多元生命、復調脈絡、隱顯線索：《莊子·德充符》新解

陳 赟

(華東師范大學 中國現代思想文化研究所暨哲學系，上海 200241)

一、《德充符》的通行理解之局限與新思路之導出

《德充符》是《莊子》內篇的第五篇，“德充符”的本意是德充于內而符征于外?！暗隆奔吹?，得之于心，實有諸己；“充”即充實，充實于內，必形著于外而呈現生命之光輝。道德的充沛則會由內而外地滋潤其身體，從而使得生命具有感化人心的精神力量，表現出某種威儀或氣象，這就是德充以后的外顯之“符”。對《德充符》的通常理解是以形殘者(如兀者)或貌丑者(如“惡人”哀駘它)為“德充符”的代表人物，這些人之所以能夠忘記自身的形體殘缺，正是內德充實，以德而忘形；正是內德充實而致使他們能夠“支離其形”，即在意識中解構了對作為意向性對象的身體及其我屬性的執(zhí)著。而全文中的其他人物都被視為襯托他們的配角。

然而，上述通行理解有其局限：其一，孔子貫穿在《德充符》全文六節(jié)中的三節(jié)，顯然孔子的角色很是吃緊，并非可有可無，也絕非被否定的配角，尤其是當孔子以至人面貌第三次出場時。但如何處理孔子的角色及其意義，通行理解顯得無能為力。其二，通行理解不得不將常季、子產、惠施等視為多余人物。但對追求“人無棄人”“物無棄物”的哲人莊子而言，任何一個角色都非可有可無，通行理解同樣無法處理這些人物，甚至錯誤地將惠施的故事視為畫蛇添足。這傳達的并非《德充符》的局限，而是解釋者的局限。其三，通行理解受道家敘事的現成化框架影響，先行設置或接受了凝固化的道家視野，而后以此去檢視《莊子》，必然導致《莊子》“非莊”現象，哪怕對被視為莊子自作的內篇，遇到矛盾處也將其視為“非莊者”的植入。而對莊子這樣以“與化為人”為宗旨的第一流心智而言，我們應該看到，是一流心智定義了學派，而不是學派定義了一流心智。所有從某種學派的固化視角切入第一流哲人的思路都很難不陷入困境。其四，影響甚遠甚廣的通行理解并沒有洞徹《德充符》敘事與結構的復雜性，而實際上是以單一線索削減了《德充符》乃至《莊子》的豐富意涵，雖然可以通過身體殘障者闡發(fā)《德充符》義理中的“支離其形”，卻無法從精神層面闡發(fā)“支離其德”。我們認為，“吹萬不同”而“咸其自己”的多元生命類型、交織疊構的復調脈絡、隱顯交互內嵌的多樣線索，對理解《德充符》全文非常重要；唯有開啟這種復雜多元的、復調性、立體性、交響性的闡釋方式，才能充分開啟的《德充符》的思想世界，而不能見其眾生，則無以見其天地；不能見其天地，則無以見其道體。

《德充符》以“伯”“仲”“叔”“季”的排行來暗示以上三種人格的層次或品秩：對于“寓言十九”的《莊子》一書而言，“伯”“仲”“叔”“季”的使用本身就具有耐人尋味的寓意，絕非偶然的字面意思?！安锜o人”是方內者與方外者的共同老師的象征性符號，是道體的人格化身，它理所當然是排在“伯”的位置。而孔子一出場是以“仲尼”非“孔子”的名義，隱喻圓滿性人格是最接近于道體的體道人，但即便是最高人格也不能立處“伯”位而只能處在“仲”位，這表明道體具有開放性，永遠不可能被完全實現，與此相應，達到“仲”位已經是人格的最高可能性，人永遠無法完成，總是具有無法窮盡的開放性前景?！笆迳綗o趾”是兀者、惡人的代表，以其排在“叔”的位置而在孔子之后，這意味著在整個《德充符》的語境中，“支離其形”的超越性人格在品秩上低于圓滿性人格，這一點我們與《德充符》的主流理解分道揚鑣。“常季”是常人的代表，與“伯”(道)、“仲”(游方之內的圓滿性人格)、“叔”(游方之外的超越性人格)相比，身處“季”位；這是因為，“常人”可上可下，其心性能夠敏感于來自超越性的牽引，作為其突破方內的關鍵；但若不能感受到超越性的牽引，則完全沉降在“方內”，而不能自拔于世間性，無法向著超越性開放自身，甚至如同惠施那樣發(fā)生生存論的畸變。常人生活在超越性與世間性的張力性結構之中，但惠施的符號象征著完全喪失了超越性的維度，世間性成了其生存的全部，因而其生存處在陷溺與沉降的形而下狀態(tài)。

三種人格的交互相遇構成隱/顯的不同線索?！兜鲁浞啡挠闪谓M成：一、孔子與常季關于兀者王駘的對話；二、兀者申徒嘉與子產；三、兀者叔山無趾與孔子；四、惡人哀駘它與孔子；五、從以德忘形到上德忘德；六、惠莊之辯。每一則故事都存在隱/顯的結構，其內容則是其中兩種或三種人格的交鋒與交會。這些交鋒與交會，體現了《德充符》的復調邏輯與多元脈絡，但又不限于平面化的多元，而是給出了人格上行的線索與視域。以此方式，我們實質性地開啟了對《德充符》進行內在化理解的獨特視域。

二、孔子與兀者王駘：圓滿性人格與超越性人格的隱顯交會

魯國的王駘受過刖刑，被砍去了一只腳，然而跟從他游學的人，和跟隨孔子的學生數目一樣多。這引起了常季的好奇，就向孔子請教。直接出場的是仲尼與常季，王駘則是通過二人的對話間接出場。常季的問題在于，王駘作為形殘的兀者，何以弟子數量竟與孔子不相上下；更奇怪的是，王駘立不言教，坐不議論，可是弟子們皆能實有所得?！痘茨献印m真訓》：“坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和?！盵1](P.113)《莊子·則陽》也有“不言而飲人以和，與人并立而使人化”[2](P.772)的表達，此與《莊子·知北游》“圣人行不言之教”[2](P.646)相通。這種無形之中感人之心的默化是如何可能的呢？孔子對常季的回答，是褒揚王駘為圣人，自己還沒有來得及前往求教，表示愿意帶著魯國人甚至天下人都去師從他。這里使用了隱微的筆法刻畫孔子的讓德于人，而能夠讓德于人正是孔子其德內充之符，但是這一點在現代執(zhí)著于字面化的理解上一直被忽視。在顯的線索上好像是寫王駘，孔子是陪襯，但就隱的線索而言，其實是在寫孔子，寫孔子與兀者的第一次交會。

常季奇怪的是，王駘是個形體殘缺的兀者，遠超尋常之人也就罷了，何以其影響超過孔子？常季之問，顯示其作為世間性人格，既不能理解超越性人格的“支離其形”，更不能理解圓滿性人格的“支離其德”者。孔子的讓德于王駘，正是孔子“上德不德”(即“支離其德”)之表現，但在常季那里卻被理解為王駘之聲聞德音超出孔子?？鬃拥淖尩聦嵸|上是忘德，忘己之德更能顯人之德，終極性道德顯現的并不是德人自己，而是照見并引發(fā)了眾生之德；常季并不能理解這一點，這也是何以兀者形體殘缺與內德充實的鮮明對照對他更具有吸引力的原因。常季提出的問題是：“若然者，其用心也，獨若之何？”[2](P.175)一個“若然”留下了伏筆，王駘之“王”于孔子，其實是“若然”，如果將不同的兀者視為同一種人格類型的不同側面，那么王駘之高于孔子，不僅是常季的看法，也是王駘的看法，叔山無趾與老聃對話的那一段就是在表明兀者對孔子有如此看法。但在莊子的文本中，這一出于兀者(超越性人格)與常季(常人)的看法，其實只是“若然”，而自更高的視角來說則并非這樣。但是常季的問題還是抓住了一個關鍵點，這就是王駘之“用心”，這一“用心”正是其默化而“心成”的根本。

