李寧寧 宋 榮

赫伯特·西蒙（Herbert A.Simon，1916-2001），又名司馬賀，他被稱為“文藝復(fù)興式”的學(xué)者，原因是他在人工智能、科學(xué)哲學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、管理學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域享有盛名，同時(shí)他也是我國首批外籍院士之一，與中國有著深厚的情誼。機(jī)器發(fā)現(xiàn)(machine discovery)是西蒙20世紀(jì)50年代提出的，在70年代末開始廣泛應(yīng)用于天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、化學(xué)等眾多領(lǐng)域。西蒙擅長用數(shù)學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)來科學(xué)化、步驟化地研究社會科學(xué)和哲學(xué)，而機(jī)器發(fā)現(xiàn)就是這樣一種研究工具。機(jī)器發(fā)現(xiàn)用計(jì)算機(jī)程序模擬科學(xué)發(fā)現(xiàn)中科學(xué)家的思維過程，不僅讓科學(xué)發(fā)現(xiàn)成為一個(gè)可以研究的問題，也為探究人類思維打開了新思路，更為探討人機(jī)共生關(guān)系提供了新視角。

一、機(jī)器發(fā)現(xiàn)：讓科學(xué)發(fā)現(xiàn)成為一個(gè)可以研究的問題

機(jī)器發(fā)現(xiàn)觸及到了科學(xué)哲學(xué)界沉寂百年的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯問題?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)有無邏輯的問題一直是科學(xué)方法論和認(rèn)識論的核心問題。從亞里士多德的歸納—演繹模式，到培根的歸納主義模式和笛卡爾的演繹主義模式，再到皮爾士的溯因推理模式，學(xué)者們都在尋找獲得科學(xué)知識的可靠方法，認(rèn)為存在某些規(guī)則可以使自然的規(guī)律有跡可循。但是從19世紀(jì)20年代開始，陸續(xù)有哲學(xué)家如惠威爾（William Whewell）、席勒（F.C.S.Schiller）、亨佩爾（Carl G.Hempel）等試圖將科學(xué)發(fā)現(xiàn)驅(qū)逐出科學(xué)哲學(xué)的研究范圍。他們從科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)驗(yàn)證的區(qū)別著手，認(rèn)為科學(xué)驗(yàn)證才應(yīng)該被科學(xué)地研究，而科學(xué)發(fā)現(xiàn)本身帶有神秘主義色彩，應(yīng)該逐出科學(xué)哲學(xué)討論范圍。他們的觀點(diǎn)也得到了眾多邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者如石里克（Moritz Schlick）、卡爾納普（Paul R.Carnap）等的支持，后者合力將科學(xué)發(fā)現(xiàn)推入社會學(xué)、心理學(xué)的研究領(lǐng)域。于是，之后的一百多年里科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的核心問題發(fā)生了轉(zhuǎn)移，從科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯問題轉(zhuǎn)變成科學(xué)理論的檢驗(yàn)和驗(yàn)證問題，而科學(xué)發(fā)現(xiàn)甚至被排擠出哲學(xué)范疇。

直到20世紀(jì)70年代，漢森等學(xué)者開始為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的合法地位辯護(hù)，探索規(guī)范性發(fā)現(xiàn)理論的可能性。漢森借助理論滲透（theory-loaded）理論提出探討“科學(xué)理論的起源應(yīng)該與檢驗(yàn)放在同等重要的位置”，強(qiáng)調(diào)發(fā)現(xiàn)模式的重要作用。西蒙則在漢森發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，從啟發(fā)式搜索和經(jīng)驗(yàn)觀察（或者說驗(yàn)證）兩個(gè)角度論證了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯性以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)作為認(rèn)識論研究對象的合法性。他將關(guān)注點(diǎn)放在描述和解釋科學(xué)發(fā)現(xiàn)上，認(rèn)為如果成功地對發(fā)現(xiàn)作出可信的解釋，那么“解釋本身將構(gòu)成對規(guī)范理論的最大的近似”。西蒙極力將科學(xué)發(fā)現(xiàn)納入科學(xué)哲學(xué)的研究范疇，將機(jī)器發(fā)現(xiàn)作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的計(jì)算機(jī)思維模式，成功地用計(jì)算機(jī)模擬了歷史上經(jīng)典的科學(xué)定律。至此，科學(xué)發(fā)現(xiàn)有了標(biāo)準(zhǔn)化、可操作的建模方案。

西蒙的研究主要分為兩步，第一步是將科學(xué)發(fā)現(xiàn)看作是問題解決的特例，第二步則是利用機(jī)器發(fā)現(xiàn)程序重現(xiàn)歷史上具體的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。

