黃 旭,郭 文,朱 璇,張進福,張驍鳴

:非常感謝《旅游論壇》編輯部發(fā)起的這次學術對話活動,同時更感謝4位同仁接受邀請,讓我們有機會來共同完成一次符合其字面本義的“筆”談。有趣的是,我們即將要探討的主題——“旅游與行走”,恰恰與當前因新冠肺炎疫情防控而導致的“不能旅游”或“不能行走”相對照。在這個“不能旅游”或“不能行走”的背景下,舉行本次“旅游與行走”主題對話,或者也可以碰撞出一些不一樣的探討方向。

讓我們直入主題,即在旅游研究的語境中,“行走”是一個怎樣的學術概念? 容我先拋出自己的一點粗淺看法:“行走”是一個復合的概念,或可分出三個層次——過去時代有別于大眾旅游、能凸顯個性追求的徒步旅行方式;已經(jīng)被多數(shù)人所接受的那種能夠親近自然風光、更多涉及步行過程的旅行方式;當代新興的更為注重社會交往與文化體驗的漫步,如城市漫步(city walk)。

張進福老師有常年入藏旅行考察的豐富經(jīng)歷,想來對川藏線上絡繹不絕的徒步的朝圣者和窮游者并不陌生。能否請你先談談自己的看法?

:“行走”顯然應該是旅行的類別之一。從字面及其內(nèi)涵理解,“行走”強調(diào)“走”的具身體驗。與“遙遠”的旅行相比,“行走”似乎更“小家碧玉”、更日常、更可親。故就其內(nèi)涵而言,“行走”與宏大敘事、大尺度空間位移的旅行、遷徙等仍有距離。只是“走”似乎多少忽略了“行走”更為普遍的一般意義。

可是,如果把“行走”界定為小尺度或近距離旅行的話,多數(shù)長途跋涉的背包旅游和跨越千山萬水之徒步恐怕都不屬此范疇。幸好,Zygmunt Bauman認為,空間已經(jīng)喪失對流動群體的束縛性,空間距離或空間尺度并不能單純地作為“行走”的界定標準和判斷依據(jù)。

傳統(tǒng)旅游涉及空間位移,故與旅行關系密切:旅游離不開旅行,旅行是旅游的重要組成,但并非所有旅行都是旅游。移動性(mobility)與流動性(liquidity)作為當今社會重要特征,催生了諸多新興概念和研究范疇,并且深刻地改變了某些社會關系,至少使其呈現(xiàn)復雜形貌。由此看來,“行走”應該也是此背景所催生的諸多新興學術概念或研究范疇之一,是移動性譜系中的一種類型。

:進福老師這番話,為“行走”概念在當代旅游界和地理界十分盛行、十分關鍵的“移動性”研究譜系中找到了一個位置。我也特別想請朱璇老師就此問題詳細說一說,畢竟,你在我們所有人中擁有最豐富的背包旅行的親身經(jīng)驗和研究積累。

:從我自己所關心過或了解到的研究領域來看,旅游中的“行走”可能包括以下兩組不同情境下的概念:

第一組,walking、hiking/bushwalking和trekking,一般是指在自然環(huán)境下的戶外游憩活動,在身體機能學(kinesiology)、運動、體育、心理康復、社會心理學這些學科中有較多研究積累。從walking到hiking再到trekking,對應的中文翻譯都可以是“徒步”,但它們的難度和主體的嚴肅認真程度是逐漸上升的,存在著從軟探險到硬探險這樣一個潛在的連續(xù)軸。美國電影《A Walk in the Woods》中的“walk”,既可以指在森林中“漫步”,也可以指“徒步”。hiking是比較普遍意義上的徒步,而trekking則是指非常嚴肅認真的戶外徒步了,比如徒步喜馬拉雅,以至于后來也使得“行走”與“體育”“探險”產(chǎn)生了聯(lián)系。在北美,和“旅游”最相近的系科是Parks&Recreation,多是從戶外游憩角度來界定行走的。

第二組,wandering及其相類似的行走,呼應于我們現(xiàn)在的流行詞“浪”,而藏漂、窮游、驢行、城市漫游,都可以認為是由此蔓延而來的概念。與戶外徒步和追求挑戰(zhàn)的“行走”不同,這種“浪”無關乎形式,更在于自由的漂泊、靈魂的浪跡和自我的放飛。從最早期Erik Cohen的drifter(漂流者)研究開始,這一研究脈絡經(jīng)歷了tramper(跋涉者)、young budget traveler(青年經(jīng)濟型旅行者)、backpacker(背包客)、independent traveler(自助旅行者)、global nomads(全球游民)、gap year tourist(間隔年旅游者)、flashpacker(輕奢背包客)、lifestyle traveler(生活方式旅行者)、location independent traveler(地點自由的旅行者)到“窮游者”的交替、并存和演化,在縱向歷史軸上形成了一幅各種不同時代背景、社會背景下的“行走”畫卷。

:我想稍微做點補充。

從學術層面籠統(tǒng)地看,與“行走”較為相近的西方傳統(tǒng)概念,除朱璇博士所區(qū)分的兩組外,在我們無比熟悉的tourism 之外的“泛旅行”概念,諸如travel(旅行)、tour(旅行、巡游)、trip(旅行)、excursion(短途旅行)、journey(旅程)等等,也自然應當視為一組。其中,又以travel和tour較為普遍。前者源自法文travail,原指辛苦工作,現(xiàn)多與有趣(fun)相關;后者源自拉丁文,原指外出旅行再回到家中。

從實踐層面看,從“自虐式”極端旅行(例如,我曾追蹤的旅游者中,有人背負幾十公斤大背囊、在西藏墨脫長途跋涉半個多月之久),到一些輕松的小尺度步行(如城市漫步或西藏大昭寺外隨轉(zhuǎn)經(jīng)人群的行走),應該都可以歸入“行走”范疇。這么看來,“行走”似乎又自成譜系。

顯然,“行走”包含豐富的內(nèi)涵與諸多的形式,在旅游研究領域似是非嚴格意義上的學術概念。究竟在哪個層面上討論“行走”,可能需要更進一步的思考。但古老的“行走”現(xiàn)象畢竟已經(jīng)在移動性語境下被構(gòu)建為新興的學術概念或范疇了,且其內(nèi)涵還將隨著時代的變化而發(fā)生變化,因此我們完全可以在更寬泛的旅行意義上、以更包容的心態(tài)討論“行走”。

:這里我想補充這兩個詞在現(xiàn)代英語語境下的差別。travel并不一定帶有“旅游”的意思,它很可能是見物識俗的“旅行”,但也有可能是“苦行僧式”的行走游歷,更有可能只是單純通勤意義上的“行”——前兩者帶有強烈的自我教育意味。而tour必然帶有“旅游”的意味,且往往以團隊為組織形式,但不一定是出遠門的“游”,如博物館內(nèi)的一場tour就是由講解員帶領的參觀,無論tour的遠近,都有被帶領和被他人教育的意義。現(xiàn)代traveler(以travel為詞根)藐視tourist(以tour為詞根),怕也是基于這種從內(nèi)容到形式不同的行走所帶來的身份建構(gòu)差異。

所以,您這里提出的“泛旅行”的概念,就是我前面說到的“浪”(第二種范疇),只是tour不在其中,因為tour其實有清晰的目的指向,而travel、trip、excursion、journey未必有出發(fā)和行走時的明確動機,只是把這種行為本身當作一種體驗,“君問歸期未有期”,即便歸有期,靈魂或肉體終要出發(fā),神游仙游去。浪跡可不在遠處,隨時隨地行走咫尺。這也就是為什么逐夢天涯是“浪”,城市漫游亦是“浪”?！袄恕睙o關乎地域尺度,更關乎心靈與精神。