孔子對常季的回答，僅僅扣住一個要點，王駘的“用心”在于其心始終與超越性(不變者、不遺者、不遷者)同在，這就是“守宗”，而“宗”正是不變、不遺、不遷的超越性，即所謂的命物之化者，變化世界的最終根據。王駘之用心在于超越性的體驗，即那種與形而上的天道合一或冥契的體驗：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”[2](P.175)，此意在突出形上與形下的區(qū)分：形而下者處于永恒的變化之流中，從生到死，又從死到生，正如萬物之遷流不息，即便是天地也會有覆有墜；但形而上者卻是變化的根據，它自身并不變化?！肚f子·天道》：“審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本。”[2](P.435)變化中的事物顯現出來的狀態(tài)都是暫時性的，而非其本真狀態(tài)，本真的存在并不為變化所左右。《莊子·漁父》云：“真者，所以受于天也?！盵2](P.906)這里的“天”與“天地覆墜”之“天”顯然有所不同，后者是形之大者，前者則更具形上性，是天之運化過程中顯現的不變不已之天德?！肚f子·天下》“以天為宗”，即是以天德為宗，這才是萬物的最終根據。王駘體道的關鍵在于，心朝向形而上的道，由此而有超越性的體驗，這使得他雖然立身于世界的變化之流，卻能夠做到不被變化所影響，能夠“外化而內不化”?！肚f子·知北游》：“古之人，外化而內不化。今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也?！盵2](P.673)心德之不化，即與天道之德通一無隔，從而立于“命物之化”者、“守其宗”之“宗”上，與之同其無假、不遷、不遺?！兜赖陆洝分^：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！盵3](P.10)雖然大化遷流不息，而心有以主宰之，所以不與之變化。即便“外化”依然，而其心卻能做到“內不化”“一不化”(1)《莊子·知北游》：“古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡？必與之莫多?！薄肚f子·則陽》：“日與物化者，一不化者也?！眳⒁姽鶓c藩撰、王孝魚點校《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第673、777頁。，即心與形而上者(《莊子》中的“道”“無假”“真”“宗”)合一的體驗，其實質是讓天德充溢于自己的靈魂——這就是王駘的用心之所在。形而上的道超越了生死、變化、遷流，甚至超越了萬物在其中共在的世界，而表現為永恒的穩(wěn)定品質。王駘的安定便以此永恒的道為根據，其生命以天德為宗，這使得他超越了對形而下事物的依賴，其心境也超出了流轉變化，其靈魂立足于宇宙、萬物與人生的共同根源之處。

孔子給出了王駘這一精神生命的本宗所在，即心與能化萬物而自身不化的超越性的合一。但常季對于孔子的解釋依然困惑，心與道一，何以能讓王駘忘其形殘之軀，何以能夠歷經死生而不變其朝向超越性之心？仲尼則給出了進一步的解釋：肝和膽在人體內緊密相連，但若從差異的視角來看，則二者猶如楚國與越國那樣彼此懸殊；設若從同一的視角來看，則天地間的一切萬物都是一氣之所化。從形化視角來看，萬物以不同形而彼此相代；但從氣化視角來看，則萬物之不同形不過同歸一氣之化。萬物是以千差萬別的形式對我們呈現，還是以同一者形式對我們呈現，歸根結底與我們觀看它們的方式相關。耳目等不同感官分別了聲色，目以視色，耳以辨聲，當我們以耳目各有所適的方式去面對世界時，世界自然呈現給我們的是各個不同、千差萬別而永遠無法統(tǒng)合的萬物。然而，當我們“不知耳目之所宜”的時候，也就是“不必定耳聽而目視”[4](P.40)、不以我們的官覺來區(qū)劃萬物的時候，我們就會到達另一種境界，這就是“自其同者視之，萬物皆一”[2](P.176)的境界。這意味著對官覺功能區(qū)劃的超越，這也就是達致通感或移覺的狀態(tài)，也可以說是宣穎所說的“渾六用為一源”[4](P.40)的境界，在其中，六根并用、渾然一體而不可分割，可以耳視而目聽——這個存在層次的本質是“游心于德之和”。劉辰翁說：“世人見不越色，聽不越聲，故耳目各有所宜。不知耳目之所宜，說得至人之玄冥，所謂‘耳里著得大海水，眼里放得須彌山’，方見是游心于德之和?！盵5](P.412)“游心于德之和”包含兩個重要規(guī)定：一方面，是“游心”，也就是發(fā)生在心的層次，是精神生命的真理而不是自然生命的真理，王駘所以能夠“無形而心成”，說到底是其“用心”在于“游心于德之和”；另一方面，“德”指天德，即天在生化、運化過程(天的生化、運化過程即天道)中表現的品質，所謂“以天為宗”在本質上只能是以“天德”為“宗”，就其主宰的意義而稱為“宗”，就其運化過程中不隨天塌地陷而變化的品質稱為“德”?！疤斓隆本褪菍τ谌硕缘某叫缘母鶕白凇?。“天德”的本質又是“和”，“和”謂和同，和同彼此而為一體，莊子所謂的“以道觀之”說到底就是合同萬物的視角。對游心者而言，“天德”之“和”，一方面意味著打破耳目之宜所關聯的觀物方式及其主體性意志，另一方面則是突破經驗中的事物的分劃和區(qū)隔。正是由于王駘能夠打破在內的耳目之宜、在外的萬物之別，所以他才能夠在其生存體驗中做到視萬物無不相同或相通，而無彼此區(qū)隔，這就使他轉化/遺忘了得失的意識；既然萬物一體，那么又哪里有得到與失去的區(qū)別呢？如此一來，王駘視自己的喪足猶如遺土，也就十分自然了。泥土來自大地，遺土意味著以土還土，即將土還給它自身，那么人之喪足也不過是“以虛還虛”而已。王駘在他自己的意識中，早已遺忘了自己是個兀者，或者說，是兀者與不是兀者，這些在世人看來很清晰的分別，在王駘那里早已泯除了。這就是王駘凝心于天德反而使其得以超越形而下事物及其分別，對喪足都不著意的原因。

