《大智度論》的緣起及其否定作用*

本文的目的是從《大智度論》(以下簡稱《智論》)的角度解讀早期中觀的緣起思想，內(nèi)容分為兩部分：其一是歸納《智論》以及龍樹的論著中“因緣和合”的不同形式，分析它們的關(guān)系，這是我們把握“緣起”完整內(nèi)涵的必要工作；其二是進(jìn)一步探究這一內(nèi)涵的否定作用，了解緣起是如何否定，以及否定了什么。

關(guān)于緣起的含義，龍樹以后的中觀派要到清辨與月稱的時(shí)代才開始對其做出系統(tǒng)闡釋。月稱沿襲了世親從詞源學(xué)的角度對“緣起”的解釋，他將“緣”解釋為“到達(dá)”“和合”，并進(jìn)一步將這個(gè)含義等同于“相互會和”即“相待”義。

也就是說，他將“和合”等同于“相待”，緣起既是和合而生，亦是相待而生。后世的中觀學(xué)者基本上延續(xù)了這樣的解讀，如格魯派在總結(jié)“應(yīng)成派”和“自續(xù)派”緣起思想的差異時(shí)，區(qū)分了四種緣起義分別為“相互施設(shè)的法”“依支分聚合施設(shè)有分”“依名言施設(shè)的法”以及“由分別心成立的法”，并且認(rèn)為不同學(xué)派接受了不同的緣起含義。

但是這些緣起的形式與含義實(shí)際上在月稱之前的《智論》中已有充分說明，甚至它們之間關(guān)系的線索，唯有在《智論》中才能被發(fā)現(xiàn)，這說明中觀對緣起的解釋有更早的傳統(tǒng)。因而厘清《智論》之緣起的含義，對于我們理解早期中觀緣起思想及其發(fā)展有重要的意義。

被中觀派重新解釋的緣起，因?yàn)榕c空的結(jié)合而成為其思想的核心。

但是中觀派所使用的緣起含義在部派佛教中已經(jīng)出現(xiàn)，只是沒有與法空聯(lián)系起來?！靶〕朔鸾讨械臉?gòu)成元素，盡管是相互依持的，但都是真實(shí)的；大乘佛教中，一切構(gòu)成元素，因?yàn)槠湎嗷ヒ莱?，才是非真?shí)的。”

也就是說，雖然中觀派和部派佛教的緣起具有某些相同的形式，但二者否定的內(nèi)容并不相同。因此要理解中觀對于緣起的全新闡釋，就必須在掌握了緣起的形式與含義的同時(shí)，了解緣起否定的邏輯與范圍。雖然這種否定還不能完全等同于中道，但中道也必然包含了這樣的否定，認(rèn)清這樣的否定也必然有助于我們更好地理解中道。

緣起的否定作用顯然與它的含義有關(guān)，但是我們的研究卻很少將二者結(jié)合起來。最早，舍爾巴茨基由緣起的相待含義，認(rèn)為“空”或“緣起”是同義，并譯為“relativity”即“相依性”。他將中觀的相待緣起否定的邏輯歸結(jié)為：“一事物只有依據(jù)其與其它事物相待關(guān)系的揭示，才能得以確認(rèn)。若缺少這種關(guān)系，事物便無意義可言。這等于說，討論中的這一事物并非真實(shí)?！?/p>

“部分”因?yàn)榇嬖谟陉P(guān)系中而不真實(shí)，于是得出結(jié)論：一切作為部分或構(gòu)成元素俱不真實(shí)，而唯有整體才是真實(shí)，因?yàn)檎w就是無條件的。得出這樣的結(jié)論其實(shí)是因?yàn)闆]有全面了解緣起的內(nèi)涵，從而將中觀的緣起僅僅解讀為“相待緣起”，而沒有將部分和整體也視為因果關(guān)系。如果部分和整體是相待而有的，則部分和整體都是被否定的。

(2)工況二：開啟幅流風(fēng)機(jī)且空調(diào)出風(fēng)溫度為20 ℃的動態(tài)工況，研究幅流風(fēng)機(jī)對滿載地鐵車廂風(fēng)速分布的影響；

穆諦(T.R.V.Murti)同樣認(rèn)為中觀的緣起是相待緣起，并且中觀以辯證法的方式，否定一切對立的命題，這其中也包括了對于因果的看法?！叭绻蚬且?，則便無生，因?yàn)闆]有產(chǎn)生一新的事物；如果因果是異，則因果之間便無相續(xù)的關(guān)系。中觀學(xué)派便是本著辯證法以說明不僅是因果論，任何的范疇或教理都會導(dǎo)出矛盾?！?/p>

以辯證法的角度，因果關(guān)系體現(xiàn)的不僅僅是因果的必然性，而且是因果雙方的矛盾。并且運(yùn)用歸謬論證，同時(shí)否定矛盾的雙方。

上田義文認(rèn)為中觀的緣起與之前的緣起有根本不同，二者是“方向性的緣起與相依的緣起”的關(guān)系。

相依的緣起否定的邏輯是：在世間的層面，是對矛盾雙方的否定；而在真實(shí)層面，是對矛盾雙方的肯定。

也即是“有與無”“肯定與否定”在更高層面結(jié)合為一，那么“實(shí)在”就是一種綜合。虛妄分別是不能接受矛盾的，矛盾只有在般若中才能被把握。由此可見，否定的邏輯不同，決定了否定的對象乃至對實(shí)在的理解也都不相同。

現(xiàn)代學(xué)界普遍將中觀的緣起解讀為“相待緣起”，并認(rèn)為這一含義與部派佛教有根本的差異。但是這一說法一方面忽略了中觀緣起的其他含義以及它們之間的關(guān)系，另一方面也沒有區(qū)分中觀與部派佛教對于相待、和合關(guān)系的不同看法。為此我們還應(yīng)當(dāng)比較二者在否定作用上的差異。對于“相待緣起”否定的邏輯及范圍，本文繼承了穆諦以歸謬論證否定矛盾雙方的見解。運(yùn)用這樣的觀點(diǎn)，本文比較了中觀的緣起在否定方式以及否定范圍上與有部的差異。進(jìn)而得出結(jié)論：中觀與部派佛教緣起思想的核心差異并不在于因緣和合的方式，而在于將因果關(guān)系理解為必然性的聯(lián)系還是矛盾關(guān)系。只有因果的矛盾關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)對部派佛教緣起的否定或?qū)γ軆蛇叺耐瑫r(shí)否定。