:謝謝兩位提供的豐富的學術背景和精到的評說。到目前為止,我們緊緊圍繞著與旅游、旅行相關的概念在理解行走。然而,“行走”本身確實首先是人的一項自然能力以及極其日常的一個生活現(xiàn)象,那么我們是否能夠從旅游世界返回到更廣闊的生活世界,對它的內(nèi)涵做一些別樣的闡發(fā)? 這里我想請文化地理學者郭文老師談談看法。

:“行走”最基本的含義是行路與走動,也即腳與大地的親密實踐,這就需要以一定的空間或跨空間為依托。在日常生活中,每日的“行走”是一件實實在在的活動,是從一個地方到另一個地方的最樸素的手段。人的生命從一點起源,沿一條行走的路回旋,畫出無數(shù)個圈,因而日常行走的理念就是:最遠的就是最近的,最后的就是最初的。

回答“人為什么要行走”和回答“人為什么要活在天地間”一樣具有難度,古今中外,見仁見智。在中國傳統(tǒng)文化中,行走與“道”具有內(nèi)在關聯(lián),而“道”是超然于宗教性的代名詞,像極了西方哲學說的“第一因”。旅游是重要的行走,但不同于日常行走。旅游中的行走是一個延展和融入的過程,與他者對接,知曉文明誕生的理由;向遠方祈福,理解自然開始的力量。尼采曾經(jīng)說過:“我是一個行走的人,需要不斷向上?！敝挥邢蛏?才有可能向善。通過行走,在高處俯瞰社會和世界,是所有把風當鞋墊的行者的執(zhí)著;旅游中的行走,最重要的是:追逐天空的廣度、風景的亮度和空間的高度。

事實上,行走是一樁很重要的哲學,存在于每個人身上,須臾不離。若能反求諸己,自省,再自省,遇見“行走”才有希望。

:郭文老師的闡發(fā)依次穿越道家、傳統(tǒng)西哲、西哲的叛逆者(尼采)以及禪說,極大地幫我們撐開了“行走”的概念邊界。我所期待的是,對后現(xiàn)代文學及其思想有廣泛閱讀和思考的心理地理學者黃旭老師,將會如何表達自己的見解?

:我想先引出敘利亞詩人Adonis的一句詩:“什么是人生? 朝著黃昏,不停地行走?！蹦敲葱凶邚哪睦镩_始呢? 肌肉繃緊,一條腿是柱子,將身體直立于天地之間;另一條腿是鐘擺,從后面擺動,腳跟著地。它從一個步驟開始,然后是另一個步驟,像擂鼓一樣形成節(jié)奏:行走的節(jié)奏。這是世界上最明顯也最晦澀的東西,是雙足進化和人類解剖學的歷史,又是一部無字的、秘密的歷史,其碎片可以在無數(shù)段落中找到,也可以在歌曲、街道和幾乎每個人的冒險中找到。這種冒險既塑造了它的空間,也被它的雙腳所塑造。步行創(chuàng)造了道路、公路、貿(mào)易路線;產(chǎn)生了當?shù)睾涂鐓^(qū)域的地方感;塑造了地圖、指南、裝備以及遠方;講述了宏大或卑微的故事和詩歌圖書館,關于朝圣、登山、探險、蜿蜒和野餐。城市和鄉(xiāng)村的風景孕育了這些故事,而這些故事又將我們帶回歷史的現(xiàn)場。行走如此這般游走于宗教、哲學、景觀、城市、寓言、甜蜜和心碎之中,它又“肆無忌憚”地闖入其他領域——穿過旅游學、解剖學、人類學、建筑學、地理、政治和文學——并且在漫長的路線上不再長時間等待。

在理想的行走狀態(tài)下,思想、身體和世界是一致的,就像三個角色在一起對話,三個音符突然組成一個和弦。步行的節(jié)奏產(chǎn)生了一種思考的節(jié)奏,通過一個景觀的瞬間呼應或刺激了一系列思考的過程。這在內(nèi)部和外部通道之間創(chuàng)造了一種驚異的共鳴,這表明思想也是某種景觀,而行走是穿越它的一種方式。一個新的思想往往看起來像是一直存在的景觀的一個特征,就好像思考是在旅行而不是制造。行走也可以被想象成一種視覺活動,每一次行走都是一次足夠悠閑的旅行,既可以看風景,也可以思考,把新的東西吸收到已知的東西里。也許這就是步行對思想家的特殊效用的來源。行走使我們能夠置身于我們的身體和世界中,而不被它們所困擾;它使我們能夠自由地思考,而不會完全迷失在我們的思想中。

旅行的驚喜、解放和澄明可以通過繞行街區(qū),又或者周游世界來獲得,而步行既能走近也能走遠?；蛘哒f,某種漫游的欲望只能通過身體本身的運動來緩解,而不是通過汽車、船或飛機。正是身體以及經(jīng)過的景象似乎使世界發(fā)生在腦海中,這就是使行走變得模糊和無盡的原因:它既是手段又是目的,既是旅途又是終點。

:很有意思,“行走……既是手段又是目的,既是旅途又是終點”,這直接呼應了郭文老師所說的“日常行走的理念就是:最遠的就是最近的,最后的就是最初的”?？雌饋?“行走”仿佛也就是我們“問學”的一種隱喻:我們既對“問學”的目標有積極的向往和不懈的追尋,也在這樣的過程中享受接近它的喜悅和錯失它的痛苦,寤寐思服,輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

同時,令我意外的是,第一個有關行走之作為學術概念的問題就帶出了大家如此廣博的思考視野。我看到了“行走”在旅游領域中豐富而具體的形態(tài),也理解了它原本就是人這個物種與生俱來的一種能力,因而必然與人的歷史和哲學有關。這樣的討論已經(jīng)初步讓我們感受到“旅游與行走”這個話題的普遍性和復雜性。

同為研究者,我自己的經(jīng)驗是,學術思考與個人經(jīng)歷本身往往有很強的聯(lián)系,因而我很感興趣的是:在各位的親身經(jīng)歷中,從何種角度關注過或研究過與“行走”有關的議題?你又如何評價這些議題的學術價值?

:我想先來回應一下這個問題,因為,以wandering為典型的“行走”本來就是我的主要研究主題,也確實是我身體力行、甘之如飴的實踐領域。在我熱衷研究的背包旅行中,“戶外行走”和“浪跡天涯”兩種含義都在不同的文化背景下得到民眾的普遍接受。

在北美文化下的hiking和trekking,如果背著大包、持續(xù)數(shù)日,就成了“backpacking”,它與在澳大利亞流行的“bushwalking”一樣,都是指“背包戶外行走”。在這種研究進路下,背包徒步的身份建構(gòu)、情感體驗、國家和地方認同,都是我曾經(jīng)關注過的議題。知名徒步道,如終點為馬丘比丘的秘魯印加徒步道,以及以色列國家徒步道等,既是國家身份的象征,徒步由此成為個人和國家情感紐帶的方式,也是旅游者從行路征程中獲取特殊旅游體驗的主要渠道。在徒步這種以自然環(huán)境為本底的空間內(nèi),行走者的具身體驗更為純粹,五官可能更為敏感,當然可以研究身體和自然在另一種無人的地方是怎樣地邂逅的,行走者又是怎樣通過自省和自我交流(而非與他人的交流)達到對目的地的感知、體驗和自我建構(gòu)的。雖然我自己做過徽杭古道徒步體驗的研究,但是這種“地方”還是由許多人組成的,徒步體驗很多源自徒步者之間以及徒步者與目的地的居民之間的情感交流,和自助旅行者的“行走路上”有許多相似之處。但是,我也碰到過一些行走者,他們或者5個月走完阿巴拉契亞山脈徒步道,或者在挪威獨自步行3個月,極端者如《阿拉斯加之死(Into the Wild)》中的原型Christopher McCandless這樣野外自然中的獨行者,是我非常想去理解和研究的。此外,宗教朝圣式的行走,例如去岡仁波齊的徒步“轉(zhuǎn)山”,也是我所要理解的一種“極點”。