孔子對王駘的理解啟發(fā)了常季。常季的問題更進一步：從王駘“其用心也，獨若之何”進一步上升到“物何為最之哉”：王駘只是自己在內在心性中，“游心于德之和”，然而，為什么那么多人都心悅誠服地歸依他呢？[2](PP.175-178)“最”有兩種理解：一是推崇，尊崇，“物最之”即為眾所尊；一是聚，“物最之”即為眾所歸。常季對孔子所理解的王駘進行了消化，這個消化所得是對王駘的如下理解：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。”(2)該句“郭象斷句誤”，以郭篙壽、郭慶藩為準?？蓞⒁姽鶓c藩撰、王孝魚點?！肚f子集釋》，第178頁注三。“彼為己”是說王駘的學問根本還是“修己”，其修己之學的關鍵是以下兩個步驟：“以其知得其心”“以其心得其常心”。知、心、常心構成三個層次，也是常季所見王駘“用心”之次第(工夫上的先后之序)：知者外發(fā)，指向意向性對象，心者內存，是意向活動的主體，“以其知得其心”意味著從知的對象轉向主體，這是一種在意識活動中發(fā)生的由外而內的轉向；心意味著一般意識活動的主體，而常心則關聯著超越性的意識體驗。郭嵩燾以為“以其心得其常心”，即“體以證道”[2](P.178)，這呼應了上文的守宗之說。常季的問題正在這里，王駘得其常心而忘生忘形，只是在內在精神層面達到了自我超越，而無以及物，況且，超越性意識，人皆可以，何以王駘獨能讓眾人歸服？常季之問，本質上涉及到一個人在心性層面上的德充，何以有外溢于他人、影響感化他人的符征？這是對生存真理之核心的“大哉問”。

孔子以兩個隱喻予以回答：一是人莫鑒于流水而鑒于止水的隱喻，一是唯松柏在冬夏青青的隱喻。前者是說人不去流動的水面而去靜止的水面，才能照見自己的形象，這是因為唯有水面澄清，才能為人所取鑒。然而，問題的關鍵在于，水之靜止的目的并不是為了人的取鑒，而是人求取鑒，是止水而不是流水才能滿足人之取鑒的要求。這個隱喻的用意是在強調，王駘內德充實，人自歸服，是王駘生命中的道德本身的吸引力，而不是王駘作為具體個人的吸引力。人從游王駘，收獲了自己；就好像取鑒止水，只是由于止水照見了自己那樣。這就是德的力量，德本身就有一種激發(fā)、召喚、引導的精神能量，正是這種能量，才是王駘僅憑以德修己而眾人自來歸服的奧秘。

孔子給出的第二個隱喻：一樣的根植于大地，但歷經冬夏而常青不凋者，只有松柏在寒冬獨在，為萬物所取正；一樣的秉命于上天，只有堯舜那樣的圣人，能夠獨得其正，以其自正性命，而為眾人所取正。無論是松柏還是堯舜，都只是正自己的性命，而能為走在正性命道路上的人們所取法得正。因而，正是貫通于萬有之性命中的天德的力量，使得人之“自盡其性”，同時關聯著“盡人之性”。換言之，人性、己性、物性在天德那里是本無區(qū)隔的，只不過是天德在己、人、物那里的不同顯現方式。因而，王駘雖然只是自修其德，自正性命，但卻能激喚、引發(fā)他人的歸從，但那本質上是對天德的歸從，王駘本人則在其生命中展現了天德的存在及其能量，眾人便自然而然地歸依他。不難看出，這里的關鍵點是“幸能正生，以正眾生”。所謂的“正生”就是“正性”，而“正性”就是“守宗”，“守宗”即是“保始”；而這里的“幸”字，按照陸樹芝的理解，“言舜非有意于正眾生，乃己正而物自正，若有天幸然”[6](P.59)。而所謂的“正”，則如《管子·法法》所說：“正者所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也。”[7](PP.307-308)人物皆秉受天地之命，而為其性。在其性分之內的運作，則為正；超出其性分的活動，則為不正。性命之正，既意味著內在于性分的天德對人的約束，但同時也意味著通過性分而上達天德的超越性體驗之路。在止于性分約束的意義上，人物、人人、人己得以區(qū)別開來，各有自己的性命；但在上達天德的超越之路上，則上達的是萬有的共同根源，因而在那里德的力量是無法被形而下事物所區(qū)隔的。

以上兩個隱喻已經解答了常季的困惑，但孔子的回答還在繼續(xù)深入。每一個人在其生命之始，便秉受了天命之德；而凡能保始守宗的，則必有征驗，而無所畏懼就是一種征驗，就好像勇者能以一人之身，英勇地闖入九軍戰(zhàn)陣之中。那種為了求名而要譽的人尚能如戰(zhàn)場的勇士那樣，更何況那種超越功名乃至超越一切形而下者而直契天德的超越性人格呢？以求英勇之名而約束其懼死之心的人，不是不怕死亡，而是求取功名之心超出、壓制了其懼死之心而已。此種人的極致能夠“全于氣”，其精氣神能夠持久地聚集于某一焦點，而此焦點對他而言成了世界本身；然而那超越性的人格卻能夠契于道，他能夠“官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死”[2](P.179)，這是說他的心能夠統(tǒng)合天地、包藏萬物，視天地萬物為同一大生命、大身體的不同部位；能夠“直寓六骸，象耳目”，即把自己的形骸視為心靈暫時客居的旅舍，把耳目之官所見皆視為同一個大生命在隨時流轉變化的跡象。他在其常心中敞開的是“萬物皆一”的體驗，即《莊子·天地》所謂的“萬物一府，死生同狀”[2](P.368)的體驗。“一知之所知”中的“一”是動詞，是統(tǒng)一、合一，“一知”之“知”是“智”，“所知”是“境”，則“一知之所知”意味著“智”與“境”不再有分別，這里沒有認識主體與認識對象、認識場所的區(qū)分，只是超越性的精神(常心)自身，這種超越的精神(心)超越了生滅、流轉和變化，而正是“死生無變于己”的“一不化”者。王駘之所以為王駘，正在于他的心靈向著這種超越性的精神敞開自身，天地萬物在這種超越性的精神——常心——這里都成了流變遷化的形而下事物，氣化過程中的形生形死，乃是自然過程，而王駘能夠心不與之俱化，獨立于高蹈遺世的超越之境，面對“化則無?！薄拔┳兯m”的世界，此心則能不與物遷，而守其天德，此其所以為常者。正是由于王駘將自己的生命存在奠基在這種超越性的常心上，故而，他隨時將登假于高遠的道境，與道為體；“人則從是”，那些跟隨他的人所向往的也正是王駘身上與道合真的超越性生存方式，是人們自發(fā)地被王駘的生命存在所吸引，是他承載超越性生存的人格感染力量導致了人們的歸心，而非王駘有意識地吸引人們來歸順于他。立足于這種超越性生活方式，他又怎么可能把世間事務放在心上呢？

整個故事對王駘的刻畫著眼于其冥契形而上天德的超越性體驗。具體而言，可以分為三個層次：第一，超越性的向度，《德充符》從“死生亦大矣”到“命物之化而守其宗也”，刻畫王駘人格中的超越性；第二，以德忘形的向度，從“自其異者視之”至“視喪其足猶遺土也”，刻畫王駘的德全而形無所累，其所以忘其喪足的根本在于德全，自得其德本身就會伴隨精神上的快樂，而不會以喪足為意；第三，超越性的感染力量，從“人莫鑒于流水”到“何肯以物為事乎”，刻畫王駘內德充溢而人自來歸，超越性或天德的力量正在于它有超出尋常的激喚性與感染力，這也正是魯國何以有那么多人從游王駘的奧秘。[2](PP.175-179)