西蒙認(rèn)為“科學(xué)發(fā)現(xiàn)就是問題解決”，即科學(xué)發(fā)現(xiàn)的機(jī)制可以作為解決問題的一般機(jī)制的特例而被包含在內(nèi)，也就是說可以從問題解決理論中推導(dǎo)出來。西蒙的這個(gè)看法隱含著一個(gè)假設(shè)，即不區(qū)分庫恩所謂的正常科學(xué)和革命科學(xué)，也沒有高創(chuàng)造性工作和低創(chuàng)造性工作之分，它們本質(zhì)上都是一致的，都是逐步解決問題的過程，亦即“在大問題空間中搜索未完全定義的目標(biāo)對象”?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)具有問題解決的普遍性和特殊性，普遍性體現(xiàn)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法與普通問題解決的方法都依賴啟發(fā)式法，“一種最小化努力的概念”，由此得到的結(jié)果雖然不是最精準(zhǔn)的，卻是在使用腦力成本最小、工作量最少的情況下得到的性價(jià)比最高的決策。啟發(fā)式法是人類問題解決的核心環(huán)節(jié)，而機(jī)器發(fā)現(xiàn)也正是利用了這一方法才實(shí)現(xiàn)對科學(xué)發(fā)現(xiàn)的重現(xiàn)。特殊性體現(xiàn)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)出的社會性、連續(xù)性、累積性、創(chuàng)造性中。將科學(xué)發(fā)現(xiàn)置于這樣一種關(guān)系中不僅可以利用人類在問題解決中積累的大量的知識，還能夠滿足我們對節(jié)儉（parsimony）的渴望，最大限度地降低發(fā)現(xiàn)工作被視為人類特殊能力的程度。

在計(jì)算機(jī)出現(xiàn)之前，科學(xué)發(fā)現(xiàn)有無邏輯更多地停留在思辨階段，而計(jì)算機(jī)的使用則讓發(fā)現(xiàn)研究有了具體的實(shí)現(xiàn)手段和標(biāo)準(zhǔn)，科學(xué)哲學(xué)家可以借以測試他們的理論并觀察機(jī)器的行為。就像達(dá)文波特（Thomas H.Davenport）指出的那樣，人類的某種智能行為一旦被拆解成明確的步驟、規(guī)則和算法，它就不再專屬于人類了。而作為高級人類智能的科學(xué)發(fā)現(xiàn)就在這樣的拆解中具備了被計(jì)算機(jī)占領(lǐng)的條件。諸多經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明計(jì)算機(jī)模擬已經(jīng)是建立科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的計(jì)算理論的有力工具，當(dāng)然反過來這又能更好地理解人類科學(xué)家的發(fā)現(xiàn)過程。

科學(xué)發(fā)現(xiàn)回歸科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域需要解決的一個(gè)重要的問題是科學(xué)發(fā)現(xiàn)如何成為一個(gè)可以被研究的問題。西蒙從計(jì)算機(jī)的角度回答了這一問題，他用機(jī)器發(fā)現(xiàn)的重大成功詮釋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)化、理論化，去除了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的神秘光環(huán)，也為我們提供了理解科學(xué)發(fā)現(xiàn)的新視角。機(jī)器發(fā)現(xiàn)不僅引領(lǐng)了科學(xué)方法論的變革，也讓人類對思維有了更加深入的認(rèn)識。

二、機(jī)器發(fā)現(xiàn)：從機(jī)器視角探索人類思維

機(jī)器的本質(zhì)即是對人類勞動能力的延展。傳統(tǒng)機(jī)器作為生產(chǎn)工具承載了人類的意志和功能，是人的勞動器官的延伸；而智能機(jī)器除了具備傳統(tǒng)機(jī)器的工具性之外還具有了主體性，即將人的思維和智力也外化在了機(jī)器上。所以從機(jī)器視角探究人類思維的奧秘可以更清楚地了解人與機(jī)器的關(guān)聯(lián)。

西蒙將人類思維和計(jì)算機(jī)都置于物理符號系統(tǒng)假說之中，認(rèn)為既然兩者都是物理符號，那么計(jì)算機(jī)就可以用于探究和模擬人類思維。當(dāng)我們談?wù)撌褂糜?jì)算機(jī)來模擬人類思維時(shí)，更多地是指在計(jì)算機(jī)的幫助下，模仿人類在解決各種問題時(shí)大腦中實(shí)際發(fā)生的思維過程，也就是說機(jī)器發(fā)現(xiàn)的前提是要剖析人類的發(fā)現(xiàn)過程和思維模式，然后將此過程用計(jì)算機(jī)進(jìn)行模擬或重現(xiàn)。