目前我個人可能有些癡迷于這樣一個想法:如果任何事物都有一個連續(xù)軸:存在兩極,那么去研究哪一頭的“極點”上的一群人,最具學術價值? 只要兩個極點被研究清楚了,連續(xù)軸上的其他就只是左右推移的動作了。

:朱老師提出的“極點”,確實是很有趣的研究切入場景,我們不妨把它理解為某種“失范”。某些邊緣旅行者背離日常生活形態(tài)與價值觀念的失范行為,的確更值得關注,因為邊緣主題有時能夠揭示深刻的核心問題。例如早年美國加州青年一路高歌“Ka…Kathmandu”前往尼泊爾首都加德滿都谷地和博卡拉喜馬拉雅山區(qū)的旅居行為,也許反映了當時美國青年普遍的精神危機、個體化和某種追尋。P?ivi Kannisto在2016年的一篇文章中認為,極限旅行者與極限旅行不啻為當代權(quán)力話語體系下對西方現(xiàn)代民族國家與話語體系的一種挑戰(zhàn)。而Erik Cohen關于“異?！?deviant)旅游者特別是drifters和explorers的早期研究,體現(xiàn)了對“中心”的追尋。極端情況下,漂泊者更是把對“中心”的追尋當成終生事業(yè),并因直叩精神殿堂而使旅行、行走具有了某種宗教意義。再如斯里蘭卡故都康提(Kandy)19世紀中期、20世紀初期的狩獵旅行以及當代的懷舊旅行,都具有極強的隱喻意義,隱藏著曾經(jīng)的殖民、掠奪、血腥、暴力以及當下西方殖民宗主國的沒落與帝國懷舊。

無獨有偶,在2017年刊出了一期由Noel Salazar做特邀編輯的關于“移動性關鍵人物”(key figures of mobilities)的專輯,重點探討了pedestrian(步行者)、flaneur(閑蕩者)、nomad(游民)、exile(流亡者)、pilgrim(朝圣者)、tourist(旅游者)等6種類型的移動群體。這某種程度上反映了歐洲乃至西方英語圈對于移動群體包括邊緣人群的關注和對移動類型的反思。

:我大概就是這些邊緣人群中的一員,不過,更經(jīng)常落在我身上的標簽是“另類”。以前我總覺得,應該還算“主流”,直到某一天,我突然想起來去問那些熟悉我的國外朋友,結(jié)果,一個、兩個……接二連三地“測試”,發(fā)現(xiàn)沒有一個人認為我是“主流”的。這種自我認知和旁人認知的反差,讓我覺得很有趣味,讓我反思自己的“非主流”“被界定”到底是怎么形成的。

這樣的經(jīng)歷也提醒我,倒過來仔細考察“背包式旅行”的發(fā)展史細節(jié)。它在美國最早的起源是hitchhiking(搭便車旅行),現(xiàn)在更多地被稱為independent travel(自助旅行),而在澳大利亞則很自然地被叫作backpacking travel(背包旅行)。只是,一定要注意到,從早期非制度化、試圖突圍主流價值觀的歐美drifter和hitchhiker,到得益于商業(yè)化設施大發(fā)展而崛起的澳大利亞backpacker,再到目前在全球各地終身流浪的lifestyle traveler、global nomads和location independent traveler,他們都體現(xiàn)了一種小眾-大眾-小眾的反復。包括上面所說的岡仁波齊的轉(zhuǎn)山群體,他們內(nèi)部的自我認知分化也是存在的,甚至是明顯的。

:關于極點和朱老師的經(jīng)驗,我想在另一端給予回應——除生理的殘缺外,由于各種心理恐懼癥導致的無法行走。去年我指導學生到黃山旅游認知實習,其中一位學生出現(xiàn)嚴重的恐高癥,被困在南天門與蓮花峰之間。她之前鼓起勇氣,期待著通過這次攀登,嘗試努力突破恐高癥對她行走的限制。但是很遺憾,她低估了潛意識焦慮的強大——身體的整體性被瓦解了,身體無法被安置,無法棲居在世界之中。她感到頭暈目眩,仿佛身體墜入眼前無限延伸的空間,失去重心、失去依靠、失去控制、無法行走。她需要關閉視覺,用四肢觸摸山石爬行,重組身體的整體性;她的閨蜜通過帶繩牽引著她,我則走在她的后面,輔助必要的精神分析干預——我邀請她不斷想象“在家”的感覺。

她的例子非常典型。眼前無限延伸的空間是沒有地平線的世界,它使意識主體擱淺在一個空洞中,沒有任何逃生手段。除了依附在墻壁和地面上,意識主體不僅被逃離的沖動所淹沒,而且還被隱藏的沖動所淹沒。柱子、小巷、角落和懸垂的樹木,都有助于將焦慮從周圍世界中隱藏起來。一旦接近可靠的物體或身體——可以說是“在家感”(athomeness)的重構(gòu)——潛意識焦慮就會迅速消散,意識主體重新獲得對身體的控制?？謶职Y患者確實存在一個穩(wěn)定的世界,那就是家;只要他們拒絕行走,待在那個迷人的圈子里,就是安全的。這種對家的高度依戀,在“家和非家”之間撕裂;其后果是,“家”在恐懼癥患者的潛意識中承擔了一種焦慮的存在,而“行走”不斷撕扯這條裂縫。當然,我們大多數(shù)人是幸運的,家園是行走的錨點,而不是困頓它的幽靈。

:黃旭的這段經(jīng)歷倒是和我的想法不謀而合。在某種程度上,行走給主體帶來自由,卻也可能使之陷入漫無邊際的地理恐懼。我的研究興趣關涉行走的空間行為與空間道德。從字面上來看,似乎這一主題在今天已經(jīng)被提及的各個主題中是最為抽象的,但是它卻與一個時時刻刻如天網(wǎng)般籠罩著和干預著我們的社會進程直接相關。這個進程就是“現(xiàn)代性”。

談到現(xiàn)代性,人們即便不清楚它作為學術概念的復雜內(nèi)涵,但也總是能夠從已經(jīng)無比習慣乃至順從的“現(xiàn)代化生活”的角度去感受它,去理解它?，F(xiàn)代性總是與確定、普遍、同質(zhì)等聯(lián)系在一起,然而,行走視域下的現(xiàn)代性則更多地讓人們想到不確定、多元、異質(zhì)。行走中的現(xiàn)代性是社會狀況的一種類型,因此行走與現(xiàn)代性的聯(lián)姻,涉及了空間深層結(jié)構(gòu)的社會特征。從目前情況看,在現(xiàn)代或后現(xiàn)代社會中,行走的空間目標和道德理念之一,就是行走生活的空間化和道德化,那么,用行走對現(xiàn)代性進行反思,指引空間行為與空間道德實踐,便是學術研究的應有之義。

:感謝幾位對極點的回應。不過,我也必須承認,從情感上講,最讓我著迷的,也是我最愿意與之交往的,還是那些極端移動者。在以往研究背包客的過程中,我對他們的訪談和調(diào)研(不包括問卷)總是進行得非常順利,那種一拍即合和自然歡暢,也是讓我愛上研究的一大原因。我剛出版了一本基于自我民族志的背包旅行著作,我在文末恰好就寫到了一段有關“行走”的感悟,可能和這些終身“流浪者”有著形式上的巨大差異和精神上的極其相似。他們一直在世界各地行走,否認“家園”的存在意義;而我認為旅行者處處可以為旅,處處可以為家——無所謂去哪兒,只要有行走的興致和發(fā)現(xiàn),慣常環(huán)境亦可以變得不慣常,此為旅;無所謂在哪兒,只要有行走沿途的不斷融入,“在路”的旅程處處都是“家園”,即為家。行走者的“地方感”,是一種世界主義者的地方感。這種打破了慣常-非慣常、在途-在家、神圣-日常二元論界限的旅行體驗,挑戰(zhàn)了旅行和旅游的本質(zhì)說,可能會是最具有學術價值的地方。

:這一輪對于極點的討論讓人驚喜,對談味道漸濃。進福老師也是我們旅游界“邊走邊思”“知行合一”的標兵,能否請你更具體地說一說自己的想法?