兀者王駘并未直接出場，而是通過常季與孔子的對話出場。從顯的線索來看，故事的主角是兀者王駘；但就隱的線索而言，故事的主角則是孔子。孔子口中的王駘是超越性的人格，“游心于德之和”所刻畫的正是王駘的超越性生存樣式，其本質是在精神(心靈)世界中探尋自由，其方式是與形而上的天德冥契玄合。也就是形而上的道體在王駘那里的顯現發(fā)生在心靈中，以此為根基的生活則是純粹超越性的精神生活，這種生活本身是對世間性的政治和倫理機制的超越。王駘的生活形式由心與形的張力界定，他在二者之間將生存堅定地奠基在心而不是形上。他之所以能夠忘形，乃是心不在形，而是始終朝向形而上的超越之旅，德充于內然后忘形而不見所喪。孔子在這里作為“德充符”的隱的主體，是他讓德于王駘，具體表現是愿率領天下人而從王駘學習，既然王駘的超越性品格通過孔子而得以無隱蔽、無奧秘的呈現，則孔子并不在此種境界之下，然而這一點本身卻更加隱蔽；作為圓滿性的人格的象征，孔子深切地理解王駘之所以為王駘，因為他深刻地理解超越性的存在方式。然而，王駘是否能夠深知孔子之所以為孔子，這里并未交代，直到叔山無趾的故事中，才可以看到兀者與孔子交互的第二回合。

三、兀者申徒嘉與子產：超越性人格與方內君子

第二個出場的形殘者是申徒嘉，此次與他一并出場的是鄭國執(zhí)政子產。他們同是伯昏無人的學生。伯昏無人這個人名的象征意義，正如成玄英所說，“德居物長，韜光若闇，洞忘物我，故曰伯昏無人”[2](P.181)?！安锜o人”是道之人格化身，呂惠卿精準地揭示了“伯昏無人”這一符號的象征意義：“道，吾不知誰之子。象帝之先則長于上古，物無以長者也。伯則長者也，昏則吾不知誰之所自出也，吾不知誰則無人也，伯昏無人則道之強名也?！盵8](P.96)“伯”意味著最高、最先，“昏”，是“明”的反面，然而，對于“玄德”、“愚芚”的圣人而言，世俗所肯定的“明”反而是最難化解的“昏”，而對“昏”的肯定意味則在于它是對分別智的超越，相應于《齊物論》的“滑疑之耀”，或者老子的“恍惚窈冥”的狀態(tài)，《道德經》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[3](P.52)“無人”則意味著“人的機制”銷盡、“天的機制”盡顯；“不知誰之子”，則意味著為“眾父父”，即終極根據。而申徒嘉則可以視為與王駘、哀駘它等同一類型的超越性人格在不同情境下的化身或應身?？梢哉f，伯昏無人、申徒嘉、子產三個人物各有其類型學上的象征意義。如果說伯昏無人是道的人格化象征，那么申徒嘉是“游方之外”的變身，或者說是超越性人格的又一側面，畢竟，全文中所有兀者與惡人共同構筑了一種超越性的人格類型，而每一個角色都意在彰顯這一類型的不同側面；而子產則是方內的君子，執(zhí)著于方內的禮法而不能超拔。

故事通過申徒嘉與子產的對話展開，伯昏無人間接出場，不管是拘泥方內而不能上達的子產，還是游方之外的申徒嘉，都師事伯昏無人，這一“現象”是耐人尋味的，其寓意是，唯有道才是統(tǒng)合各種人格類型的最后根據。不僅如此，由于孔子在上文中被突出的是“仲尼”之名，作為“游方之內”與圓滿性人格的代表，也后于“伯昏無人”，二者是“伯”“仲”的次第。游方之外的申徒嘉(以及其變形如王駘、叔山無趾、哀駘它等等)、游方之內的孔子、處方之內的君子子產，都是作為道的化身的伯昏無人的學生，這就是一切人都師法道體，以道體為根據。文中的“伯”“仲”“叔”“季”顯示了精神境界的位階，子產本質上是與“常季”同歸一個位階，即世間的君子，“人之君子”；而申屠嘉作為刑余之人，無疑是“人之小人”，然而“人之小人”可以是“天之君子”，而“人之君子”卻可能是“天之小人”——這就是方內與方外、人爵與天爵、人道與天道的結構性張力。

申徒嘉與子產都是伯昏無人的學生，子產擔任鄭國的執(zhí)政大夫，而申徒嘉本是受了刖刑而殘足的刑余之人，因而子產以與其同行為恥，就對申徒嘉說：“我先出來，你就留在屋子里；你先出去時，我就留在屋子里?！钡诙?，他們兩人又在同一間屋子里同席而坐，子產很不高興，就對申徒嘉說了同樣的話；這是由于昨日子產所說，申徒嘉并未遵循，這才有今日的同堂同席地，對同行子產尚且不屑，何況同堂同席呢？正是鑒于昨日之事，子產再次強調：我現在要出去了，你是留下呢還是出去？你看見執(zhí)政官，也不避諱，難道你要與執(zhí)政比肩嗎？字面上好像子產看到申徒嘉是殘足者，而不屑與之為伍；實質上，在方內的世俗社會，子產是執(zhí)法者，申徒嘉是禮法所判定的罪人，子產作為方內社會有德有位的君子，相對于普通的庶民，無疑是“大寫的人”(3)子產，姓公孫，名僑，字子產，鄭之賢大夫也。《論語》《孟子》《左傳》對其事跡均有記載。《論語·公冶長》：“子謂子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”《論語·憲問》：“或問子產。子曰：惠人也?！薄都狻罚骸盎荩瑦垡?。子產，古之遺愛。”參見程樹德撰，程俊英、蔣見元點?！墩撜Z集釋》，北京：中華書局，1990年，第326、962頁。，他對申徒嘉的不屑，與他對政治社會的禮法的尊重關聯在一起。正是禮法賦予了他們二人在世間的不同身份，也正是禮法構成了子產看待自己與申徒嘉的尺度，然而他卻不知道還有比世間禮法更高的尺度。

申徒嘉對子產的回應則意在給出比禮法更高的尺度。他首先反詰子產：伯昏無人先生的門下也有這樣的執(zhí)政官嗎？伯昏無人以德教人，故而先生之門，乃論德之地，而非論位論勢的恰當場域。世俗之位往往與體制化的禮法秩序關聯在一起，卻未必與德相應；而且，你作為在位者，仗著在位的權勢與我說話，不僅拘泥于世俗禮法規(guī)定的分別，更顯出內德之匱乏。你子產不正是因為無德所以才拘泥于禮法，以執(zhí)政之位而自視高人一等、輕視他人嗎？申徒嘉引用了從伯昏無人那里聽到的教誨繼續(xù)詰難子產：鏡子明亮可照，塵垢就不會粘留其上，一旦塵垢粘留其上則鏡子就不再明亮；長久地與賢人相處，就會無過。你在先生面前所以取重者，在于求學先生之道，以廣大自己的品德；但現在你卻出言如此，拘泥禮法而不通，且以勢位壓人，這難道不是更大的過錯嗎？申徒嘉之所以為“徒”(學生)之“嘉”(優(yōu))者，正在于他明白伯昏無人的教人，與其說在于禮，毋寧說在于德，而子產所執(zhí)著的名位終究不出禮的范圍，子產始終不能逾越方內，正是《莊子·天下》“君子”“百官”的代表：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒?！盵2](P.936)君子拘泥于政治社會的禮法，雖優(yōu)于百官但不能理解圣人；百官執(zhí)著于禮法規(guī)定的數度，雖上出于庶民，而不能理解禮法的精義。無論是君子，還是百官，都將道德等同于方內的禮法(無論是倫理的還是政治的)，因而無法超越方內而理解道德；而申徒嘉則從超越方內的視角理解道德，道德由此而成為個人與天道、天德溝通的內在渠道，且只有通過內在的精神(心靈)來敞開，至于外在的行為以及對行為的規(guī)范與制度則不被視為道德顯現的恰當通道。