對于機(jī)器模擬人類思維過程的問題，我們可以將其分解為兩個(gè)問題進(jìn)行探討，一是人類思維的本質(zhì)是什么？二是計(jì)算機(jī)何以可能模擬人類思維？

西蒙認(rèn)為人類思維是一個(gè)有層次結(jié)構(gòu)、連續(xù)執(zhí)行的符號操作過程。人類通過遺傳和與世界交互，獲得有效地指導(dǎo)思維過程的程序，即人類思維通過程序的形式被有效地表達(dá)出來，或者說，人類思維的本質(zhì)即程序。當(dāng)然，西蒙的這一看法遭到了德雷福斯等諸多學(xué)者的批評，引發(fā)了關(guān)于機(jī)器思維和人類思維本質(zhì)的熱烈討論。目前對人類思維的解釋主要有三種，即符號解釋、神經(jīng)解釋和具身解釋。符號解釋從功能模擬出發(fā)，主張用符號表征世界包括人類思維，這樣便于用計(jì)算機(jī)進(jìn)行運(yùn)算和操縱，但是值得注意的是，科學(xué)發(fā)現(xiàn)中大部分都是隱性知識在起作用，而隱性知識無法通過明確的推論獲得，也無法明確表述。很多科學(xué)家無法解釋自己是如何獲得科學(xué)發(fā)現(xiàn)的，于是總是訴諸“靈感”或者“頓悟”，那么對于這些無法言明的思維過程應(yīng)該如何形式化才能被計(jì)算機(jī)所捕捉和模擬？這些問題導(dǎo)致機(jī)器發(fā)現(xiàn)在形式化難題、意向性難題中掙扎。神經(jīng)解釋從結(jié)構(gòu)模擬出發(fā)，用神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型來代替計(jì)算機(jī)隱喻，雖然一定程度上克服了符號解釋的機(jī)械主義傾向，但是人腦的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)錯(cuò)綜復(fù)雜很難精確地被模擬，并且在高層次認(rèn)知問題上功效式微?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)過程中神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的具體工作模式是怎樣的，哪些在起作用，如何起作用等依然是需要不斷被探究的問題。具身解釋與前兩種解釋最大的不同在于看重身體對思維形成的參與過程，主張用“肉身化的主體”替代笛卡爾派的“意識主體”，把身體當(dāng)作為經(jīng)驗(yàn)的主體，不同的身體傾向于產(chǎn)生不同的思維方式。

關(guān)于人類思維的這三種解釋，無論哪一種都讓我們離對其本質(zhì)的了解更近一步。就像西蒙說的，我們對思維的無知并不在于采用何種解釋方式，而是沒有找到解釋之間的聯(lián)系，比如我們不知道思維的基本符號過程是如何在大腦中生理性地完成的，那么未來我們可以探尋的一個(gè)方向則是，信息加工理論假設(shè)的符號是包裹在神經(jīng)現(xiàn)象之中的，而計(jì)算機(jī)則是研究這一方向的強(qiáng)大工具。

對于第二個(gè)問題，計(jì)算機(jī)何以可能模擬人類思維？綜合西蒙的觀點(diǎn)可歸納出三個(gè)主要原因：第一，計(jì)算機(jī)的程序語言與人類思維過程都是對符號和符號結(jié)構(gòu)的操作，二者都被置于物理符號系統(tǒng)框架內(nèi)，只要是能被符號所表示的就能夠被計(jì)算機(jī)運(yùn)算，從而程序語言就可直接模擬和刻劃人類思維過程并對其進(jìn)行科學(xué)化探討；第二，人類的思維過程是一個(gè)動態(tài)過程，科學(xué)家也曾尋求像物理學(xué)和生物學(xué)的數(shù)學(xué)模型方法進(jìn)行建模，但是始終沒有找到合適的數(shù)學(xué)模型，再加上人類的思維和行動也并不需要數(shù)學(xué)化，而信息處理語言以符號結(jié)構(gòu)而不是數(shù)字作為變量就恰好迎合了這一點(diǎn)。西蒙以物理符號系統(tǒng)假說為基礎(chǔ)的認(rèn)知心理學(xué)帶領(lǐng)我們認(rèn)識人類的思維，最終用計(jì)算機(jī)程序語言精準(zhǔn)表達(dá)出來，首次實(shí)現(xiàn)了人類思維的科學(xué)化研究。在過去的幾十年里，從符號系統(tǒng)的角度來尋找對人的智能行為的解釋，取得了很大的成功，特別是在問題解決、概念理解和長期記憶方面，符號操作模型占據(jù)主導(dǎo)地位；第三，既然人類思維和計(jì)算機(jī)執(zhí)行程序，本質(zhì)上是同一的，則計(jì)算機(jī)就完全可以模擬人類思維。