一、《大智度論》中“因緣和合”的形式與內(nèi)涵

如果所知法不存在，那反過來又說明能知心的虛妄?！爸T法如芭蕉，一切從心生；若知法無實(shí)，是心亦復(fù)空。”

能知、所知不能獨(dú)立存在，如芭蕉一樣沒有堅(jiān)實(shí)依靠，僅僅是二妄相依，都是無體。這樣的關(guān)系，其實(shí)就是將在下面分析的“相待有”的關(guān)系。

1.法因和合而有與因假名而有

《智論》有時(shí)將世間法的存在區(qū)分為以下三種情況：

復(fù)次“有”有三種：一者相待有、二者假名有、三者法有。相待者如長短彼此等，實(shí)無長短亦無彼此，以相待故有名。長因短有，短亦因長。彼亦因此，此亦因彼。若在物東，則以為西，在西則以為東，一物未異而有東西之別，此皆有名而無實(shí)也。如是等名為相待有。是中無實(shí)法，不如色香味觸等。假名有者，如酪有色香味觸四事，因緣合故假名為酪。雖有，不同因緣法有；雖無，亦不如兔角龜毛無。但以因緣合故假名有酪。疊亦如是。復(fù)次有極微色香味觸故，有毛分。毛分因緣故有毛，毛因緣故有毳，毳因緣故有縷，縷因緣故有疊，疊因緣故有衣。若無極微色香味觸因緣，亦無毛分，毛分無故亦無毛，毛無故亦無毳，毳無故亦無縷，縷無故亦無疊，疊無故亦無衣。

“相待有”是對立的雙方相依存在，“長因短有，短亦因長。彼亦因此，此亦因彼?！北砻麟p方是互為因果的關(guān)系?！凹倜小笔且环N組合存在的東西，整體依賴其部分而有。如果組成它的最基本部分是“實(shí)有”自體的話，“假名有”也可算是一種“有”，不同于“龜毛兔角”那樣的全無。而“法有”在本段文字含義不明，我們可借助《智論》另一段話“假名相者，如車、如屋、如林、如軍、如眾生，……。法相者，五眾、十二入、十八界等，諸法肉眼觀故有，以慧眼觀則無，是故法亦虛誑妄語，應(yīng)舍離法相?！?/p>

這里以“相”言“有”，“法有”的含義就是存在的最基本成分。此“法有”若是全無，那么“假名有”也是同樣。

由此可見，法以及它們的名字構(gòu)成了一切虛妄的存在?！赌υX般若波羅密經(jīng)》總結(jié)為三假，即法假、受假及名假?！吨钦摗穼λ鼈兊慕忉尪际且环N復(fù)合之物。

“相待有”我們將在后面討論，而“假名有”的不存在，可由緣起證之。這里所說“因緣和合”，指的是一切法都是組合而成，即所言“假名有者，如酪有色香味觸四事，因緣合故假名為酪?！贝恕袄摇笔撬氖潞秃系恼w，并以“酪”這一“單一”的名字命名之。由此，我們獲得了單一的“酪”相，即假名相。此單一的假名相是不存在的。如以人相為例，人本是五蘊(yùn)和合，但我們卻見有單一的男相、女相或是認(rèn)為有自在、能主宰之物。這個(gè)不見于部分，只見于整體之“人相”，其實(shí)并不存在，是主觀的增益。

事實(shí)上，不僅是人，一切法皆是如此，如組成人的眼、耳、鼻等等亦是和合相，直到將其分析到不可分析之物。首先，以色法為例。

有一天你在路上被人很用力地撞了一下，挺疼的。你會怎樣做？如果按照教育孩子的“被欺負(fù)就打回去”原則，看都不看二話不說打過去么？

復(fù)次諸法性空，但名字因緣和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑，名之為國。巷里、市陌、廬館、宮殿，名之為都。梁柱、椽棟、瓦竹、壁石，名之為殿?！娢⒑秃希视性?。是微塵有大有中有小。大者游塵可見，中者諸天所見，小者上圣人天眼所見，慧眼觀之則無所見。所以者何？性實(shí)無故?！瓘?fù)次若微塵有形無形，二俱有過。若無形云何是色？若微塵有形則與虛空作分，亦有十方分。若有十方分，則不名為微，佛法中色無有遠(yuǎn)近粗細(xì)是常者。

“十二因緣”也是一樣?！叭缡蚓壷姓f，無明畢竟空故，不能實(shí)生諸行等?！?/p>

無明為第一支，無明無實(shí)，即是“第一因不可得”，“因”不實(shí)有，則不能作為能生的因。后面所謂的生，也非實(shí)生。另外，“煩惱、業(yè)事法次第展轉(zhuǎn)相續(xù)生，是名十二因緣。……是略說三事，煩惱、業(yè)、苦是三事展轉(zhuǎn)更互為因緣。”

十二因緣略說則是三事，三事是互為因果的關(guān)系。《七十空性論》更進(jìn)一步說明各支皆是互為因果即相待而有的關(guān)系?！半x行無無明，離無明無行，彼二互為因，是故無自性。……父子不相即，彼二亦非離，亦復(fù)非同時(shí)，有支亦如是?！?/p>

不僅色法必是和合，心法也是如此，沒有一個(gè)心法能單獨(dú)生起認(rèn)識，“認(rèn)識”是無數(shù)心、心所法的和合相。這樣的復(fù)合之物，我們稱之為“假名”。“眾緣和合生故，非一法所成，以是故言假名。”

我們于復(fù)合物中見到單一的相，并為其起名字，以為這個(gè)“單一相”是客觀存在的。

這純粹是因?yàn)椤盁o明力故，取是假名相”。

也就是說，這個(gè)假名是虛妄分別的結(jié)果。假名與虛妄分別不可分，一切法因虛妄分別而有，也可說是因假名而有。此假名所代表的相不在因中，不在緣中，即不在一切部分之中，說明根本沒有?！叭艉秃瞎视?，是即為無?！?/p>

教育的最終目的是促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展，能力的發(fā)展是其核心內(nèi)容。對學(xué)生能力的培養(yǎng)離不開學(xué)科教學(xué)的過程，而實(shí)驗(yàn)又是化學(xué)教學(xué)的基礎(chǔ)，那么究竟什么是化學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)芰Γ炕瘜W(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)芰τ钟赡男┮亟M成？初中化學(xué)課程中的實(shí)驗(yàn)?zāi)芰χg存在著什么樣的關(guān)系？這些問題都在等待我們進(jìn)行深入了解與探究。