子產羞與刖者并行，在申徒嘉看來是不知進德；然而卻很大程度上是政治社會禮法秩序的要求，尤其是刑余之人見執(zhí)政而回避，更是古禮之所要求，但子產只是用錯了地方：“執(zhí)政只可在朝堂上稱，先生之門無政，則無執(zhí)者?！盵9](陶崇道《拜環(huán)堂莊子印》，P.723)在同學于伯昏無人的場景下，二人是進德之友，而非政治社會中的禮法規(guī)定的尊卑身份。所以，申徒嘉強調同游學于先生之門，取大于先生的本意，在于修學進德，而不在得祿得位；進德的關鍵在于通過取法先生以廣大己德，求為大人——這才是“來學”(4)“來學”與“往教”相對，對于以成就人格、培養(yǎng)精神上的大人為目的的學問，《禮記·曲禮上》：“禮聞來學，不聞往教?！敝狻Ｗ赢a非不明此理，然而其所理解之大人，則為方內禮法秩序所限：對子產而言，全形之人不與刑余之人同行，自是尊敬其全形的表現，并非貶抑刑余之人，這就好像對罪人的懲罰恰恰是對其人格的尊重；同樣道理，庶人與執(zhí)政身份有別，先出后出而不同時，為的是尊執(zhí)政，所以尊執(zhí)政者，禮之別尊卑上下，敬重的是秩序本身。子產作為禮法秩序中的君子，算得上是嚴謹于禮者。禮以別異，尊卑貴賤之等，由禮而得以分別，正是基于此義，形全之人不與刑余之人同行，為的是別善惡、分刑名，而這正是禮之精神。子產嚴格地執(zhí)守禮法。然而，以道觀之，則物無貴賤，禮之所別，未必合乎自然天道。禮以別異，尊卑、貴賤、上下之等皆生于禮，然以禮別異而執(zhí)著于禮，則是自其異者觀之也，非自其同者觀之，自后者而言，則重在物之和同，所謂“德之和”者，乃是對禮法秩序的形而上超越。申徒嘉的意思在于，成為大人，乃是從天德層次而言的大人，不是方內人道禮法界定的大人。人之君子，只是天之小人；是以大人必須與天德相通，而超越方內禮法，在政治社會失序的情境下，尤其如此。

既然申徒嘉以“德”來非子產所執(zhí)之“禮”，那么現在子產則以“德”來反詰申徒嘉：你既然受刑而殘足，還試圖與帝堯這樣的圣人去爭品德的高下；但在我看來，作為一個受過刑罰的人，你的品德還做不到自我反省，不然，你又怎么會因犯罪而受刑，成為現在這個樣子呢？換言之，你的品德，尚且不能彌補虧體之過，卻又反過來以過責于形全之人，你有何資格空口論德，分明是你本人才有辱先生之門？子產的回應一點也不給同門留情面，更重要的是，似直擊兀者的痛點。但子產的詰難預設了德禮的一致，禮法秩序下的罪人一定是德之有虧者，既然申徒嘉是刑余之人，則其德必虧；然而恰恰是這個在他看來“德虧”之人，反而以“德”來非“禮”。這是站在方內禮法秩序的立場的子產所無法忍受的，與其說他是為了個人，毋寧說其所守護的是禮法秩序。德禮一致的信念，對子產而言，勢必暗含著自己作為執(zhí)政在德上必然高于刑余之罪人申徒嘉，而這一點也正是子產所以傲視申徒嘉的根本。

然而，申徒嘉對子產的回應也是蛇打七寸，他要針對的恰恰是德禮一致的信念。其回應包含三個層面：首先，“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡”[2](P.183)，這句話的意思可以有多種解讀，但其語境則與子產所說的申徒嘉“與堯爭善”，其德“不足以自反”密切相關。申徒嘉的回應緊扣子產所謂的“自反”，并從“自狀其過”“不狀其過”兩個層面實時地展開“自反”。就“自狀其過”一層而言，為自己的罪過申辯，自以為不當受刑的人很多；就“不狀其過”一面而言，不為自己的罪過申辯，以為自己應當受刑的人少之又少。在個人的層面，前者是推諉其罪過，后者是承擔其罪過。然而，申徒嘉通過這句話所試圖揭示的問題，絕不能僅僅被限制在個人的層面，“當”與“不當”涉及的是“義”的問題，犯罪受到懲罰，行善受到嘉賞，都是“義”的體現。但在政治社會的方內世界，“義”總是要由人來判斷，因而總是落實為“以之為義”；看似客觀化的禮法體制總是由具有自己立場、性情、利欲與視角的主觀者來承擔與實施，因而“義”總是要下落到被指認、被認為的“義”的層面?！爱敗迸c“不當”本來指向的是人的行為，“當”則“義”，“不當”則“不義”；然而，由于義與不義、當與不當的判斷，總是通過主觀性的人來實施，因而這就會給禮法體制本身帶來當否的問題，即禮法秩序本身有可能是“不義”的，這是對子產信念出發(fā)點的深刻反思。

當更多的人們?yōu)樽约旱倪^錯申辯以為不當受刑時，這關聯著的往往是禮法世界的如下事實：有的人行惡犯過，卻未必遭受禮法的懲罰；有的人遭受了禮法的刑罰，卻未必是由于犯過。貪官盜賊很多，但受到禮法制度懲罰的總是其中的少數；甚至是禮法制度本身，給了貪官盜賊犯罪的空間與條件；事實上，《莊子》一書中的《駢拇》《馬蹄》《胠篋》諸篇，已經深刻地意識到這一點。既有應當受到禮法懲罰而沒有受到相應的懲罰的情況，也存在著不當受到懲罰而實際上卻又受到懲罰的狀況；由此而得出的結論便可能是，行惡犯過而受懲罰，相對于大量做了同類行為卻沒有遭受禮法制度懲罰的人，只是不幸與幸運的不同；而對于那些自以為未嘗犯過作惡，卻被政治社會認定有罪而遭受禮法懲罰的人們而言，他們所能看到的就是善惡本身并不能由禮法體制來規(guī)定，而是必須從自己內在靈魂與超越方內禮法的天道的直接相通才能界定。這意味著，在現實的政治社會中，道德上的善惡與禮法的賞罰并不總是一致，前者是德，后者是禮。在理想的良序社會中，德禮之間當為一致；然而現實社會中，二者總是充滿張力，而在失序的社會中，二者之間甚至是沖突或對抗的關系。德禮之間的張力背后，則是更為深層的天人之間的張力。每一個個人都生存在這種張力構筑的方內社會中，個人之行惡犯過，即便不遭禮法體制的人刑，但也無以茍免天刑——這是良心的自我譴責帶來的“陰陽之患”，即對健康生命的陰陽之和的焚毀。在這種語境下，自我申辯以為自己不應該受刑的人很多，這樣的人無視自己的過錯，將自己的受刑歸結為禮法制度的不義，或者歸咎于禮法執(zhí)行運用時出現的問題；這非但沒有看到自己的過，更是沒有將自反上升到德的層面，而只是在停滯在禮的層面。不為自己的罪過申辯，以為自己應當受刑的人少之又少，這樣的人雖然沒有受到禮法制度的懲罰，但卻能夠直視其過，并從超越禮法的天德與天道層次來審視善惡。前者的視角，正是子產從禮法或人刑的視角觀看申徒嘉，后者正是申徒嘉從天德與天刑的視角來看自己所受的刑法。劇情由此而得以反轉：那些全足而未受人刑的眾人，卻沒有足夠的理由為自己不當受天刑作申辯；申徒嘉作為人刑的遭遇者，卻能經得起天道的考驗，而不去為自己所遭受的人刑申辯，因為他在道德上獲得了來自天道的支持，因而無懼于不公的人刑，后者盡管關涉的是禮法的正當與否的問題，但對個人而言，在失序的政治社會里，卻是一個具有偶然性的命運問題。