機(jī)器發(fā)現(xiàn)在從機(jī)器的視角探索人類思維的過程中涉及兩個(gè)重要的哲學(xué)問題，即機(jī)器思維和人類思維的問題，而正是機(jī)器思維問題的出現(xiàn)才讓我們更加迫切地想去了解人類思維的本質(zhì)。機(jī)器發(fā)現(xiàn)對于思維的探索本身并不是一個(gè)理論思辨的過程，而是實(shí)踐的過程。機(jī)器發(fā)現(xiàn)從具體的科學(xué)史案例出發(fā)剖析人類的發(fā)現(xiàn)過程和思維模式，然后將此過程用計(jì)算機(jī)進(jìn)行模擬或重現(xiàn)。這一研究方法雖然出現(xiàn)了很多難以解決的問題，但是這并不能遮蓋它作為一個(gè)新的研究方法的重大的影響力，它讓人類思維變得可操縱、可模擬，縮小了人與機(jī)器的差異，改變了人類的生產(chǎn)生活方式，也加速了智能革命的進(jìn)程。

三、機(jī)器發(fā)現(xiàn)：加速人機(jī)共生進(jìn)程

（一）人機(jī)關(guān)系的演化

在西方，古希臘以降，人是萬物的尺度、人類中心論、人是目的等都將人放在了世界的中心，人類擁有主動權(quán)來操縱自然滿足物欲，技術(shù)和機(jī)器作為不可或缺的媒介用來縮小人類力量有限性和欲望無限性之間的差距。機(jī)器的產(chǎn)生和發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)機(jī)械化、自動化、智能化的過程，機(jī)器與人的關(guān)系也在這個(gè)過程中不斷變化。

最初的機(jī)器誕生在工場手工業(yè)時(shí)期，用機(jī)械技藝代替人的手工勞動，將勞動者的手解放出來。馬克思已經(jīng)看到機(jī)器開始從手工勞動時(shí)期的器官性工具轉(zhuǎn)向本身變成能工巧匠，通過在自身中發(fā)生作用的力學(xué)規(guī)律而具有了自己的靈魂。馬克思對機(jī)器的研究并沒有停留于機(jī)器本身，而是將機(jī)器納入資本主義生產(chǎn)方式的視角來進(jìn)一步研究，從相對剩余價(jià)值、固定資本、異化勞動三種視角來看待機(jī)器，這也就是馬克思視域中的人機(jī)關(guān)系。

計(jì)算機(jī)誕生之后，利克萊德（J.C.Licklider）在諾伯特·維納的人機(jī)交互和圖靈機(jī)器智能的基礎(chǔ)上提出了人機(jī)共生（man-computer symbiosis）的概念，認(rèn)為計(jì)算機(jī)與人類大腦是一種耦合性關(guān)系而不是替代性關(guān)系，人和計(jì)算機(jī)能夠合作進(jìn)行決策和控制復(fù)雜情況，而無需依賴預(yù)先確定的程序。達(dá)文波特則進(jìn)一步提出人機(jī)共生是機(jī)器和人互相增強(qiáng)的發(fā)展趨勢，人機(jī)共同工作，是一種合作伙伴的關(guān)系。所以，本文認(rèn)為現(xiàn)在以及未來的人機(jī)關(guān)系更多是以人機(jī)共生為主要模式，而人機(jī)共生最顯著的特點(diǎn)是人變得機(jī)器化，機(jī)器變得人性化。

人類的機(jī)器化分為兩個(gè)方面，一方面是人類身體的機(jī)器化。人不再只是血肉之軀，而是將機(jī)械裝置納入身體之中從而實(shí)現(xiàn)身體功能的延伸。比如通過腦機(jī)結(jié)合、芯片植入等手段，人在未來也可能輕松具備目前計(jì)算機(jī)所擁有的運(yùn)算速度、精確性以及存儲共享能力。另一方面是人類思維的機(jī)器化。隨著機(jī)器滲入到生活的方方面面，人類的思維方式和生活模式開始程序化，甚至人類思維的形成也離不開技術(shù)和機(jī)器的參與。但是也有學(xué)者指出，隨著計(jì)算機(jī)接手更多的任務(wù)，人類自身的各種技能將加速退化，而成為智能體系的“旁觀者”。但本文認(rèn)為這些退化的技能正是科技在為人類核心技能作選擇，科技進(jìn)步本身就是要解放人類，而不是讓所有技能都集于人類自身。