色法的因緣和合都是于空間上的組合，即部分組合成整體，部分是因，整體是果，沒有時(shí)間因素在里面。而在時(shí)間上延續(xù)的不同事物甚至?xí)r間本身，也可以看作組合之物，也可以用這種方式破除。

大學(xué)生信息化管理歸根結(jié)底是服務(wù)于大學(xué)生主體的，因此，自下而上的反饋對于完善信息化管理體系更為重要，更具有針對性。

如同色法是空間上的和合物，心法是時(shí)間上的和合物。破色法的最小部分，可破色法的存在，破剎那心的存在，也可以破心法。如同極微中有方分、無方分皆不成立，心法一念中有生住滅與無生住滅，亦皆不成立。所以這樣剎那存在的“一念心”不存在。

意情生住滅時(shí)觀故，知心有分，有分故無常，無常故空，空故非有。彈指頃有六十時(shí)，一一時(shí)中，心有生滅?！粢粫r(shí)生，余時(shí)中滅者，此心應(yīng)常。何以故？此極少時(shí)中無滅故。若一時(shí)中無滅者，應(yīng)終始無滅。復(fù)次佛說有為法皆有三相，若極少時(shí)中生而無滅者，是為非有為法。若極少時(shí)中，心生住滅者，何以但先生而后滅，不先滅而后生？……以是故一時(shí)不可得，異亦不可得，是即無生。

心是有為法，有生、住、滅三相。“一時(shí)”是時(shí)間最小單位，生、住、滅是變化的最小單位，二者如果和合，則有矛盾。因?yàn)槿绻嘣谝粫r(shí)，變化中無時(shí)間(生滅成同時(shí))；如果三相不在一時(shí)，則時(shí)間中無變化(生中無住滅)。所以同樣以這樣兩難的方式，說明生住滅的心不存在。心法如此，一切在時(shí)間中的有為法皆是如此。

從以上風(fēng)景開發(fā)情況可看出，二連浩特雖然自然條件較為艱苦，但是二連浩特充分依托邊境口岸優(yōu)勢，在“邊”字上做文章，取得了良好的效果。旅游產(chǎn)業(yè)已成為現(xiàn)代城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要支柱產(chǎn)業(yè)，合理開發(fā)境內(nèi)旅游資源對二連口岸的平穩(wěn)運(yùn)行與二連城市的良性發(fā)展影響深遠(yuǎn)。

復(fù)次若諸法實(shí)有，不應(yīng)以心識故知有。若以心識故知有，是則非有。如地堅(jiān)相，以身根身識知故有，若無身根身識知?jiǎng)t無堅(jiān)相。問曰：身根身識若知若不知，而地常是堅(jiān)相。答曰：若先自知有堅(jiān)相，若從他聞則知有堅(jiān)相？若先不知不聞則無堅(jiān)相。復(fù)次地若常是堅(jiān)相，不應(yīng)舍其相。如凝酥蠟蜜樹膠，融則舍其堅(jiān)相，墮濕相中。金銀銅鐵等亦爾。如水為濕相，寒則轉(zhuǎn)為堅(jiān)相。如是等種種悉皆舍相。復(fù)次諸論議師輩，有能令無，無能令有。諸賢圣人坐禪人，能令地作水、水作地。如是等諸法皆可轉(zhuǎn)，如十一切入中說。

前面提到和合相又叫“假名相”，名字是言說和合相的，而非自相，所以名字同法一樣不存在?！皬?fù)次一切諸法，名字和合故謂之為有。以是故，名字和合所生法不可得。問曰：名字所生法雖不可得，則有名字和合。答曰：若無法，名字為誰而和合，是則無名字?！?/p>

和合相不可得，則名字也不可得，二者其實(shí)是后面所說的“相待有”的關(guān)系。而且，不僅名字是用來言說和合相，名字本身就是復(fù)合物。所以名字及名字組合所成的語言全是空的。

中華民族文化源遠(yuǎn)流長，地域廣袤無垠，在深奧的語言文化知識中，做好小學(xué)語文教學(xué)工作，有利于民族文化的繼承與發(fā)展?，F(xiàn)階段，小學(xué)語文教材中收錄的傳統(tǒng)古典文學(xué)，注重意境的營造，而現(xiàn)代文學(xué)則側(cè)重于文字美學(xué)、價(jià)值與氣氛等。教師應(yīng)以豐富的教學(xué)內(nèi)容做基礎(chǔ)，能夠拓展學(xué)生的思維能力與想象能力。因此，小學(xué)語文教師可借助微課教學(xué)，改善傳統(tǒng)教學(xué)結(jié)構(gòu)，引導(dǎo)學(xué)生突破思維的枷鎖，大膽表達(dá)自我。

菩薩應(yīng)如是學(xué)三種波羅聶提。五眾等法是名法波羅聶提，五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根莖枝葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相，說是二種，是為名字波羅聶提。復(fù)次眾微塵法和合故有麤法生，如微塵和合故有麤色，是名法波羅聶提，從法有法故。是麤法和合有名字生，如能照能燒有火名字生，名色有故為人，名色是法，人是假名，是為受波羅聶提。取色取名，故名為受。多名字邊，更有名字，如梁椽瓦等名字邊，更有屋名字生。如樹枝樹葉名字邊，有樹名生。是為名字波羅聶提。行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提。次破受波羅聶提，到法波羅聶提。破法波羅聶提到諸法實(shí)相中。

“波羅聶提”即假施設(shè)義。這里的法波羅聶提應(yīng)為復(fù)合物中不可分的部分，受波羅聶提是法波羅聶提組合而成，而名字波羅聶提是由受波羅聶提組合而成。

因此破名假應(yīng)該更加容易，其次是受假。而破法假，則破一切法。

由表4可知，本實(shí)驗(yàn)所選用的模型顯著（P＜0.0001），失擬項(xiàng)P=0.505＞0.05，不顯著；模型的校正系數(shù)RAdj2=0.9911，相關(guān)系數(shù)R2=0.9678，說明該模型擬合程度良好，試驗(yàn)誤差小，可以用此來分析和預(yù)測殼聚糖-明膠復(fù)合澄清劑的澄清作用。由表4回歸方程系數(shù)顯著性檢驗(yàn)可知，殼聚糖對20%vol紅棗白蘭地透過率的影響極顯著（P＜0.01），明膠對20%vol紅棗白蘭地透過率的影響極顯著（P＜0.01）；二次項(xiàng)AB、A2和B2也對透過率影響極顯著（P＜0.01）。這表明各試驗(yàn)因素對透過率的影響呈二次關(guān)系，且因素之間存在交互作用。