第二，申徒嘉對子產的回應是：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！盵2](P.183)這也是申徒嘉對子產所謂“計子之德，不足以自反”的回應，只不過這一次回應的重點不在“自反”，而落在“德”之自身。依據子產，申徒嘉之德甚至不足以自我反省，則何德之有？這分明是對申徒嘉自身之德的否定，如此申徒嘉對子產的批評被轉換為一個無德之人卻以德責人，而不能自省其無德，因而其對子產的指責就會自行瓦解。然而，一旦意識到德禮的張力及其背后的天人張力，由禮法制度所帶來的刑罰就會轉變?yōu)樾疫\與不幸運的命運問題。一個人即便可以把握自己的行為，但可能無法避免來自禮法體制的刑罰；即便他在行善，也可能被判定為惡而受禮法的人刑。構建美好的良序社會總是人們共同的渴望，但無論一個人如何努力，并懷抱多么美好崇高的理想，人類所生活其中的社會，最好的狀態(tài)也不過是不亂即治，從來就不存在一個所有的善都得到報償、所有的惡都受到懲罰的正義秩序。這是方內禮法秩序必然面臨的限制，它無法滿足人們對秩序的深層要求與渴望，人們不得不以個體的方式去面對以禮法秩序所反顯的天道層次上的失序。然而，有限的個體又無法改變這種個人生存環(huán)境的失序現實，這就是“知其不可奈何”的命運。作為遭受人刑者，申徒嘉必然深刻地體驗到天與人的張力、德與禮的沖突，然而他能夠安之若命，直面自己內在的靈魂，以靈魂作為位點溝通天道，以心與天的貫通而獲得的天德的力量，來面對失序的禮法社會。這正是他承受人刑而不去為自己申辯的原因。換言之，當對人刑的承受本身成為對命運的承受時，申徒嘉已經不再寄希望于方內禮法的正義性，而是訴求于心靈所連接的超越性體驗，作為其回應命運的根基，外在身體的遭遇——形殘——已經變得不再重要，重要的是自己在內在精神中回應天道與命運的心安與否。兀者申徒嘉由此在天人張力中堅定選擇“與天為徒”，在德禮的張力中毫不猶豫地選擇了德，而對出于人刑、出于禮法秩序的不義已經不再系縛于心，這就是方外兀者申徒嘉超越性生存的出發(fā)點。因為他將如何回應命運作為自己的根本性挑戰(zhàn)，他已經不再求助改變方內世界，但求自己靈魂的完滿。故而對他來說，完滿的生存必須超越世間及其禮法，寧愿得罪于人，也不能獲罪于天。只要不獲罪于天，只要不遭受天刑、天譴、天責，那么一切世間的不義、不公都是無可奈何的命運，只要心靈向著天道敞開，對于世間的種種不幸與命運，就可以安之任之。顯然，當兀者以王駘的身份第一次出場時，走向超越性體驗所要面對的主要問題是心靈對身體的突破，也就是精神生命對形體生命的突破。但當兀者以申徒嘉的身份再次出場時，超越性生活指向的不再僅僅是靈魂對身體的突破，還是對方內禮法秩序的突破，是對世間無常命運的超越性回應。

申徒嘉回應子產的第三點是，“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”[2](P.183)。這一回應進一步地標識了人在世間不得不面對無常命運的生存處境。當政治社會作為每個人在其中自我表達、追求自我實現的共同場域時，每個人對個人目標的追逐都可能引發(fā)對他人的傷害，世間絕非愛與信流溢充滿的美好場域，傾軋、斗爭、競合與沖突總是難以避免，其中固然并非沒有美善，但暴力、冷酷與無情在歷史上從來就沒有被消除過。即便一代代人通過自我犧牲的方式試圖重建社會，但美好理想到頭來還是一種只能存在于內心的烏托邦。莊子通過申徒嘉之口，冷峻而清醒地向人們呈現了世間生存的嚴酷處境：并不存在那種將所有罪惡終結于一旦或一朝的開端時刻(伊甸園時刻)或終結時刻(末世論終點)，生存的真相就是人們不得不隨時面臨世間秩序與天道的張力，個人總是不得不生活在“陰陽之患”與“人道之患”的雙重壓力之下，而且必須做出自己的回應。莊子使用了一個令人心驚戰(zhàn)栗的隱喻，勾勒出人的這一生存處境：世間生活的人們，每個人都被環(huán)境自發(fā)地培養(yǎng)成后羿那樣出色的獵手，隨時在獵殺他者，這就好像在某種社會，環(huán)境將優(yōu)秀的精英培育為卓越的機會主義者那樣；同時，每一個也都因此而在他人的射程之內，方內的禮法秩序本身就是一個殘酷無情的人刑之網，每個人隨時都可能成為射手的獵物而被捕殺。

在這種無所不在、而又將每一個人卷入其中的人刑之網中，被獵手射中乃是必然，不被射中則純屬偶然與幸運。沒有誰能以漏網之魚的方式逃脫這種命運，即便暫時的逃脫，那也不是個人能力與德性的體現，而是純粹偶然；反過來，不幸被獵手射中，遭受人刑，也并不是德性的虧欠。當申徒嘉刻畫了這種冷酷的世間性生存的基本處境時，不僅禮法所關聯著的方內秩序徹底地失去了天道意義上的道義根基，反而人道意義上的善惡、是非、道義，不過是經常地蛻變降格為獵手手中的箭矢，它戕害的不只是人的生命，還有天德。申徒嘉對子產的回應引發(fā)了一種奇異的翻轉：申徒嘉的刖足受刑不再是問題，反而子產的全足本身成了問題。既然“在羿彀中，且當必中之地，然有不中，乃幸免耳。是足之全不全，不關于有德無德，皆命使然也”，那么，“不說己之受刖為不幸，倒說人之不受刖為幸，正見自以為不當亡者，皆不當存者也，把全足人一總罵殺”[10](P.56)。這里的邏輯是，在人刑之網中，那些沒有遭受人刑的人，純屬偶然與幸運，當他們以其全足作為道義論的制高點，去嘲笑那些刖足的兀者時，實則是把自己的幸運等同于道德而去嘲笑他人的不幸，并把這種不幸與不義關聯起來時，這正是他缺失天德、并且根本上就無法理解何謂天德的表現。

申徒嘉進一步通過伯昏無人向子產闡發(fā)了何謂天德的問題。申徒嘉的刖足受刑，是其在天人張力中寧可獲罪人，不愿得罪于天的結果，以此為代價而走向超越性的精神生存之路。然而，那些拘執(zhí)于禮法、生存視野為世間所限的人們總是以其全足而笑其足不全，正如子產那樣，他對此也曾處在長期的困惑與憤怒之中。但是當他到了伯昏無人那里時，怒氣不知不覺間消除了。不知道是先生洗人以善，還是自己突然醒悟了呢？在伯昏無人門下游學了十九年，以至于自己都達到了精神上的大成之境，但這么多年來，先生似乎從來就不知道申徒嘉是受刑的兀者似的。這就是先生的“飲人以和”，它在不知不覺中造成申徒嘉的自我轉化。申徒嘉表述“怫然而怒”的自己時，用的是“我”；先生“洗我以善”時，被洗去、被轉化的也是“我”；“十九年”后，“我”不再存在，而變成了“吾”——所有這些語詞的精微選用都顯示了申徒嘉在伯昏無人那里的自我轉化?！笆拍辍?，是陰陽之數，象征著精神上的大成之境。[11]與伯昏無人游，即心與道游，游十九年之久，意味著大成于道而有真德，從而忘記自己是兀者，正所謂“德有所長而形有所忘”；與道游乃是“游心于德之和”。而伯昏無人的“未嘗知吾兀者”，也正是其游于德者忘其形的寫照。