機(jī)器的人性化是指機(jī)器作為科學(xué)和技術(shù)的物化形式，不斷迎合人類的需求，開始朝著情感交互的方向發(fā)展。未來的機(jī)器可能不再是單純的人工物，而是具備人格化特征，社會機(jī)器人(social robots)的出現(xiàn)就是一個(gè)很好的例子。社會機(jī)器人主要是指機(jī)器人不再只是“工具”角色，而更多的是“社會伙伴”角色，它們的工作領(lǐng)域已經(jīng)進(jìn)入如教育、醫(yī)療、商業(yè)等復(fù)雜的社會環(huán)境之中。

從最初作為延展人手功能的石器，到今天作為延展人腦功能的人工智能，在機(jī)器完成了高強(qiáng)度、重復(fù)性、危險(xiǎn)的工作之后，當(dāng)情感性、智能性、類人性已悄然滲入機(jī)器之中，進(jìn)而轉(zhuǎn)入到人類核心價(jià)值的科學(xué)發(fā)現(xiàn)這一最高智能領(lǐng)域時(shí)，人機(jī)共生關(guān)系已經(jīng)成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。

（二）機(jī)器發(fā)現(xiàn)爭論焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移推進(jìn)了人機(jī)共生關(guān)系的探討

隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，機(jī)器發(fā)現(xiàn)爭論的焦點(diǎn)從存在性走向了關(guān)系性，其中人機(jī)關(guān)系的探討則最為熱烈。20世紀(jì)70—90年代，BACON等機(jī)器發(fā)現(xiàn)程序的出現(xiàn)和應(yīng)用將機(jī)器發(fā)現(xiàn)主要討論的問題集中在存在性問題上，即機(jī)器發(fā)現(xiàn)是否可以作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的計(jì)算機(jī)存在方式。而無論是邏輯實(shí)證主義者否定科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，還是西克森特米哈伊（M.Csikszentmihalyi）等心理學(xué)家否定機(jī)器發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性，亦或是布蘭尼根（A.Brannigan）認(rèn)為發(fā)現(xiàn)和學(xué)習(xí)被機(jī)器發(fā)現(xiàn)混淆，都不過是從不同角度否定機(jī)器發(fā)現(xiàn)存在的合理性。

針對存在性爭論，西蒙等學(xué)者從多個(gè)角度進(jìn)行了辯護(hù)。第一，從科學(xué)發(fā)現(xiàn)的表現(xiàn)形式來看，存在多種科學(xué)發(fā)現(xiàn)的形式，比如發(fā)現(xiàn)新事物、創(chuàng)建新理論、歸納新規(guī)律、表征新問題等，而機(jī)器發(fā)現(xiàn)則可以看作是利用新儀器對發(fā)現(xiàn)的表征和描述方式的創(chuàng)新。還必須明確的是能稱之為發(fā)現(xiàn)的都是從已知的組件中生成的，是歷史的累積的過程，而不是憑空的、飛躍式出現(xiàn)的。第二，從機(jī)器發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)看，計(jì)算機(jī)程序和物理學(xué)、化學(xué)中的那些理論具有完全相同的邏輯結(jié)構(gòu)，都是差分方程或微分方程，而且對于所研究的系統(tǒng)的任一現(xiàn)有狀況，這種理論都能預(yù)見到其以后的情況。第三，從經(jīng)驗(yàn)上看，BACON等程序?qū)崒?shí)在在地再現(xiàn)了歷史上的發(fā)明的符號方法，且與人類科學(xué)家們使用的方法相似。第四，從創(chuàng)造性角度看，很多學(xué)者認(rèn)為機(jī)器只不過是執(zhí)行人類的程序設(shè)定，毫無創(chuàng)造性可言，或者認(rèn)為創(chuàng)造性是人類社會文化進(jìn)化的產(chǎn)物，無法進(jìn)行復(fù)制，但是隨著人工智能的不斷發(fā)展，已經(jīng)出現(xiàn)了很多能夠自我創(chuàng)造的程序和產(chǎn)品，比如深度學(xué)習(xí)就是機(jī)器自我管理和控制的過程。西蒙則將創(chuàng)造性看作一種問題解決和識別的能力，那么機(jī)器發(fā)現(xiàn)只不過是用計(jì)算機(jī)手段進(jìn)行問題解決，人類和機(jī)器的創(chuàng)造力都是依賴于解決問題和識別問題的能力。第五，從發(fā)現(xiàn)和學(xué)習(xí)的關(guān)系來看，西蒙認(rèn)為它們在人工智能領(lǐng)域中的區(qū)別通常是不明顯的，也就是說許多機(jī)器學(xué)習(xí)系統(tǒng)同時(shí)也是發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)，機(jī)器學(xué)習(xí)領(lǐng)域中的大量的研究工作實(shí)際上就是面向機(jī)器發(fā)現(xiàn)，它們一定程度上是等價(jià)的。機(jī)器發(fā)現(xiàn)的存在性受到非議的一個(gè)重要原因是技術(shù)的壁壘，隨著技術(shù)的不斷突破和成熟，學(xué)界對存在性問題的爭論將日漸式微。