:從讀書與研究角度來看,我重點著眼于4個方面的思考:一是誰在行走,二是為何行走,三是如何行走,四是行走又當如何。最后一個方面涉及行走的情景、話語、價值與評價等,是個比較寬泛而復雜的領域與話題,姑且不表;前兩個方面聚焦于行走主體及其動機,第三個方面則涉及行走方式。在我看來,由行走之現(xiàn)象、深入洞悉其中“人”的要素以及人與社會的關系,是旅游研究、行走研究非常重要的核心價值所在。

“誰在行走”問的是諸多移動群體。Allisio Hui曾發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)研究多關注“正規(guī)”的移動群體和“成熟”的旅游者。但是,近年來一些新興群體如生活方式移民、退休移民、長居者(long-stay tourists)、旅游移民等不斷進入學術視野并得到“轉(zhuǎn)正”(背包旅游者一開始也是不怎么受“待見”的邊緣群體),甚至有壯大之勢。這些新興移動方式甚至還被稱為“生活方式移動”(lifestyle mobilities)。但是,這些移動群體多是“結(jié)構(gòu)”的,而大量邊緣群體仍然被漠視。這種學術性忽視,如Allisio Hui所指出的,限制乃至禁錮了“我們從旅游研究中所能獲得的洞察”。

“為何行走”考慮的是行走的動機與目的。行走動機,包括旅游動機,迄今仍是旅游研究的重地與“禁地”。這與行走者動機與目的之復雜性和動態(tài)變化有關,可能也與隱私相關。當然,很多動機是說不清道不明的,有時連行走者本人都無法明了。而從與動機關系密切的吸引物角度來看,行走正在改變吸引物及其結(jié)構(gòu);行走中人與吸引物之間的關系已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生變化。某些行走的吸引物可能匪夷所思,而不少城市漫步似乎又沒有明顯的經(jīng)典意義上的吸引物。這些都是超出現(xiàn)有學術理解而值得關注的新興現(xiàn)象。

“如何行走”涉及行走與旅行方式。與傳統(tǒng)大眾旅游相比,行走更強調(diào)身體實踐特別是具身的步行體驗。美國歷史學家、“反旅游”者Daniel Boorstin曾旗幟鮮明地反對航空旅行和鐵路旅行。他認為:現(xiàn)代航空帶來全球空間的同質(zhì)化,我們與其說是進入“太空時代”,毋寧說是已經(jīng)進入“無太空間時代”;航空旅行的空間感變得“難以察覺”,“飛機搶走了我的風景”。他甚至援引John Ruskin的抱怨:“鐵路旅行,我根本不認為是旅行。它不過僅僅是把我‘送’到一個地方……”Boorstin還強力支持陸地行走,因為,“在陸地上移動,我們才會擁有到任何一個地方去的經(jīng)歷”。這里姑且不討論技術進步與旅行的關系問題。盡管本人支持并肯定技術進步對旅行的積極意義,但田野調(diào)查中仍可以發(fā)現(xiàn)為數(shù)眾多的“頑固不化者”,堅持認為地面公路交通才能讓他們真正體會到西藏旅游、真切地感覺到西藏的存在、觸摸到西藏的脈搏與律動。極端旅行者甚至仍然迷戀用身體、“用腳步丈量土地”的傳統(tǒng)年代和經(jīng)歷。有趣的是,一種強調(diào)身體力行、自虐的徒步行走方式竟然在科技發(fā)達的今天重新出現(xiàn),人類正以自我強加的苦行方式回到行走最初的原點。

不過,移動與行走群體及其動機、行走方式極其多樣而復雜;更重要的是,他們通常處于不斷的移動和變化之中。這使得移動與行走群體研究非常困難。

:那么,您已經(jīng)形成了自己的一些研究方法、習慣或風格了嗎?

:我采用的主要是George Marcus和Nelson Graburn“追蹤人”和“追隨旅游者”的方法,多年來以行者身份追隨移動的旅行者,以身體實踐感悟并體會行走經(jīng)驗、過程與價值,并通過“行走”的方式走進行走者的世界,為自己的“移動群體”研究打開了一扇窗。有人稱這種方法為“自傳式民族志”“自反性民族志”或“自我民族志”,而我更愿意把這種方法稱為“移動民族志”。盡管這種方法在名稱和具體研究方法方面仍有討論的空間,但追蹤行走者的足跡無疑具有方法論上的價值與貢獻,不管在現(xiàn)實操作上存在多大的難度。從這個角度看,“行走”既可以是田野,也可以成為方法。

:我的初步感受是,朱璇和進福走的是一條身體力行的路線,個人的行走感悟都融入學術寫作當中。兩位有細微的差異:朱璇希望通過自己去完成一次次“極點”上的挑戰(zhàn),用源自生命體驗的充滿溫熱的文字去勾勒個人“行走”或者說整個旅游世界的可能性譜系;而進福則更強調(diào)在廣泛深入地把握理論脈絡的基礎上,將“行走”改造為考察整個旅游社會文化的獨特視點。當然,兩位地理學者則堅持一種更為冷峻的分析、反思與批判的態(tài)度,請兩位展開分享一下你們有關“行走”研究的興趣和心得。

:正如前述的親身經(jīng)歷,我的目光被兩極之間的世界所吸引——在城市中行走的普通人。行走是對城市的精神分析,這就是我正在關注的,某種意義上呼應了郭文提到的“行走對現(xiàn)代性的反思”。Michel de Certeau從對城市“文本”的閱讀中建立了他的分析:從塔樓上看去,城市變成了一個文本,這種視角阻擋了行人——即街道上的人——的視線。這種從高處俯瞰的視角創(chuàng)造了一個城市場景,贊美并展示了它的活力、金錢、權(quán)力和欲望。行走敘述了興趣和欲望,這些興趣和欲望既沒有被用于編纂它們的符號系統(tǒng)所決定,也沒有被捕獲,而是在空間實踐中發(fā)展。如果借用Jacques Lacan的語言,步行涉及實在的、想象的和象征的空間性。實在界的城市是迷失的和隱藏的,在這個意義上,行走也是如此——行走闡明并占有了城市的空間。步行者不停地在黑暗和詭譎的空間中移動,不斷地被操縱和自我享受相結(jié)合,讓城市變成了一個沒有語言的記憶“鬼城”。行走是一種短暫的、易逝的實踐,涉及地方的缺乏,它總是不滿足。同時,這種實在界的空間性雖然是決定性的,但卻是不可讀的,也就是無意識的。這種無意識與壓制它的企圖進行了一場“游擊戰(zhàn)”:換句話說,理性不斷地將一種秩序強加給行走,但最終它們不會成功。無意識的行走是自我所無法控制的,或者如Steve Pile所說的,城市無法合理化我們的夢想和欲望,只能在事后對其進行修正。城市、風景、行走就像失明的戀人,被情欲、親近和觀察的方式所固定。

在這種分析中,有一種地方的心理動力學,它不僅涉及欲望、愛、損失、無意識和自大,而且還涉及運動、觀看、意義(夢、語言、敘述)和身體。此時,空間的生產(chǎn)被簡化為一個心理性的形式:戀愛-失明-知識、行走-寫作-知識和戀愛-行走-空間這三組相互關聯(lián)的三要素。并且,它們之間的類比既不是隨意的,也不是虛構(gòu)的,而是身體-自我-空間的心理動力學。

:某種意義上,行走的精神分析,和行走的現(xiàn)代性反思有相通性。只不過前者向內(nèi)指向潛意識欲望,后者向外指向關系性的社會結(jié)構(gòu)。多年來的學術研究使我體會到,空間化聯(lián)結(jié)了現(xiàn)代要素的一切,人、物、自然等相互關聯(lián)又融為一體,并不斷發(fā)生基于空間行為的空間生產(chǎn)。在更進一步的解釋中,可以這樣表述:行走塑造的流動性一方面與現(xiàn)代性、進步、繁榮相互關聯(lián),另一方面也與空間權(quán)力、邊界限制、社會區(qū)隔等并存。在一定情景中,行走給予人們充分的自由,導致關系重塑、文化交融和空間疊寫,也會發(fā)生空間道德的碎化和主體性的喪失,進而帶來太多的不確定。在某種程度上,行走給主體帶來自由,卻也可能使之陷入漫無邊際的地理恐懼。