以上可知，“假名有”是和合之物，其實(shí)不存在?！胺ㄒ蚝秃隙校圆淮嬖凇?，可以等同于“法只是因名字而有，所以不存在”。那么似乎不可分的、更為基本的“法假”何以為假？《智論》中破斥的理由有：比如破微塵等不可分之物的實(shí)有，或以一切法為心所分別故假，或一切法相待而有故假。

2.法因分別而有

“復(fù)次一切諸法從因緣和合故生，相無有自性。如有身識觸諸緣和合故，知地堅(jiān)相，堅(jiān)相不離身識，是故諸法皆由和合生，無有自性?！?/p>

這里“因緣和合”的意思是“堅(jiān)相”是心識等條件和合而生。不僅堅(jiān)相如此，“一切法皆是憶想思惟作法”。

一切法離開心的分別都不能有，表明不是真實(shí)有。

如同時(shí)間先后存在的心法之間是和合相，時(shí)間上先后存在的因果法之間也是一種和合相。法不能單一存在，意味著法必與前因后果和合存在?！叭缡堑热乐T法因緣果報(bào)共相和合，是名為合。”

由此可知，《智論》中我們處處可見這樣的說法：“復(fù)次，菩薩觀一切法皆無相，是諸相從因緣和合生，無自性故無。如地色香味觸四法和合故名地。……如是種種因緣地相不可得，若地相不可得，一切法相亦不可得?！?/p>

意思是一切法是和合相，和合相不可能是真實(shí)的自相，因?yàn)樽韵啾厥菃我幌唷?/p>

不存在單一相，意味著也不存在單一相組合成的和合相。《智論》中更簡短、更常見的說法是：“三界世間皆是從和合生，和合生者無有自性，無自性故是則為空?！?/p>

從這里我們可以看出，“一切法無自性”最基本的含義就是(并非作為實(shí)相的含義)：一切法包括體、相、性等等從真實(shí)的角度來說其實(shí)不存在。

如果法實(shí)有，不應(yīng)因認(rèn)識而有，如果因認(rèn)識而有，說明這個(gè)“有”只是心分別出來的，不于心外存在?！耙孕淖R故知有，是則非有”也可以說成：以因緣而有，則是非有。以堅(jiān)相為例，如果堅(jiān)相真實(shí)存在，則堅(jiān)相不應(yīng)隨人的認(rèn)識而改變。實(shí)際情況中，堅(jiān)相隨虛妄分別而舍其相，也能隨外在因緣和合而舍其相(如金銀與熱相和合而生水相)。如果將心識的“分別”作為法所依賴的內(nèi)在條件的話，法因組合而成，可看作法依賴的外在條件。世俗之中一切法離不開這些內(nèi)外條件的和合。

一切法從因緣和合而生，這是佛教各派的共識。但對于“因緣和合”的方式有不同的解讀，我們從《智論》對于“因緣和合”的所有表述當(dāng)中，可以歸納出以下幾種：(1)法并非單一存在，而是多種元素的復(fù)合，即法是組合而成；(2)法因“虛妄分別”而有；(3)法因假名而有；(4)法不能獨(dú)立存在，必須相待而有。當(dāng)然，這幾種形式并無本質(zhì)區(qū)別，可以互相歸結(jié)。甚至一般意義的因緣和合，也都可以歸結(jié)為這幾種形式。

法從虛妄分別而生，故只存在于虛妄分別之中，這樣法與法之間的外在因緣(組合關(guān)系)其實(shí)也只是存在于虛妄分別之中，而不是真正的“外在的因緣”，法及其因緣都不于心外存在。所以，所謂內(nèi)在與外在因緣的區(qū)分并無必要。另外，“色與色法的組合”可看作一種外在的和合有，而“色因分別而有”，可看作色與心法的和合，二者都可稱之為“法因和合而有”?！皬?fù)次，熱性從眾緣生，內(nèi)有身根外有色觸，和合生身識，覺知有熱。若未和合時(shí)則無熱性?！?/p>

熱性不在心中(不在因中)，不在色中(不在緣中)，若不在部分中，和合中也不存在。所以總的來說，“法是和合而有”或者“法是因分別而有”，這兩種說法并無分別。

“法因分別而有”說明“法”是從無到有的增益，如男女等相。所增益之男女從何而有？“法從和合而生”給出了答案。因緣和合所生之單一的假名相，是“假名”所賦予的。假名決定了復(fù)合物被虛妄分別為何物，或者說假名決定了如何分別。

雖無五塵緣，自思惟念力轉(zhuǎn)故，法緣生。若人言有二頭，因語生想。夢中無而見有，亦復(fù)如是。諸法亦爾，諸法雖無，而可見、可聞、可知。

一切法其實(shí)與語言一樣，不于心外存在，即使并非真的有五塵，人因思維就可生此相，而此思維分別又因語言而生。因這樣的語言，將復(fù)合之物虛妄分別為另一單一相，這樣的單一相是名字賦予的。如有膿血之假名，餓鬼分別為膿血；有琉璃之假名，天人分別為琉璃。由此可見，假名與虛妄分別不可分，虛妄分別就是“以名取諸法”。

因此，“法因分別而有”與“因假名而有”也沒有分別。

由于小學(xué)生年齡比較小，心智還未發(fā)育成熟，這就要求教師在小學(xué)數(shù)學(xué)課堂教學(xué)過程中，展開小學(xué)生合作學(xué)習(xí)時(shí)，應(yīng)該充分根據(jù)學(xué)生的實(shí)際特點(diǎn)和數(shù)學(xué)教學(xué)目標(biāo)，科學(xué)合理地選擇合作學(xué)習(xí)內(nèi)容，同時(shí)貼近學(xué)生的日常生活，讓學(xué)生在具體的生活實(shí)踐中學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)知識，學(xué)會運(yùn)用數(shù)學(xué)知識解決實(shí)際問題。如果選擇太難、太復(fù)雜的問題，會讓學(xué)生產(chǎn)生抵觸的心理，甚至失去學(xué)習(xí)興趣，這就失去了合作學(xué)習(xí)的重要意義。但小組合作討論的內(nèi)容太過簡單，會讓學(xué)生沒有學(xué)習(xí)的成就感，容易產(chǎn)生自負(fù)的心理。因此，實(shí)際的教學(xué)中，教師應(yīng)該加強(qiáng)課堂教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生日常生活的聯(lián)系，從而讓數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容更加生動有趣，符合小學(xué)生的認(rèn)知水平。