20世紀(jì)90年代開始，隨著機(jī)器發(fā)現(xiàn)技術(shù)的提升和應(yīng)用日益增多，爭論熱點(diǎn)開始向人機(jī)共生關(guān)系轉(zhuǎn)移，主要代表人物有瑪格麗特·博登（Margaret A.Boden）、安德烈·萊溫斯塔姆（Andrzej Lewenstam）、勞爾·瓦爾德斯·佩雷斯（Raúl E.Valdés-Pérez）。博登談及了機(jī)器發(fā)現(xiàn)與同行評審的關(guān)系問題，她認(rèn)為同行的預(yù)選和評價(jià)并不都是科學(xué)的，而是社會化的，經(jīng)常會涉及到科學(xué)分歧和不確定性，所以機(jī)器發(fā)現(xiàn)的評估無法建立，只有人類的評估才能被接受。西蒙針對博登的這一觀點(diǎn)進(jìn)行了三點(diǎn)反駁：第一，在許多情況下，我們已經(jīng)相信計(jì)算機(jī)的判斷更精確；第二，人的標(biāo)準(zhǔn)也會隨著社會等不同影響而發(fā)生變化，機(jī)器程序設(shè)定出來的東西對人類的審美標(biāo)準(zhǔn)也會有影響；第三，機(jī)器進(jìn)入我們的社會已經(jīng)對我們的品味和我們的價(jià)值判斷產(chǎn)生了巨大的影響，很難說所有這些變化都是人類機(jī)器發(fā)明家和建造者的思想和意圖，所以，機(jī)器已經(jīng)成為談判者協(xié)會的一員。萊溫斯塔姆則從人與機(jī)器的伙伴關(guān)系角度提出，計(jì)算機(jī)從工具設(shè)備變?yōu)楹献骰锇?，提升了?jīng)驗(yàn)資源和工作效率，增加了我們進(jìn)行科學(xué)發(fā)現(xiàn)的機(jī)會。但是計(jì)算機(jī)采用的“理性”方法與科學(xué)家在實(shí)際中采用的“直覺”方法是不同的，這可能會使機(jī)器發(fā)現(xiàn)愿景難以實(shí)現(xiàn)。西蒙則不認(rèn)為人類的“直覺”方法與機(jī)器的“理性”方是不同的，相反，機(jī)器發(fā)現(xiàn)的全部可能性似乎在很大程度上取決于我們在計(jì)算機(jī)程序中加入類似于易犯錯(cuò)誤的人類直覺和人類狡猾（cunning）的能力。瓦爾德斯在談及人機(jī)協(xié)作問題時(shí)，肯定了計(jì)算機(jī)在創(chuàng)造性科學(xué)研究中的重要作用，但是認(rèn)為社會因素的影響會拖慢其實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程，尤其是科學(xué)家們排斥計(jì)算機(jī)作為創(chuàng)造性的合作者。許多科學(xué)發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)的構(gòu)建者在非正式報(bào)告中敘述，他們在科學(xué)發(fā)現(xiàn)實(shí)踐中插入計(jì)算機(jī)程序遇到了阻力甚至敵意。但是瓦爾德斯和西蒙都始終相信對機(jī)器發(fā)現(xiàn)的抵制最終會過去，因?yàn)榭茖W(xué)不再被人類中心主義地視為人類的創(chuàng)造和財(cái)產(chǎn)。