行走的空間悖論,指向了對行走引發(fā)的空間道德進行拆除和重建的需要。社會學理論認為,道德是社會的產(chǎn)物,但道德也是社會的起因。行走中空間道德的本質(zhì),是基于主體間的空間營造,在于與他者共情,為他者負責。行走的空間德育,需要在行走的空間及其生產(chǎn)中得以實現(xiàn),這對現(xiàn)代與后現(xiàn)代空間治理具有啟發(fā)和借鑒意義。

:地理學者的視野和學術旨趣果然跟旅游學者很不一樣,你們充分展現(xiàn)了理論思考的魅力,關注到行走現(xiàn)象之中的欲望演化與空間悖論。當然,我也感受到兩位之間可見的差異:黃旭的關注偏于身心層面,在精神分析視角的幫助下,查探行走本身的不滿足、不安分,及其為深陷“景觀社會”和“欲望都市”之中的個體帶來的變革希望;郭文的視角則相對社會化,其空間道德、空間德育觀念脫胎于多年來在空間生產(chǎn)領域的深耕,傾向于考察行走中無處不在的自由與恐懼之角力的社會后果。

我們的探討中已然浮現(xiàn)如下一種類型學結(jié)構(gòu):如果有一個在態(tài)度上支持行走與非行走(或者可以說是“熱”與“冷”的態(tài)度分異)的橫軸,加上個體化-社會化的縱軸,那么4位各自所居的位置大致如圖1所示。

圖1 有關行走的理解的類型學

筆談至此,我既欣慰,又感壓力。欣慰的是:我們的探討真的“撒”得很開,各位毫無保留地把作為對象本體、作為研究視點、作為個體行動、作為社會進程的各種不同意義的“行走”給拋了出來,甚至讓我感覺到很多新的研究想法、新的研究問題也已經(jīng)“在路上”。感到壓力的則是:《旅游論壇》為我們這次的對話提供的登載篇幅畢竟有限,還是要稍微做些話題聚焦。為著這個想法,我建議一起來聊一聊最近流行的“城市漫步微旅游”現(xiàn)象。

自2020年新冠肺炎疫情發(fā)生以來,城市漫步等旅游產(chǎn)品已經(jīng)成為國內(nèi)一些旅游企業(yè)機構(gòu)應對特殊時期市場變化的常規(guī)選項,而通過民間方式自發(fā)組織的各類微旅游活動的增長更是如雨后春筍。請問各位:對“城市漫步”以及類似以行走為基本形式的微旅游現(xiàn)象有什么觀察和思考? 它們在未來一段時期的旅游實踐中將扮演何種角色?

:城市微旅游涉及對“地方”的深刻解讀,解讀的方式之一就是“城市漫步”。地方是比社會和空間更為復雜的東西。段義孚在《戀地情結(jié)》中認為:“地表的性質(zhì)是高度差異化的。就算是一個為我們熟知的地方,它的自然地理狀況和多樣的生命形式也會告訴我們很多東西?！睙o論觀察對象有多么復雜,人類總是可以通過行走-感知系統(tǒng),改變對地方的情感體驗和意義建構(gòu)。城市漫步與傳統(tǒng)實踐最大的不同在于:把空間認知置于環(huán)境和身體的整體背景中,強調(diào)身體對地方的構(gòu)造、身體狀態(tài)、神經(jīng)系統(tǒng)對認知對象的塑造和影響。這是未來城市旅游實踐和城市空間營造應該重視的新方向。

:郭老師所說的身體對地方的建構(gòu),我很有同感。承接我剛剛提到的“慣常-非慣?！笨赡懿⒎嵌獙α⒌挠^點,以城市漫步為代表的“城市微旅游”是一種典型的把“慣常環(huán)境”變?yōu)椤胺菓T常環(huán)境”的行走體驗,它的確能夠讓人的身心更深刻地與城市空間纏繞在一起。我自己只要出門,就會自覺成為一個城市漫步者;所到之處,只要有說明和相關陳設,我都會不遺余力地去學習,就會發(fā)現(xiàn)每一個地方原來都是嶄新的。而在疫情期間,這是最能夠滿足我們的“旅”“游”需求且可實現(xiàn)的旅行方式。這些平時看上去的“慣常”,其實蘊含著許多我們所不知道的故事,把它們挖掘出來,就產(chǎn)生了許多可“游”的魅力,變成了“非慣?！钡沫h(huán)境。之前上海一直倡導“建筑可閱讀”:只有建筑及其歷史可以被讀到,才能塑造“街區(qū)可漫步”或“城市有溫度”。這些都是通過城市微旅游來連接的。因此,我對城市微旅游的現(xiàn)實價值持相當樂觀的態(tài)度。

:近來流行的以城市漫步為代表的各類微旅游,既是移動社會及其流動性帶來的新變化,又是旅游行業(yè)面臨疫情的一種“權(quán)宜”之策乃至自我更新與重生。同時,我們還應看到,人們行旅的熱情在疫情期間并未消散。各種微旅游、虛擬旅游還可能是這種行旅熱情在疫情下的變體。而且,這種變化可能還蘊含著未來旅游形式的變革。因此,有必要以更加包容、開放的態(tài)度和變化的視角來看待這種變化。

但是,萬變不離其宗。在滿足最基本生存與安全需求的前提下,人類對于以旅游為代表的休閑、游玩和探索未知的需求仍將客觀存在,人類對于行走的渴望依然不會消失。因此,微旅游也好、城市漫步也罷,沒有也不能完全替代傳統(tǒng)意義上的行走與旅游。一旦疫情消散,傳統(tǒng)旅游與行走必將強勢回歸,如2001年“9·11”之后國際旅游的“恢復性反彈”一樣。當然,這種回歸與一段時間以來大家爭論的“報復性反彈”似無必然的邏輯關系,其回歸亦非“報復”。屆時,以微旅游為代表的新興形式與傳統(tǒng)行走、旅游將可能在很長時期內(nèi)共存。需要看到的是,這些變體將深刻地影響甚至改變未來的旅游形態(tài),且部分形式可能在疫情過后仍將較長時間地存在,故值得后續(xù)的學術關注與追蹤。

:其實早在疫情之前,進福老師所說的這些“變體”已經(jīng)出現(xiàn),一些開展形式也比較成熟了。例如說,在我孩子的整個小學階段,我都負責組織、策劃他們班級的Walking Shanghai(漫步上海)活動,涉及多倫路+魯迅(左翼文人+中西建筑)、張樂平+巴金故居、各類專題博物館+外灘夜行等主題。不僅僅是孩子,每位參加的家長都發(fā)出“沒有來過”“沒有發(fā)現(xiàn)過”“沒有體驗過”等種種感慨。相關城市漫游的團體,據(jù)我了解到的,就有親子漫游、漫游+寫作、漫游+寫生等許多細分,還有專門針對在滬外籍人士的city walk(城市漫步),每次也是設立一個特定專題,比如猶太人區(qū)、領館區(qū)等,由非常專業(yè)的人士(相當于半個歷史學家)帶領行走。這類民間組織的微旅游活動基本都是小團,且參加者都為學習型的旅游者,報團的價格不菲,周末尤其盛行。與此相似,各種自發(fā)的、非商業(yè)的專業(yè)團隊也不斷涌現(xiàn),如馬拉松跑團、城市騎行團等,雖活動形式各異,但卻都具有“微旅游”的性質(zhì),只是側(cè)重點更在于專業(yè)技能的提高,同時兼具城市旅游和社交活動的功能,是一種目的性更強和社交化程度更高的tour。