總而言之，相、概念、思維并非不同的東西，對單一相的追求來自概念的要求，是用概念思維分別的結(jié)果，也是一切幻相的來源。如果“相”不能離開概念(分別)而顯現(xiàn)，那么所顯現(xiàn)的僅僅是概念，而不是事物自身，即自相?；蛘哒f，法如果不能離開分別而有，就不是真有，因?yàn)樗桥c心的和合有。

“相待有”是“彼亦因此，此亦因彼”的關(guān)系，

故多法之間是互相依存、互為因果的關(guān)系，如“長短”一樣兩邊皆是非有。這也說明了法不可以單一存在，而是復(fù)合存在。同時(shí)，相待有的這種既不可分、又不是一的矛盾性，表明了相待之物的虛妄?！皬?fù)次，是貪欲、貪欲者不一不異。何以故？離貪欲、貪欲者不可得；離貪欲者、貪欲不可得。是但從和合因緣生，和合因緣生法即是自性空，如是貪欲、貪欲者異不可得。若一貪欲、貪欲者則無分別。如是等種種因緣貪欲生不可得?！?/p>

貪欲、貪欲者非一，所以是復(fù)合相；非異，表明又不可分。它們之間是相待而有，就可以稱為是“和合因緣生”?！跋啻小钡奶撏且赃@種非一非異的矛盾來證明的。

法因分別而有，其實(shí)可以看作色、心之間的相待而有?！胺鹇源鸲嗍怯兴茫瑹o二相是無所得。二相者，眼一色一，兩一和合名為二。以眼故知是色，以色故知是眼，眼色是相待法?！枪室磺杏袨榉ń詫僖蚓??！?/p>

一切法是“二相”，“二相”是相待有，這樣的相待有可以看作“皆屬因緣”，即因緣而有。

分別與假名其實(shí)等同，因而假名與法之間同樣是相待有。“如稱為物故，物為稱故，二事相待。若離物無稱，離稱無物?！?/p>

這樣的相待，也印證了前面所說名字與法是同等虛妄。

3.法因相待而有

所以，我們進(jìn)一步可以給“相待有”一個(gè)定義：相互依存、互為因果、非一非異的復(fù)合存在。一切法都是由不可分的、相待而有的部分組合成的復(fù)合存在，“相待有”與“和合有”其實(shí)不必區(qū)分。

法因分別而有，法與分別心之間是相待有；法因名字而有，法與名字之間是相待有。同樣地，法因各部分和合而有，作為整體的法與部分的法之間也是相待有。

從表5可見，此次調(diào)查中一些博士授予單位對博士論文撰寫無明確規(guī)定，部分博士授予單位對博士論文撰寫語言要求必須用中文撰寫，部分規(guī)定必須用英文，對中文摘要大部分授予單位要求必須有中文摘要，也有一些授予單位并未要求。此次調(diào)查中的博士授予單位未對留學(xué)生博士論文封面信息有明確規(guī)定。正是由于授予單位對來華留學(xué)生博士論文撰寫缺乏有針對性的、差異化的規(guī)定，使得留學(xué)生博士論文在格式上出現(xiàn)了各種問題，在撰寫語言上顯得“五花八門”。

復(fù)次，一切法實(shí)空。所以者何？無有一法定故，皆從多法和合生，若無有一亦無有多。譬如樹根莖枝葉和合故有假名樹，若無樹法根莖枝葉為誰和合。若無和合則無一法，若無一法則亦無多，初一后多故。

法作為和合的整體是一，各個(gè)部分是多。若無部分則無整體，所以是“若無和合則無一法”；若無整體也無部分，所以是“若無一法則亦無多”。有多故有一，有一故有多。二者互為因果，非一非異，實(shí)是相待有。所以“和合而有”與“相待而有”可以等同。和合之物的這種相待關(guān)系，表明部分是有機(jī)地成為一個(gè)整體，部分不能離開整體，整體也不能離開部分。中觀借助于整體與部分之間矛盾而辯證的關(guān)系，來說明這樣的存在是不真實(shí)的。

相待之物互為因果，大多是因果同時(shí)，但時(shí)間上的前因后果也可以是相待有。首先，時(shí)間的前后就是一種相待有?！安灰蜻^去時(shí)，則無未來、現(xiàn)在時(shí)。如是相待有故，實(shí)無有時(shí)。”

其次，時(shí)間前后的因果法之間也是相待有，“若有因緣則無初，若無初亦應(yīng)無后。何以故？初后相待故。”

若有因緣，則無第一因，若無第一因則無一切，因?yàn)榍昂笠蚬啻?。若相待有，則果不能離因，因不能離果，因果不一不異。若因果是一，則因中有果；若因果是異，則因中無果。同時(shí)，“相待有”還意味著時(shí)間上的前因后果成為互為因果。在《中論》看來，“果”可以成為“緣”的因。因?yàn)殡x開了果，“緣”就不能稱之為“緣”?！耙蚴欠ㄉ欠麨榫?，若是果未生，何不名非緣。諸緣無決定。何以故？若果未生，是時(shí)不名為緣，……緣成由于果，以果后緣先故，若未有果，何得名為緣？”

“緣無決定”意味著“緣”須待“果”，而“果”又待“緣”，所以成相待有。

綜上所述，“法因和合而有”“法因分別而有”“法因假名而有”“法因相待而有”統(tǒng)統(tǒng)可以等同，并且它們都是“法因緣起而有”的不同含義。因此，在龍樹的論著中往往不做區(qū)分，甚至一切形式的緣起都可以歸結(jié)為“和合而有”或“相待而有”。如：

4)輸入輸出模塊：實(shí)時(shí)顯示各個(gè)節(jié)點(diǎn)的監(jiān)測結(jié)果，對超出臨界值的數(shù)據(jù)報(bào)警并輸出對應(yīng)信息，將結(jié)果用圖表顯示或打印輸出。

