統(tǒng)而無形式的系統(tǒng)，其實就是有感于形式邏輯的特征在中國思想中不夠顯著；所以認為其缺乏形式的系統(tǒng)，某種意義上，就是認為邏輯思維在中國古代不夠發(fā)達。可是，很難從中國思想中發(fā)現(xiàn)形式系統(tǒng)和與之對應的邏輯思維，并不意味中國古人的思維方式是難以把握的。因為更有理由認為，能被視為中國思維的東西恰恰對應于上述中國思想的實質(zhì)系統(tǒng)。只不過，什么是實質(zhì)系統(tǒng)，研究者們并未給出實質(zhì)性的說明。在我看來，它至少要包括本文談及的四種論證。因為這些論證高度依賴對經(jīng)驗世界的理解，一定是非形式的或?qū)嵸|(zhì)的；而既然中國思想的許多概念都是在這些世界觀論證中被連接起來，當然也就是一種系統(tǒng)化的原則。（全文完）