在人的時間愈加碎片化、悠長假期并不時?？傻玫臅r代,這種行走實踐可能才是“旅游”最能落到實處的形式——可以稱之為旅游活動休閑化,但說它是休閑活動旅游化,也未嘗不可。一個朋友評價我說:“你的背包里只有異鄉(xiāng)”,而按照我在城市中游走的態(tài)度,這句話也可以改成“我的家鄉(xiāng)也是異鄉(xiāng)”,因為我對它始終懷抱著新鮮感和新奇感,因為它從來沒有停止過變化。思想構(gòu)建漫步,漫步塑造思想,這是城市漫步的精髓,也是行走+旅行的精髓。

:我很矛盾,因為各位正在談的都是商品化的“城市漫步”,而我所引以為視角“盟友”的都是幾個很糾結(jié)的故人。Charles Baudelaire把賦予世界意義的權(quán)力歸于自己:他漫步在巴黎街頭,看某些東西,而其他東西則被認為不值得看;通過漫步,詩人使事物出現(xiàn)和消失;他所看到的,他所寫的——而且,通過詩歌,他對事物施加了一種秩序。之后,Walter Benjamin說,街道屬于無所事事的漫步者,盡管這些“流浪者”把瀝青弄得很糟糕。通過行走,“流浪者”控制了現(xiàn)場。“他”是街道的君王,和Adonis的“風的君王”一樣,遇到的所有“臣民”都要閃躲。

然而,漫步者是一個矛盾的人物:一方面,他被城市奇觀和刺激所吸引;另一方面,他又害怕被大眾所吞噬。Georg Simmel繼承了這種憂慮,而在Guy Debord筆下,漫步者成了城市空間和地方奇觀的秘密游戲玩家。這些空間同時是近的和遠的,行走便是一種接近和疏離的游戲。漫步在大街上尋找新的面孔、新的經(jīng)歷,但又不斷地控制自己與這些面孔、這些經(jīng)歷的親近程度,不讓自己卷入其他人的日常生活中。漫步者努力將自己從奇觀中分離出來,自己卻難免成為奇觀:在他的矛盾世界中,長詩總是不完整的。漫步者永遠被迫再一次沉浸在群眾中,又被拋離。這成了一種表演、一場化裝舞會、一場走秀、一場主播,其目的是在沒有身份的地方設置身份;它強迫性地重復疏遠、距離和損失的體驗;它在無法實現(xiàn)的地方給予滿足,最終筋疲力竭地癱倒在符號之墻。

再然后,如果漫步本身成了商品的一部分,再贈與漫步者一些廉價的知識,我不得不擔心漫步者是第一個被表象世界所誘惑的人,凝望“深淵”的人被“深淵”凝望,屠龍者變身惡龍。漫步者被不斷增加的資本、身體和商品的狂熱所誘惑。街道變成了鏡子的陣列,商店的櫥窗,框住、復制和扭曲每一個欲望和快樂:充滿情欲的消費在現(xiàn)場產(chǎn)生。天真的漫步者們就像鏡子里的孩子一樣被困在城市浮華景象中,看不到玻璃外的商品拜物,也看不到隱蔽在城市里的“欲望猛獸”——精神分析家變成了病人。

:你的這番話確實有著太深的悲劇意識,但我總覺得情況還不至于那么糟糕,雖然通常情況下我也會對正在流行和蔓延開來的東西保持警惕,時時打算展開批判。

我之所以不能附和純粹從灰暗的精神分析來看待城市漫步,是因為我還看到了在你所列出的那些詩人、文藝批評家、社會哲學家用語言構(gòu)筑的符號世界之外,任何一個普通人都還有自己最后的“希望堡壘”。我想說的是,不僅是漫步者有可能“精疲力竭地癱倒在語言之墻”,我們自己也要避免受困于這些經(jīng)典作家用語詞和意象構(gòu)筑的符號之墻。

這座最后的希望堡壘,就是有關地方認知最令人興奮的觀念:認知的具身性。在理論層面,正確認知具身內(nèi)涵,應該聚焦在身心關系維度;在激進的具身認知中,人與環(huán)境被塑造為一個統(tǒng)一且不可分割的耦合系統(tǒng);以身體為基點,人們的感知會形成上下、左右、前后、里外等空間概念,進而又會衍生出空間的情景化,以及上尊下卑、進步落后等空間認同與文化政治。身體融入城市空間,與熟悉相遇,與陌生邂逅,本質(zhì)上是在借用“體知”重新建立個體與外界的溝通橋梁。

具身的“體知”之于個體與城市,其意義又不止于此,也同時是自我意識的表現(xiàn)和對城市地方建構(gòu)的努力。城市漫步者以身體的感性覺情為線索,具體來闡明何為感知器官經(jīng)驗的不可化約的“神圣地方”,這是傳統(tǒng)強大的城市社會宣傳媒介所無法做到的。在城市中漫步,盡心知性,天地合一,身體不再是外殼,而是身心交互的自我體現(xiàn)。與此同時,城市漫步者憑借體感經(jīng)驗,還能重新營造地方,并使地方意義不斷生產(chǎn),以此對抗城市空間的無地方性。

:我完全接受對于符號化的批判,但是,我的焦慮同樣來自疫情中的具身體驗。如果從批判理論的立場上看,隨著新冠肺炎疫情的暴發(fā),身體的概念已經(jīng)在多個層面上被解構(gòu)和重構(gòu)了。身體不僅容易受到疾病的影響,而且也容易受到異化和焦慮的影響。身體不再默契,不再是我們運動、行為和表達的基礎——它現(xiàn)在已經(jīng)成為被審視的對象,被懷疑的對象,而更重要的是,期待通過身體達到主體間共情的契機變得極其稀罕,其結(jié)果將會是一種決定性的、與他人和自己的疏離感。過去幾個月,不少人都有過封控體驗,焦慮感于其間不斷彌漫,身體也不再能夠經(jīng)由日常生活實踐而維持個體的社會聯(lián)結(jié)。在這種焦慮的滲透中,“棲居于世”已經(jīng)失去了往昔的意義,“在家”的感覺甚至被變異為“不在家”——一場存在主義的危機。

面對這場危機,盡管很矛盾,但我對包括“城市漫步”在內(nèi)的所有積極變化都依然滿懷期待,且認為它將升華旅游的意義:如果它們能夠縫合身體與意識,能夠縫合一個身體與另一個身體,能夠縫合人與世界,那么毫無疑問,它們將是我們“劫后”的幸運。

張進福:我也比較贊同從動態(tài)角度來理解正在不斷被生產(chǎn)和再生產(chǎn)的地方意義。正如鮑曼所言,這個社會唯一不變的就是變化本身。流動現(xiàn)代性背景下,諸多影響深遠的重要現(xiàn)象和概念正悄然發(fā)生著不同程度的改變。移動群體及其行走方式亦然。而且,旅游與行走還極易受外部因素影響。史無前例之新冠肺炎疫情正是深刻影響人類社會經(jīng)濟與旅游行業(yè)的重要因素。關鍵是,疫情所需要的隔離和旅行限制與旅行、行走內(nèi)生的空間位移構(gòu)成某種悖論及矛盾關系。然而,我們千萬不能忘記,旅行與旅游從未像今天這樣如此普遍地“飛入尋常百姓家”。

創(chuàng)刊主編Jafar Jafari早在1987年就曾經(jīng)在旅游者模型基礎上提出,旅游是生活的表現(xiàn),而生活是泛旅游的社會存在。進一步從社會整體角度與旅游現(xiàn)象的普遍性看,旅游還具有“絕對”意義、是一種“絕對”的社會現(xiàn)象。果真如此,以旅游為代表的休閑與游玩(play)需要應該是一種重要而基本的人類需要。多年田野實踐讓我發(fā)現(xiàn),“玩”是包括背包旅游者在內(nèi)各類旅游者對旅游較為通俗和較易接受的稱呼。這也許是世界旅游組織在《馬尼拉宣言》中把旅游定義為一種基本人權(quán)的原因所在。那么,我想呼應黃旭剛才的表達,即至少在目前,我們需要以謹慎樂觀的態(tài)度來看待正在興起的城市漫步微旅游,畢竟它讓人們更有機會在日常時空中細膩地感受旅游的精神,帶來更多的變化,也就有可能激發(fā)新的想象、新的希望。