問曰：諸法不盡空。何以故？因緣所生法空，而因緣不空。譬如梁椽因緣和合故名舍，舍空而梁椽不應(yīng)空。答曰：因緣亦空，因緣不定故。譬如父子，父生故名為子，生子故名為父。復(fù)次最后因緣無所依止故，如山河樹木眾生之類皆依止地，地依止水，水依止風(fēng)，風(fēng)依止虛空，虛空無所依止。若本無所依止，末亦無所依止，以是故當(dāng)知一切法畢竟空。

因緣不可得，理由有二：第一個(gè)理由是以相待的關(guān)系理解因果。父因子稱為父，子因父稱為子?！耙颉币?yàn)椤肮倍蔀橐?，“果”因?yàn)椤耙颉倍Q為果，所以因果相待。第二個(gè)理由是第一因不可得，則后面的因果皆無根據(jù)。這種論證的方式與在破斥和合相的實(shí)在性時(shí)，需要破除它的最基本部分道理是一樣的。所以，這兩個(gè)理由一個(gè)是以相待因緣來論證，一個(gè)是以和合因緣來論證。

一切復(fù)合物都是由更基本的法組成的，所以可以被分析，如果這個(gè)分析的過程不是無窮的，那么一定有不可分析的微塵。而且如果和合相是虛假的，那么這個(gè)微塵應(yīng)該是單一相，且是真實(shí)的。但其實(shí)微塵只是我們思維假設(shè)的產(chǎn)物，因?yàn)槲m不論有方分、無方分皆不能成立。以此兩難，說明微塵這個(gè)概念有內(nèi)在的矛盾，不是存在之物。如果組成事物最基本的部分不存在，那么由微塵組成的一切色法也都不存在。

和合而有、相待而有等等這些形式的“因緣和合”其實(shí)就是法不同的存在方式：法或者是以空間、時(shí)間上的組合存在，或者是空間、時(shí)間上的相待存在，或是在心識中存在，或是假名的存在，但卻顯現(xiàn)為似乎是單一的、獨(dú)立于語言和思維的存在。這些形式的因緣和合，也部分出現(xiàn)在部派佛教的討論之中。但部派佛教的因緣和合卻不是服務(wù)于“法空”，甚至在有部恰是論證一切法有的。要理解這樣的差異，我們必須理解它們的緣起是如何否定的。

二、緣起否定的對象與邏輯

一般認(rèn)為，從龍樹開始緣起與空才有了內(nèi)在的結(jié)合，這種結(jié)合當(dāng)然首先是因?yàn)橹杏^對于緣起內(nèi)涵的發(fā)展。但其實(shí)對于相待與和合的討論在部派佛教就已開始，尤其在說一切有部看來和合與相待之物都是真實(shí)的。因此除了緣起的含義之外，我們還應(yīng)討論《智論》的緣起思想與有部的聯(lián)系與差異，包括它們的否定方式及對象有何不同。緣起的含義及其否定的邏輯結(jié)合起來，才能體現(xiàn)出中觀緣起的特色。

如果作為整體的和合之物是由真實(shí)的“部分”組成，有部并不否定這一整體的真實(shí)性。它所否定的僅僅是于和合之物上假立的單一?！叭恢T有者，有說二種：一實(shí)物有，謂蘊(yùn)界等；二施設(shè)有，謂男女等?！?/p>

蘊(yùn)界等雖然是和合的，但仍可算是實(shí)有。原因在于有部承認(rèn)一切和合之物——不論是色法還是心法——都是由真實(shí)的、基本的部分組成，即“假必依實(shí)”。但像男女這樣本來是復(fù)合的，卻被認(rèn)成是單一的東西，才是真正的虛假。

因此有部的“和合”是肯定無條件的“單一”(不可分的部分)而否定有條件的“單一”(整體)，它也并不否定這一“條件”本身即“和合”。有部也不否定相待之物的真實(shí)。如：

若不成就非實(shí)有者，亦應(yīng)非有實(shí)成就性相待立。故如影與光、明暗、晝夜、寒熱等事相待而立，闕一不成，此亦如是。復(fù)次不成就性與成就性近互相違，故俱實(shí)有。如貪無貪、瞋無瞋、癡無癡等近互相違，故俱實(shí)有。

（1）利用激光傳輸，準(zhǔn)確度高。從無磁懸掛刻線處發(fā)射的激光是與鉆具軸線近似平行的直線，可以準(zhǔn)確地反映無磁懸掛刻線的位置，比目測的精度提高數(shù)倍，而且受雨、雪、大風(fēng)等惡劣天氣的影響較小。

在有部看來，實(shí)有之物才能相待，因?yàn)閷?shí)有之物才有真實(shí)的因果關(guān)系。無體之物，也無因果?！胺ㄈ魧?shí)有，可從緣生。異此緣生，無自體?！?/p>

這種看法的實(shí)質(zhì)，應(yīng)當(dāng)是有部將因果理解為法與法之間確定和必然的聯(lián)系。

這種必然性決定了緣起之物及其因緣是獨(dú)立于主體的、有其自身的體性的。因此在因緣中的法不僅是必然的，也是實(shí)在的。由此可見，雖然有部有時(shí)也分析法的相待或和合關(guān)系，但是這一分析始終沒有超出因緣的必然性含義。必然性含義表明的是緣生法之間的依賴關(guān)系，它否定的是獨(dú)立自存之物，而并不否定緣生法及其因果關(guān)系的客觀、真實(shí)性。與之相對的《智論》中的“因緣和合”展現(xiàn)的是和合與相待之物的矛盾，這種矛盾否定的不是其他的東西，正是和合與相待之物，甚至包括它們的因果關(guān)系。揭示因果之間的矛盾關(guān)系已經(jīng)超出了緣起的必然性含義。正是在這一意義上，中觀的緣起區(qū)別于部派佛教所討論的各種形式的緣起。

《智論》中不同形式的“因緣和合”否定的對象都是“單一物”，方式上都是以一種“兩難論證”表明“單一物”的矛盾?！昂秃弦蚓墶敝?，不可分的“部分”是因，“整體”是果。如果一個(gè)復(fù)合物的“整體”性質(zhì)(單一)，并不存在于“部分”中，即果不在因中，亦不在緣中，則這個(gè)單一相(整體性質(zhì))沒有來源、沒有根據(jù)，是虛假的(如復(fù)合物的顏色是整體，如果它不存在于部分中，說明不存在顏色)。如果這個(gè)單一性質(zhì)來自部分，即果在因中，而因又有因，則需要通過不斷追溯時(shí)間上開始的“第一因”，或者在空間上不斷分析復(fù)合相，找到似乎不可分的“基本部分”作為整體的單一性質(zhì)(即果)的來源。最后在這個(gè)似乎不可分的“基本部分”中發(fā)現(xiàn)矛盾，從而說明作為整體的單一相依然是沒有來源的。