隨著對人機(jī)關(guān)系的熱烈探討，越來越多哲學(xué)家、心理學(xué)家認(rèn)同機(jī)器的伙伴型關(guān)系，這已經(jīng)呈現(xiàn)出人機(jī)共生關(guān)系的雛形，只不過礙于技術(shù)的滯后性，人機(jī)相互增強(qiáng)的手段還并未得到充分開發(fā)。從人機(jī)關(guān)系史的演變中我們可以看到，機(jī)器一直都是推動人類增強(qiáng)的關(guān)鍵力量，從最初的機(jī)械增強(qiáng)到現(xiàn)在的智能增強(qiáng)，從人類主體化到人類客體化，機(jī)器在增強(qiáng)人類的同時(shí)，自身也在人類的需求和改進(jìn)中不斷升級，從輔助走向共生。但與此同時(shí)，機(jī)器作為一把雙刃劍也帶來了一系列的異化現(xiàn)象，這不禁讓我們重新審思人機(jī)共生時(shí)代人的本質(zhì)問題。

四、人機(jī)共生時(shí)代對人的本質(zhì)的審思

當(dāng)腦機(jī)接口這些侵入型技術(shù)讓硅基生命和碳基生命進(jìn)行融合而模糊了人機(jī)界限時(shí)，當(dāng)人失去主動權(quán)而淪為智能體系中的“附庸”時(shí)，我們該如何界定人的本質(zhì)？本文認(rèn)為這個(gè)問題應(yīng)放在馬克思關(guān)系總和論中去探討。

隨著社會演變和科技的發(fā)展，人的進(jìn)化已經(jīng)不再是單純的生物進(jìn)化過程，而是生物進(jìn)化和技術(shù)進(jìn)化雙重作用下的結(jié)果。機(jī)器從嵌入人類肢體到嵌入人類大腦，人類的后人類（posthuman）時(shí)代已經(jīng)在路上，所以我們已經(jīng)不能單從構(gòu)成性上或者肉體性上談?wù)撊说谋举|(zhì)。正如馬克思所說的，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，它是一切社會關(guān)系的總和。所以，人的本質(zhì)不是固定不變的，它在實(shí)踐中產(chǎn)生，也會隨著實(shí)踐的深入而改變。福山也主張將人的本質(zhì)納入關(guān)系總和論中，認(rèn)為人的本質(zhì)具有社會性和歷史性，并不是由基因完全決定的。

審思人類本質(zhì)的前提需要先明確人的主體性地位。人工智能將類人智能主體帶到我們面前，人在向著客體化方向發(fā)展，但是這并不意味著類人智能主體替代了人的主體性地位。由于人腦的精密性、復(fù)雜性、整體性等特點(diǎn)，現(xiàn)在的任何一種技術(shù)形式都無法全部把握人類智能，即使是人機(jī)共生時(shí)代都還只是局部強(qiáng)化，人的主體地位在相當(dāng)長一段時(shí)間里并不會發(fā)生改變。人在面對技術(shù)變革時(shí)應(yīng)更多地表現(xiàn)出積極和主動的姿態(tài)，找到合理的角色定位。達(dá)文波特認(rèn)為人機(jī)共生中人類的角色應(yīng)該是超越（step up）、避讓（step aside）、參與（step in）、專精（step narrowly）、開創(chuàng)（step forword）。找到人的角色定位才能更好地幫助人們找到人本身的意義。另外，人作為一個(gè)有限理性的主體，人腦的構(gòu)成和處理問題的能力并不能解決人在現(xiàn)實(shí)世界遇見的復(fù)雜問題，所以需要通過技術(shù)等手段來增強(qiáng)人類理性，而人工智能作為當(dāng)代最重要的技術(shù)在提升人類理性方面則發(fā)揮著不可替代的作用。

人的本質(zhì)是在社會關(guān)系中得以彰顯的。人機(jī)共生時(shí)代，人將從單調(diào)、繁雜的勞動中脫離出來，機(jī)器和人各司其職，而人從事更多復(fù)歸本性之事。馬克思認(rèn)為隨著機(jī)器使用規(guī)模的擴(kuò)大，會出現(xiàn)“機(jī)器排擠人”的現(xiàn)象，會出現(xiàn)勞動力過剩、工作滿意度下降等嚴(yán)重的社會問題。與馬克思的看法相反，西蒙認(rèn)為不會出現(xiàn)“機(jī)器排擠人”的現(xiàn)象。他在《管理決策新科學(xué)》中就技術(shù)改革帶來的變化提出兩個(gè)不變的因素：第一，自動化和充分就業(yè)并存；第二，人力資源質(zhì)量上的恒定性。也就是說我們不必?fù)?dān)心技術(shù)性失業(yè)和被機(jī)器人取代，因?yàn)樵谒磥?，崗位的總量不會減少只是會結(jié)構(gòu)性調(diào)整。機(jī)器的應(yīng)用會造成程序化崗位減少而非程序化崗位增加，而且還會出現(xiàn)新的崗位，就業(yè)額與生產(chǎn)水平會保持一致。