在這個話題上,我感受到各位的立場開始出現(xiàn)交鋒。其實,最初琢磨“旅游與行走”這個選題的時候,我以為自己有把握將它引向一種更為本真、更為日常的“行走”現(xiàn)象,那就是每個人都擁有的行走本能:不需要更多的技巧,需要的只是出發(fā),因此適合于所有人——甚至包括需要借助特殊設備來“行走”的殘障人士。這種“行走”當然能夠發(fā)生在旅游語境之中,也更為普遍地發(fā)生在日常生活之中。但是,它絕不是要把旅游世界與日常生活世界切割,恰恰相反,正因為行走在所有語境下都是最樸實的、最容易的,所以它能夠時不時喚醒我們對變幻的萬物的敏感。同時,“行走”本質(zhì)上相對于任何其他的移動方式來說是“慢”的,因而它也意味著全面敞開感官的機會,讓個體能夠沉浸于自我與周遭的“之間性(betweenness)”,帶來的當然是豐富性、多樣性而非類型化、同質(zhì)化。這正是行走的意義,也同樣是旅游的意義。

然而,我也留意到一個事實:即便我們當中很多人都能夠深刻地認識到“行走”的價值,也似乎缺乏那種面向公眾講述的熱情和經(jīng)驗;或者,回到旅游語境來說,在培育公眾的旅游需要、提升其旅游能力的場合,我們可能遠遠比不上媒體與暢銷書作者。那么,在各位看來,我們是否有必要更積極地面向公眾傳播“旅游與行走”的意義并激發(fā)其實踐?

確實有必要,所以我這次在完成自己的專著《背包旅行:用生命去丈量大地》的時候,就非常注重把兩種內(nèi)容相融合,力求扎根學術,但也兼顧市場。當然,在這一點上我也有過猶豫,因為不知道最后是不是會整出來一個“四不像”的東西。但是,主編在這方面給我做了科普,幫我掃除了心理障礙,他說學術書和市場書并不矛盾,讓我大膽去做。最后成書的效果,從出版社方面來看還是相當滿意的:從外審、編輯到主編都給予了很高的評價,總編甚至成了第一個跑去要紙質(zhì)成品書的人。為了使這本書能有提高大眾旅游能力的效果,我每一節(jié)都寫了“評價與建議”,力求體現(xiàn)應用人類學的風格,追求“應用”價值最大化。用本書的序作者保繼剛老師的話來說,“這本書,無論是旅游者還是旅游研究者,都能開卷有益”。我說這么多,只是想說明學者可以做這樣的一種嫁接和橋梁。

:“行走”,無論是對日常還是人生,意義非凡,毋庸置疑。新冠肺炎疫情期間,國人居家防疫,深刻體驗了不能行走帶來的痛苦和對未來自由的向往。網(wǎng)上流傳著一個幽默說:居家防疫者數(shù)日在“房地產(chǎn)面積”,連“公攤面積”也去不了,偶得下樓,便覺“幅員遼闊”。行走,關乎空間,探索行走與空間的關系,有助于人們建構(gòu)出獨特的空間意識;行走,也關乎地方,促進行走與地方的互動,有利于多元內(nèi)心情感的釋放。這在本質(zhì)上都是一種關乎生命權(quán)益的表達和提升。不能行走的對應面是停留,停留常常使人陷入困頓。在這個意義上來說,作為研究者的我們,根本不需要問“是否”要面向公眾做傳播,而是要問“怎樣”才能更好地履行這樣一種傳播義務。

:就像郭老師所說,我們現(xiàn)在能夠看到的是公眾對于“旅游與行走”的意義和實踐還有諸多不識或誤識。我的另一位書序作者厲新建也認為:“休閑能力、旅游消費技術的不足成為影響人們獲得高質(zhì)量旅游體驗最重要的因素之一?！奔热豢吹搅藛栴},我們還是可以把行走的體驗以更生活化的方式去敘述和解剖,促成更多的旅行者實現(xiàn)“更本地化的看見和參與”。我的著作就是這樣一種“橋梁式”的嘗試,力圖接近公眾,“雅俗共賞”,以鮮活的敘事、描述和反思、評價來啟示如何做好能力建設。其中,有我作為行走者的彎路和失敗,也有作為背包客的隱忍和樂觀。借這個機會,我建議所有做行走和旅行研究的學者,都應該把自己置于更廣闊的公眾平臺上,在公共媒體上發(fā)聲,更多地參與政府合作項目,把“科普化”“社會化”作為自己的緊要職責之一。

:從更宏觀的層面來說,讓旅游與行走的學術討論面向公眾、走向公眾、服務公眾,也是社會發(fā)展本身的趨勢要求。國務院印發(fā)的《“十四五”旅游業(yè)發(fā)展規(guī)劃》為新時期旅游業(yè)繪制了清晰的發(fā)展藍圖。目前,旅游業(yè)雖經(jīng)歷了新冠肺炎疫情的沖擊,但蓬勃發(fā)展的勢頭仍難以阻擋,人們出游的熱情仍“生生不息”。中國旅游業(yè)面臨一個將旅游理性發(fā)展和普惠發(fā)展新理念應用于解釋和解決現(xiàn)實問題的大好時機,也面臨旅游業(yè)提升多樣化、多元化的發(fā)展時期。促進大眾旅游能力的提升,讓更多的人積極行走,走得通暢、走得愉悅,需要多主體行動起來,加快旅游業(yè)增長從資本要素驅(qū)動向高素質(zhì)要素驅(qū)動轉(zhuǎn)變,加快向科技創(chuàng)新驅(qū)動和空間體驗訴求的現(xiàn)代化驅(qū)動轉(zhuǎn)變,加快行走的空間哲學指引和行走的空間行動合力向前,建設更加開放包容的現(xiàn)代化旅游業(yè)發(fā)展體系。國家旅游愿景實現(xiàn)的終極目標,就是要讓多元主體相對自由地享有現(xiàn)代空間權(quán)益。因此,面向公眾講述“行走”哲學和意義,規(guī)避“行走”悖論,有利于提升大眾行走的現(xiàn)代能力,有利于更好地實現(xiàn)現(xiàn)代空間的權(quán)益,這也是國家從容走向世界的基礎。

:我想知道,黃旭老師也持類似的態(tài)度嗎?

:如果Andy Warhol沒錯的話,我們都可以擁有出名的15分鐘。作為研究者的我們,不是不能暢銷,而是暢銷之后的結(jié)果難以預料。這不是簡單的“名利雙收”,更可能是頭撞“南墻”的毀譽參半。公眾的口味需求總是變幻莫測的,正如網(wǎng)絡民意的反轉(zhuǎn)再反轉(zhuǎn)。說到這里,我想援引Martin Heidegger的一則軼事:“最近我接到赴柏林大學講課的第二次邀請。其時我離開弗賴堡,重返山上小屋。我傾聽群山、森林和農(nóng)田無聲的言說,還去看望了我的老友,一個75歲的農(nóng)民。他已經(jīng)在報上看到了邀請消息。猜猜他說了些什么? 慢慢地,他那雙清澈無比的眼睛不加任何掩飾地緊緊盯著我,雙唇緊抿,意味深長地將他真誠的雙手放在我肩上,幾乎看不出來地搖搖頭。這就是說:別去!”