一切單一相都是可分的，表明沒有單一，乃至單一、整體以及和合關(guān)系都是幻相。

總的來說，整體性質(zhì)如果不能在部分中找到，則虛妄；如果在部分中找到，也不合理。這里充滿了對事物存在方式的兩難論證。通過這樣的論證，揭示了“事物是和合存在”這個(gè)概念包含內(nèi)在矛盾，因而不論是單一物還是復(fù)合物都不能存在，和合關(guān)系亦不能存在。

“法因相待而有”同樣否定單一之物，因?yàn)橐磺蟹ㄊ且詢蛇吤芮蚁啻姆绞酱嬖?，如有與無、一與多(整體與部分)、常與斷、生與滅等等，真正的單一相其實(shí)沒有。并且，兩邊各自的相待之物也不真實(shí)，因?yàn)橄啻锛炔豢煞郑址鞘且?；既非一體，又非多體；既不是同，也不是異。通過揭示兩邊的矛盾關(guān)系，表明它的虛妄，這同樣是一種兩難論證的方式。

追溯原因即是在尋找根據(jù)，“和合因緣”所破除的第一因或“存在”的最基本部分，就是有部通過必然性的因果關(guān)系，為“存在”找到的最終根據(jù)。有部眼里的最終根據(jù)(如極微或剎那心)以及它們之間的因果關(guān)系都是不可被破除的，所破除的只是緣起之外的恒常之物。而中觀則以緣起分析其矛盾來破除這樣的根據(jù)，這種矛盾是通過兩難論證被揭示。兩難論證的目的并不在于肯定任何命題或前提，而是表明它們皆不能成立。也就是說，我們通過《智論》的因緣和合否定的邏輯可以知道，它的否定更為徹底，除了恒常之物，也包括了一切因緣之物(部分與整體或相待之雙方)乃至緣起自身，是一種自我否定。

三、緣起的自我否定與涅槃

中觀與部派佛教在緣起思想上的差異之一就是：部派佛教“深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相”，

而中觀則觀“一切法及因緣畢竟不可得”。

緣起的“決定相”是因果的客觀、必然的、獨(dú)立于人的意志的含義，而“畢竟不可得”則表明這樣的“決定相”根本沒有。

緣起揭示了因果的矛盾，同時(shí)就否定了緣起。因?yàn)閺木壠疬@一概念分析出矛盾，表明這樣的緣起不能成立。也可以說，緣生法及其因果關(guān)系同被否定，因?yàn)槎咭彩窍啻P(guān)系。

以三年級（3）班的管理方法為例，通過制定獎(jiǎng)票制度來管理課堂紀(jì)律、作業(yè)情況、舉止行為這些，這一制度也被各科任老師所運(yùn)用。以早自習(xí)情況為例，在8：00之前到班級的獎(jiǎng)勵(lì)1張獎(jiǎng)票，遲到的扣1張獎(jiǎng)票，早自習(xí)認(rèn)真朗讀的同學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)1張獎(jiǎng)票，相應(yīng)的早自習(xí)無所事事同學(xué)就扣1張獎(jiǎng)票。4張小將票兌換1張大獎(jiǎng)票，10張大獎(jiǎng)票兌換1張笑臉，在每周五的時(shí)候獎(jiǎng)票數(shù)量位于前面10名的也有相應(yīng)的獎(jiǎng)勵(lì)，當(dāng)然后5名也有相應(yīng)的懲罰（比如扣除一張獎(jiǎng)票或者做一件對班級有意義的事），這對孩子們來說，非常具有成就感。這些獎(jiǎng)票都是由紙片做成，循環(huán)使用，既環(huán)保又培養(yǎng)了學(xué)生相應(yīng)的管理能力。

如前所述：一切法皆因分別而有，所以不存在；反過來一切法不存在，則分別心其實(shí)也沒有。法與分別心因而二者相待而同被否定。同時(shí)，一切法因名字而有，故法不存在；反過來，一切法不存在，故名字也不真實(shí)存在。不僅如此，一切法因和合而有，所以不存在；反過來也可說明和合這件事也不存在?！安灰晕m合故有粗色，不以粗色散故還歸微塵，是故言不合不散?！?/p>

以上這些可以總結(jié)為：沒有和合、沒有分別、沒有名字、沒有相待，故緣起不能成立。

或者說，一切法因緣而有，故法不真實(shí)存在；反過來，一切法不真實(shí)存在，則一切法的緣起也是虛假的。這樣的邏輯(即先肯定 “緣起”，后又否定)似乎是矛盾的。但實(shí)際上沒有對于“緣起”的肯定，而是對法和緣起的同時(shí)否定，兩者之間并沒有前后時(shí)間差異。如吉藏言：“塵想若無，塵即無；塵若無，塵想即無。更無異時(shí)。”

又如《中論》有這樣的表述：“若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來。”

這種表述是對身與往來、塵想與塵的同時(shí)否定。這種關(guān)系表明分別與法、和合與法、假名與法以至于緣起與緣生之間都是一種不一不異、相待而有的關(guān)系。法若虛妄，緣起也非真；緣起虛妄，法也非真。緣起若是虛妄，緣起即是“無生”。

是身相空，從虛妄因緣生。……知身無作無作者，但從諸法因緣和合生，是諸因緣作是身者，亦從虛妄顛倒故有，是因緣中亦無因緣相，是因緣生亦無生相。如是思維知是身從本以來無有生相，知是身無相無可取。無生故無相，無相故無生。

身是和合相，其實(shí)無單一的身相，但眾生以名取相，于是身相從顛倒妄想中生。身既不存在，這樣的生也是無生。“生名因緣和合”，

若無生則無因緣和合，所以這樣的因緣無因緣相。從妄想所生，意味著這樣的因緣也僅僅存在于眾生心識之中。若無因緣生相，則無相；若無相，也就無因緣生法。這正是“法”及其因緣相待關(guān)系的表現(xiàn)。