人機(jī)共生時(shí)代審視人的本質(zhì)還需要撥開技術(shù)異化的迷霧。技術(shù)是人類本質(zhì)力量的顯現(xiàn)，機(jī)器發(fā)現(xiàn)作為模擬智能的一種尚未成熟的、顛覆性的技術(shù)形式，在對科學(xué)進(jìn)程作出貢獻(xiàn)的同時(shí)也潛藏著技術(shù)異化帶來的危險(xiǎn)。機(jī)器發(fā)現(xiàn)試圖讓我們將科學(xué)發(fā)現(xiàn)的主動權(quán)轉(zhuǎn)讓給機(jī)器，由機(jī)器主導(dǎo)科學(xué)發(fā)展的方向和進(jìn)程，然而未來機(jī)器做出的行為很可能是不可控的。新技術(shù)和新算法帶來的對倫理的突破性力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于倫理對技術(shù)的束縛力量，比如已經(jīng)出現(xiàn)的算法“黑箱”、數(shù)據(jù)隱私、主體自由意志和責(zé)任歸屬等問題。隨著社會信息化越來越成熟，就像弗洛瑞迪（Luciano Floridi）認(rèn)為的那樣，人們對技術(shù)的依賴和技術(shù)對共同價(jià)值的影響都在不斷增加，而技術(shù)的影響變得越來越不透明，這才是人們惶恐的地方。技術(shù)帶來的挑戰(zhàn)僅用技術(shù)是無法解決的，探討技術(shù)化社會治理異化困境的出路，還需要回到技術(shù)與社會的邏輯中來。于是，拉瓦扎（Andrea Lavazza）等倫理學(xué)家試圖從技術(shù)的限制出發(fā)制定規(guī)約，但是這并不足以消除問題。無論怎樣，技術(shù)的發(fā)展都應(yīng)該在倫理的框架之中，都應(yīng)該以推動社會發(fā)展和人類幸福為宗旨，這也是在人機(jī)共生時(shí)代審思人的本質(zhì)的意義所在。

五、結(jié)語

計(jì)算機(jī)科學(xué)一直追求技術(shù)的進(jìn)步，如今機(jī)器發(fā)現(xiàn)已經(jīng)找到了機(jī)器涉足科學(xué)發(fā)現(xiàn)這一人類最高智能的方法。機(jī)器發(fā)現(xiàn)不僅讓科學(xué)發(fā)現(xiàn)成為了一個(gè)可以被研究的問題，還深入探究人類的思維過程，并試圖用計(jì)算機(jī)剖析展現(xiàn)出來。這不僅是方法論的變革，還是認(rèn)識論的巨大轉(zhuǎn)變。

在人機(jī)共生步步趨近的時(shí)代背景下，從機(jī)器發(fā)現(xiàn)的視角探討人機(jī)共生的問題，不僅能夠豐富科學(xué)發(fā)現(xiàn)理論，科學(xué)化探討人類思維，還可以從人與機(jī)器的共生關(guān)系中思考人的本質(zhì)和未來技術(shù)發(fā)展的方向。

①N.R.Hanson,Patterns of Discovery:An Inquiry into the Conceptual Foundation of Science,Cambridge University Press,1958,p.4.

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③H.A.Simon,P.W.Langley,G.L.Bradshaw,Scientific Discovery as Problem Solving,Syntheses,1981,47(1),pp.1-27.

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⑥??［美］托馬斯·達(dá)文波特，茱莉婭·柯爾比：《人機(jī)共生》，李盼譯，浙江人民出版社2018年版，第24、99—240頁。

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?參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第185頁。

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?M.A.Boden,Comments on Simon’s Paper on Machine Discovery,Foundations of Science,1995,1(2),pp.201-224.

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?參見［美］弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來：生物科技革命的后果》，黃立志譯，廣西師范大學(xué)出版社2017年版。

?參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第135頁。

?［美］弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第155頁。

? ［美］赫伯特·西蒙：《人類活動中的理性》，胡懷國、馮科譯，廣西師范大學(xué)出版社2016年版，第106—111頁。

?［美］赫伯特·西蒙：《管理決策新科學(xué)》，李柱流、湯俊澄譯，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第12—31頁。

?L.Floridi,Mature Information Societies—A Matter of Expectations,Philosophy and Technology,2016,29(1),pp.1-4.

?A.Lavazza,Freedom of Thought and Mental Integrity:The Moral Requirements for Any Neural Prosthesis,Frontiers in Neuroscience,2018,12,p.82.