:我個人的最終選擇也許跟你一樣——“別去!”但是背后所考量的東西可能要復雜許多。我猜想,這里難免會遭遇到一個長期以來困擾旅游學者的身份切換問題——你的學術研究所蘊涵的獨立性、前沿性、批判性,并非都能“翻譯”為公眾所容易理解的東西;而公眾主觀上所迫切需要的東西,說不定在你看來都是一些常識,毫無專門講述、苦口婆心的必要。甚至,我自己經(jīng)常發(fā)現(xiàn),不要說公眾,當我自己在考慮下一個旅游目的地或者安排旅游行程的時候,也都是向來會不假思索地把它當作是最不需要思考的“技術實務”,而只有在時過境遷以后,才偶爾產(chǎn)生“心血來潮”似的追憶、回想,點燃“靈魂的激情”。那么,我們真的能夠相對準確地理解并且有效地響應公眾嗎?

:無須掩飾,我所期待的無意識“行走”難免和人群格格不入,似乎沒必要得到公眾的響應。然而,這并不是說“行走”者不需要同路人,正如這次筆談本身就是召喚。Baudelaire召喚了Simmel,Simmel召喚了Benjamin,Benjamin 召喚了Debord,Debord召喚了汪民安,而正是汪民安的《感官技術》召喚了我的“行走”?！陡泄偌夹g》是一本暢銷書,而我也不過是蕓蕓眾生之一。最后,我想用下面這段話結(jié)束我的思考:

“步行一直是人類文明星空中的星座之一,這個星座的三顆星是身體、想象力和廣闊的世界,雖然這三者都是獨立存在的,但正是它們之間劃出的線——有意識或無意識地行走——使它們成為星座。星座不是自然現(xiàn)象,而是文化的杰作;在星星之間畫線就像人類想象力所走過的路。這個被稱為‘行走’的星座有一段歷史,是所有那些詩人、哲學家和革命者,以及亂穿馬路者、街頭流浪漢、朝圣者、游客、徒步旅行者和登山客所走過的歷史,它會一直存在;但它是否有一個光耀的未來,取決于這些連接的路徑是否仍然被旅行?！?/p>

:對于學術研究是否需要響應公眾的問題,我是這樣理解的——學術研究本身并不是完全根據(jù)公眾需要作出響應的,因為學術研究要響應的更多是科學問題,而公眾需要或者政府倡議未必都是科學問題,所以才需要學者論證研究。但是,一旦學者對某些問題進行了科學的研究,那么經(jīng)過科學論證的方法或結(jié)論可以得到應用,響應公眾需要,或者為政府提供決策咨詢?，F(xiàn)實中的問題往往是,公眾或決策部門并不一定完全清楚學者在做什么,也并不一定完全清楚這些研究結(jié)論可以如何應用。但是學者本人可以解決這個問題。我看過也現(xiàn)場聽過謝彥君老師關于工業(yè)旅游中的“具身障礙”的研究成果,有非常完整的理論架構(gòu),而這一學術成果完全可以應用指導于工業(yè)旅游的開發(fā)和規(guī)劃——這就是我所說的,只有學者本身才能理解并架起這座“橋梁”的真實意義及其價值所在。對于行走和旅行的研究者而言,這種嫁接本該是最容易發(fā)生的,因為行走來自于“祖國大地”,行走出自腳下的丈量和實踐,其凝練出的科學問題及其研究結(jié)論,也必然可以回饋于“祖國大地”,服務于普通民眾。

:學術研究主張價值中立,但學者自身確實會堅持某種立場與態(tài)度。我贊同“行走”是一種日?，F(xiàn)象,是提煉于日常實踐或旅游實踐的概念或范疇,但“行走”與大眾旅游畢竟是有區(qū)別的,籠統(tǒng)地談論響應或不響應,似乎意義不大。例如說,與“行走”相對應的“不行走”也是一種日?，F(xiàn)象,當我們在大肆討論“行”的時候,有意無意地長期忽略了“不行走”。事實上,“行走”之意義某種程度上是與“不行走”相關甚至是由“不行走”定義的。在“行”大行其道的時候,“不行”不就更顯現(xiàn)出其堅守與價值嗎? 根據(jù)福柯的話語分析理論,學術亦有其話語或“權(quán)力”;對某種范疇或現(xiàn)象的研究,本身就在“訴說”著什么。因此,對“行走”的研究以及對“不行走”的(不應有的)忽略,事實上關涉研究視角、價值判斷甚至社會立場問題。

這么看來,當前之“行走”乃至旅游研究可能需要回歸本體論或認識論層面的思考,需要深入實踐的真正“道”的探索、而不僅僅是“術”的雕琢,更不是脫離基本事實的讓人看不懂的學術八股。

James Clifford揭露了當代旅行實質(zhì)上是“在西方的旅行”(traveling in the West)。有鑒于此,我們還需要警惕Edward Said等批判過的學術生產(chǎn)中的“殖民化”或西方化傾向,以避免再次陷入西方學術語境中、避免走入?？滤兄爸刃颉钡鸟骄省；谛凶叩泥l(xiāng)土性與廣泛性,我們在肯定社會發(fā)展所催生的新興概念和研究范疇、積極看待“行走”的同時,需要看到“行走”背后所隱藏的強勢文化對于弱勢文化的影響,需要警惕“行走”退化為都市人的或都市中的“行走”而非平民大眾的“行走”,以免某種特定的“行走”淪落為社會分層的劃分標準。唯其如此,才能“將論文寫在祖國大地上”,也才能讓行走、旅游研究獲得更高層面的體認和更廣泛意義的影響。更進一步,我們需要強調(diào)學術研究的中國情景和中國意識,需要關注旅游研究的中國情境以及如何在此情境下生產(chǎn)中國學術概念、知識與思想。此非坦途,且任重而道遠。

:對我自己來說,擔任這樣一種本真意義上的“筆談”的主持人,實在也是一次特殊的“行走”,其中充滿了不確定性和歷險的意味,但也隱藏著不期而遇的領悟與拂面而來的驚喜。

如同上面4位與談人所提及,“行走”既可以是日常之慣習,也可以是非常之挑戰(zhàn);既支持向內(nèi)探尋自我,也鼓勵朝外擁抱萬象;其中既有融入與沉浸,也有交替與反省;因此它既容納特立獨行玩“酷”,也不畏人云亦云跟“風”:“打卡”有何難堪,只要目標不止于“集齊”;它帶領人們走入街道紋理、村巷細部、山林深處,從“邊走邊看”的悠然,到“移步換景”的追隨,再到“身臨其境”的體察,更到“逸興壯思”的飛躍;熱愛“行走”,樂于“行走”,乃至也能嘗試理解和尊重“不行走”,我們也許就可以在據(jù)說即將裹挾一切的“元宇宙時代”擁有一個不易妥協(xié)的基點。

我們今天利用《旅游論壇》給予的版面來暢談“旅游與行走”,目的當然不在于迅速取得什么學術共識——那是要經(jīng)由學術共同體漫長艱辛的努力才能構(gòu)建起來的現(xiàn)實,而且甚至在構(gòu)建成功的一瞬又要面臨解構(gòu)與重構(gòu)。我們的目的,毋寧是激活一個學術概念,打開一個學術話題,醞釀——如果不揣冒昧的話——一場學術爭鳴。

古人“欲寄彩箋兼尺素”,而我們今日筆談則暫以“云箋(間)”交流,只待來日“行游走旅”,問“道”山長水闊。

①這種復雜在“流動的現(xiàn)代性”與時空壓縮下的“在野的全球化”時代尤甚,旅行與旅游即為突出代表,因為誠如Bauman所說:“我們每個人……都在移動。即使我們原地不動,我們也在移動?！彼踔撂岢?“無論我們喜歡與否,我們都在旅途”,“至少從精神上說,我們都是旅行者”。James Clifford則援引Amitav Ghosh有關“每個人都是旅行者”的隱喻,在其影響廣泛的:一書中,把旅行(travel)進一步擴展至包括離散(diaspora)、移民(immigration)、遷移(migrancy)、旅游(tourism)、朝圣(pilgrimage)、流亡(exile)等在內(nèi)的領域,從而揭開移動的譜系雛形,而且提醒我們反思移動時代移動群體之“去地方”(going places,原意應指“旅行”)是如何具有意義的?！獜堖M福注。