兒童和青少年的成長離不開家庭教育、學(xué)校教育和社會教育。斯庫特在與父親共同尋找證據(jù)為湯姆洗脫罪名的過程中，在她和杰姆的一次歷險(xiǎn)經(jīng)歷中，在與形形色色的人的相處中見證了人性的污穢與光輝，理解了真相的殘忍與無奈，也感受到了人間的溫暖與真情。引路人給她直接或間接的影響，使她對成人世界的了解逐漸加深，從無知、困惑走向成熟，人格得到發(fā)展，心靈得到成長。小說涉及公正、正義、人性、教育，涉及童年、愛、孤獨(dú)、成長，每位讀者都能在小說里找到屬于自己的東西。這也是這部小說經(jīng)久不衰的原因。

一切法皆依因緣而有，但此“有”只是世俗意義的有，不過是凡夫所見的相同幻相。如果說因緣所生法沒有，那么它們之間的因果相屬也僅僅是一種想象的連結(jié)，而不是客觀、必然的連結(jié)；如果法只是假名的話，因緣也只是名字之間的因果關(guān)系，這一因果關(guān)系也是假名。這種含義的緣起與強(qiáng)調(diào)因果以必然性相系屬的緣起是不同的，但二者又有聯(lián)系。

在中觀看來，因果之間的必然性關(guān)系并不究竟，發(fā)現(xiàn)矛盾才是目的。從法的“和合而有”或“相待而有”可知，不存在單一物，無論如何分析，法都有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們以必然性的因緣追溯法的內(nèi)在根據(jù)，或者可以無限分析法的內(nèi)在部分，或者往返于部分之間的互為條件，這就出現(xiàn)了無限性與真實(shí)性的矛盾。因而矛盾的發(fā)現(xiàn)，其實(shí)是將因果的必然性含義徹底貫徹的結(jié)果。

問曰：何等是具足無常想？答曰：觀有為法念念生滅，如風(fēng)吹塵?！蚴菬o常得入空門，是空中一切法不可得故，無常亦不可得。所以者何？一念中生住滅相不可得，生時(shí)不得有住滅，住時(shí)不得有生滅，滅時(shí)不得有生住，生住滅相性相違故無。是無故無常亦無。

依緣起我們可以得出“無?！钡牡览?。無常就是有“生住滅”，而“具足無?！笔菍o常的道理徹底引申，達(dá)到對“無?！钡姆穸ā！盁o常”若無，則無生住滅。依緣起或無常，可以破不變之物。但破無常，我們不能依賴事物的“因果必然性”，只能依靠事物在變化中“生住滅相性相違”的矛盾。也就是說，“因果必然性”含義具有不徹底的否定作用，但能使人遠(yuǎn)離執(zhí)著。若有利智，就能實(shí)現(xiàn)無常與緣起的自我否定，從而將“無?！迸c“無生”這一對表面矛盾的概念聯(lián)系起來，因?yàn)樗鼈儾贿^是同一個(gè)道理的深淺差別?！耙磺蟹◤囊蚓壓秃隙苯沂玖朔ㄅc法之間的必然性關(guān)系，是一個(gè)世俗層面的道理，從真實(shí)層面來說就是“無生”。這兩個(gè)含義其實(shí)是一以貫之的，“無生”就蘊(yùn)含在“因緣而生”的含義之中，是“因緣而生”的自我否定。

對緣起的否定就是“無生”，“無生”就是涅槃。小乘的涅槃也稱作“無生”，但此“無生”是依靠緣起之必然性的道理熄滅緣起。緣起與涅槃是真實(shí)且對立的兩邊，二者沒有內(nèi)在的聯(lián)系。因此涅槃對于緣起的克服，是一種外在的否定。其“無生”的“無”是與“有”相對的虛無。

而中觀的“無生”是對緣起必然性、真實(shí)性的否定。根本不曾有生，更無有滅，無有亦無無，沒有對立的兩邊，也沒有清凈法對十二因緣的止息。這就是緣起的自我否定，也是對其存在性的徹底否定，同時(shí)也就達(dá)到了真實(shí)涅槃。也就是說，對緣起的否定來自緣起的內(nèi)涵，而不是緣起之外的涅槃。中觀將緣起的內(nèi)涵理解為因果的矛盾關(guān)系而非必然關(guān)系，進(jìn)而才能實(shí)現(xiàn)自我否定。因此可以說自我否定的緣起就是涅槃，而沒有自我否定的、或具有必然性含義的緣起不同于涅槃。

真正認(rèn)識緣起，就是認(rèn)識它的自我否定，因而它即是空。緣起的自我否定即是遠(yuǎn)離相待兩邊及組合之物，因而即是中道。如《中論》言：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一?！?/p>

一切生滅、斷常、一異、來去等兩邊形式的存在都是緣起，遠(yuǎn)離這樣的緣起，即意識到這樣的兩邊不曾存在才達(dá)到真實(shí)，也就是中道。中道既是緣起的自我否定，也是世間法的自我否定。

色等法皆是作法有為虛妄從顛倒生，凡夫所憶想分別行處，是故色等法虛妄不即是如。知色等法如實(shí)故即是如，因色等法得如名，是故言不離色等法得如。

色等法都是相待或和合而存在，因而虛妄，在這個(gè)意義上，色與空二者不一。通過色等法的自我否定，遠(yuǎn)離虛妄達(dá)到真實(shí)，在這個(gè)意義上，二者不二。也就是說，世間法與緣起一樣，沒有自我否定的世間法是虛妄和有差別的，不能達(dá)到涅槃。只有虛妄的差異經(jīng)過自我否定之后，才能達(dá)到無對立的、真正的單一相——無相涅槃。

無相不可被否定，因?yàn)樗菬o差別、無矛盾、非因緣和合的，這樣的單一相才是真正的自體。

中觀的緣起以矛盾關(guān)系否定必然關(guān)系并自我否定。這種自我否定的理論意義在于：將生與不生、有與空、世俗與勝義這些對立之物聯(lián)系起來。它的實(shí)踐意義在于：我們只能通過以虛妄破除虛妄，或矛盾雙方互相破除的方式達(dá)到真實(shí)，而不是以真實(shí)破除虛妄。因而真實(shí)與虛妄不一不異。通過這種方式達(dá)到的真實(shí)不是矛盾的辯證統(tǒng)一，而是超越了矛盾的雙方，也超越了語言以及心識中的現(xiàn)象等因緣的存在。