再回到子產的問題，申徒嘉給出了二人在生存層次上的對照：“今子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎？”徐仁甫以為：與我游于形骸之內的人不應是子產，而應該是伯昏無人，因此他主張，在“今”“子”兩字之間加個“夫”字，原文就變成了“今夫子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外”，其意思就重在申徒嘉與伯昏無人的交往是交心，是精神上的游心；而子產與申徒嘉卻是在形交的層次。[12](P.71)但這并無文本或版本上的支持。其實，申徒嘉的意思可以理解為，子產與申徒嘉作為同門同學，師從伯昏無人，所貴者乃在游心于德，不在形??；但是子產卻索人于形骸，這反而沒有達到游心于德的層次。申徒嘉本質性地提出了同門者是形交還是德友的問題；更重要的是，他指出子產的混淆，即以索人以形的方式索人以德，而在申徒嘉對德與形在世間方內的給定捆綁進行了分離(這一分離背后關聯著德禮分離、天人分離)之后，這使得謹于禮的子產的靈魂受到深深的震蕩，幡然醒悟，改容更貌，這就是申徒嘉生命人格中那來自德性的力量。

《德充符》第二節(jié)展開了以游心于德的申徒嘉與方內君子子產之間的交互對話。如果說在王駘故事中，“游方之內”的孔子能夠深刻地理解“游方之外”的兀者王駘，那么，在這里，拘泥于方內禮法秩序的子產無法理解游方之外的申徒嘉。這是方內與方外的第二次交互，其中的不同在于孔子與子產的精神位階不同，孔子在方內能游，因而并非受制于“方”——禮法，而是內涵著超越方內的維度；子產在方內不能游，而執(zhí)著于方內禮法，錯失形而上的天德。如果說在方內與方外的交互中，第一次是方內以隱蔽的方式勝出，即游方之內者可以理解游方之外者，那么第二次則以顯明的方式給出，方內者無法理解“游方之外”者。設若在這里與申徒嘉交互的不是子產，而是孔子，即在方內即可游又不拘泥于方，同時又能理解“游方之外”者，那么，申徒嘉的局限就會以另一種方式被呈現：他對方內禮法的放棄本身，雖然有著深刻而充分的理由，但畢竟方內世界是人的居所，因而對于“方”或禮法的關注，仍然有其更加必要的理由，但這種理由則是游方之外者所無視的。進一步地，設若申徒嘉的精神生活再行突破，那么被突破的將是對德的執(zhí)著，只有突破對德的執(zhí)著，達到真正的忘德，而后德與禮、德與形、天與人之間看似無解的張力才能得以化解，至少是被緩和。這大概正是陳景元對子產與申徒嘉俱有批評的原因：“子產師伯昏之道而未能忘我，申徒同出師門而未能忘德?！盵13](P.456)

四、叔山無趾與孔子的相遇：超越性人格無法理解圓滿性人格

申徒嘉在德與形之間堅定地選擇德，構成以德忘形的又一典范，并且將個人修養(yǎng)上的德形問題引入到政治社會中的德刑、德禮問題，其背后則是天人問題，它既呼應了《人間世》以“陰陽之患”與“人道之患”所刻畫的人生在世的吊詭性兩難，又開啟了《大宗師》“天人不相勝”的必要性。只不過這些深層問題仍是引而未發(fā)的，而《德充符》以叔山無趾的故事直面這一深層問題。

“叔山無趾”名為“無趾”，是因為無足；古代所謂趾，指的是足,而不是腳趾，腳趾在古代叫做指。趾是行走所用的足(腳)，正常人以腳行走，故而“趾”也可象征人的行止。以“無趾”命名叔山，則叔山之為人也，在形而下層面是受人刑的被刖者，但在形而上層面則是“其行無趾”因而無跡無相的至人。無足而行，猶如“以無翼而飛”，《晉書·隱逸列傳·魯褒傳》引魯褒《錢神論》云：“無翼而飛，無足而走?！盵14](P.2437)《莊子·人間世》云：“絕跡易，無行地難”，“聞以有翼而飛者也，未聞以無翼而飛者也?！盵2](P.139)叔山之“無趾”，即成為無跡、不著相的象征；亦襯托仲尼的“有跡”“著相”。然仲尼所以為“仲”，叔山所以為“叔”而后于仲尼者，在于表面有相者在更深層次實則無相、而表面無相者在更深層次則或有相的復雜辯證邏輯。

叔山無趾沒有五趾，故只能以腳后跟走路，去拜見孔子。仲尼對無趾說：你以前行為不謹，才受到刖刑之辱；現在雖來求教，但斷足不可復續(xù)，又能有什么可以補救呢？叔山無趾的如下回答卻讓孔子震驚：第一，自陳其過，我以前不知務德，而輕用吾身，觸犯人刑，遭受刖足之辱；第二，區(qū)分“形足”與“尊足”，我所以來您這里，乃是由于我形而下的“形足”雖刖，但形而上的“尊足”猶存，我是為了保全“尊足”才來這里的。雖然遭受人刑，但道德上卻未受損，因而可以看到叔山無趾本人在“陰陽之患”(天刑)與“人道之患”(人刑)的張力性生存中，寧可獲罪于人而不愿得罪于天，為了保存尊足而寧愿犧牲其形足，某種意義上這是在方內性世間面向超越性生存的代價。一個沒有精神性追求，只是精心于算計得失與免患的人，無論如何都不會犧牲形足而去保守尊足的；當世間的好人倫理變成了鄉(xiāng)愿時，這種倫理只不過是維系世間利益最大化的工具。而叔山無趾堅定地選擇了留存尊足：形足雖刖，德實未虧；其所受刖刑，乃是人刑，所以忍受人刑，乃是不愿意違背良心而遭受天刑。此意味著叔山無趾與申徒嘉、王駘、哀駘它等，都屬于這種為了不受天刑而情愿選擇遭受人刑的人，故而即便受到人刑的懲罰，其心其神其性反而不傷，是以能泰然處之，怡然自得，忘形而進德不輟。為了做“天之君子”，在世間寧做小人，毅然放棄“人之君子”。莊子哲學作為一種創(chuàng)痛性哲學，它看到了天人之間的深刻張力，當這種張力以某種不可調和的沖突方式存在時，人們只能在其中加以選擇，大多數人都是選擇茍全于世，即免除在世間的人道之患，但這容易得罪于天，從而導致人心的陰陽交戰(zhàn)、天人交戰(zhàn)?！兜鲁浞返呢Ｕ邆儗幵缸龇絻鹊摹靶∪恕保惨蔀榫竦木奕?；寧愿犧牲形足，也不愿失去形而上的尊足。這一方面固然反映了世間生存的艱難，同時也彰顯了他們這一選擇所具有的崇高性與震動人心的巨大感染力。曹礎基指出，叔山無趾的“輕用吾身”其實是在“影射社會黑暗，不知務，不懂世務”[15](P.63)，這無疑是正確的。的確，這是一種反諷的方式?！安恢獎铡保∏∈且驗槭迳綗o趾保持著世間少有的天真，即以人待人的天真，然而人間世卻是爭名奪利的角斗場，于天道上而言的天真之人，在人人都是射手和靶子的世間只能是幼稚之人，不僅容易吃虧受欺，而且容易淪為犧牲品。這正是叔山即便在形體上“失足”但在道義上卻沒有“失足”，因而“尊足”仍在的深層原因。

叔山無趾回應孔子的第三點則涉及兀者與孔子的交互：“夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”[2](P.186)天對于所有的萬物沒有不覆蓋的，地對于萬物則沒有不承載的；天地之德沒有任何偏私，而是面向一切存在者，而無一例外，這就是天地的偉大品質。本來，叔山無趾以為孔子之德猶如天地，哪里想到孔子竟然如此地看重人的形體，而并不注重人的內在精神。叔山無趾對孔子的批評，意在引出如下看法：孔子之道說到底是世間之道，其精神世界無法承載游方之外的超越性生存。

孔子對叔山無趾的回應是承認自己的固陋，同時誠懇地邀請叔山無趾進門來，向孔子及其弟子們講以所聞之道。這是再次書寫孔子的讓德于人、自卑尊人，孔子德性之偉大正是在這種讓德于人、自卑尊人上體現出來，他能夠承載一切偉大人格之偉大，而不以一種類型的偉大拒絕另一類型的偉大，這就是終極德性的開放性，一如天地之德從來不遮蔽而是凸顯萬物的美善，而自己卻化身為隱性的背景那樣。這里要注意的是孔子對叔山無趾稱呼的改變：叔山無趾剛來時被稱呼“子”，當叔山講出“尊足”時，孔子馬上改稱“夫子”。(5)王叔岷業(yè)已看到：“前云子不謹前，稱無趾為子，此改稱夫子，知其非常人也?！币娡跏遽骸肚f子校詮》，北京：中華書局，2007年，第185頁。孔子已經理解叔山并非普通的世間人，而是非同尋常的游方之外者，雖然不與之同路，卻對之表達了最大的敬意。王叔岷注解成玄英疏“無趾惡聞，故默然而出也”時說：“無趾不愿聞孔子所講也”[16](P.185)，曹礎基也說：“孔子請入，無趾不但不入，反而出，表示根本看不起孔丘。”[15](P.63)這其實是一個錯誤，不少注家都注意到，叔山無趾進到了孔子與弟子所在的住所里，他自己的人生經歷，就被孔子視為對門人而言極為生動的一堂課。

叔山無趾進來以后，有沒有講其所聞之道，《德充符》沒有記載，只是以“無趾出”一筆帶過。從上下文來看，叔山無趾很可能是如郭象所說的“聞所聞而出，全其無為也”[2](P.187)，并沒有講任何東西，這才與兀者以王駘身份出場時的“立不教，坐不議”的生存風格相應，故陳景元云：“仲尼請無趾入室講道，而無趾目擊意達，不言而出?！盵13](P.456)。孫嘉淦指出：“不敘講以所聞之語，直接‘無趾出’，而于夫子語弟子、無趾語老聃處補點之，避實取虛也?！盵9](方勇《德充符》，P.730)叔山本人講或未講，所講者何，關鍵是看叔山無趾走后孔子的反應，以及進一步地叔山無趾與老聃對孔子的評價，這是對孔子反應的回應。

面對弟子，孔子依然將叔山無趾視為教學的案例：如叔山無趾這樣的受刑兀者，尚且竭力學習以修補前行之惡，作為全形的弟子們，更是要勤奮勉勵。就孔子與常季關于王駘的對話而言，他深切地理解，無論是王駘還是叔山無趾這樣的兀者，他們追尋的是外其形骸、超越禮法而專注于內在精神的超越性之路，但是他在自己的學生們面前，完全沒有言及這一層面，對于游方之外的生存方式，孔子在學生面前保持高度緘默，而只是從方內生存的視角教育學生向叔山無趾學習。這種錯位乃是基于因材施教、“中人以下，不可語上”(6)據《論語·雍也》：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！钡膯l(fā)性原則。從這個視角來看，“孔子以無趾之跡，誨門人之心”[14](P.456)，仿佛這里有一種心與跡的錯位，然而，這并不是對叔山無趾之道的貶抑或降格，而是考量學生的適應能力，這里也有“下學而上達”(7)據《論語·憲問》，子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”不可躐等的為學次序問題。但孔子對弟子所說的叔山無趾，由于那些考量不會被思及，故而反過來卻被叔山無趾以為孔子拘泥于方內禮法，而無法理解超越性生存真理，這正是叔山無趾和老聃所共有的孔子生命圖像。

孔子在以叔山無趾教育弟子的時候，使用了“全德之人”(8)《德充符》中，有兩處“全德之人”，在叔山無趾故事中，“全德”兼形質而言，“全”意味著本來自己無缺，是就天之所稟而言；在哀駘它故事中，“全德”離形質而言，全其所稟于天之德，全是就修而完之而言。參見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第120-121頁。的表述，其實質內涵是“全形之人”，即形體完好、沒有遭受人刑的人。然而，就是在這里，可以看到與叔山無趾一系的兀者的不同理解，兀者們追尋心靈的超越性之路，這一道路完全系之于精神，而不系于形體；但在孔子那里，形與心在德上并不必然分離，分離只是精神旅程的某個階段，但在更高階段，二者仍然可以合一。孔子所代表的游方之內的道路，不僅要保護“尊足”，還要愛惜“形足”，進一步地，在德與形、德與禮、天與人之間取得平衡。至于舍形足而全尊足的超越性生存之路，只是少數卓越精英之士所能走的道路，在世間的眾庶必須找到自己的方式，以維系天下有道的局面，否則，即便少數的卓越之士，其心能夠縱橫六合之外，但其身也無以在此世間立足，對身體和世間的超越，在孔子那里又與保身、保世的問題關聯在一起，但對超越性人格而言，身與世則是當被克服乃至被超越的病理性存在。

然而，叔山無趾與孔子交互的結果卻是，叔山無趾不能理解孔子，將孔子的位階等同于子產那樣拘泥于方內禮法而無法超越的世間性人格，方內之禮似乎構成了對孔子生存高度的限定。所以，無趾以為孔子并非至人，因為其無法達到對世間秩序的突破。但問題是，無趾與老聃的對話都是以疑問結尾的，《德充符》只是留下了疑問，通過無趾語老聃所呈現的孔子，只是他眼中的孔子；至于其視角所不能及的那個孔子的形象，則必須穿透這些疑問，才能抵達。

對于叔山無趾來說，孔子之所以并非與他、老聃同路的至人，根據在于以下兩個方面：其一，“彼何賓賓以學子為？”其二，“彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”就第一個方面而言，《德充符》是以孔子問禮于老聃的歷史故事為底本，孔子請教老聃的是禮，叔山無趾以為孔子學習老聃的生存方式，而其學習的方式則是“賓賓”?！百e賓”，俞樾以為是“頻頻”，王叔岷從之，實則“賓賓”一詞形容的是揖讓進退之禮，在這里指習于禮儀，而“學子”即學者，指的是門人弟子。鐘泰正確地指出：叔山的意思是，孔子教弟子以禮，叔山無趾師從老子道德之教，以超越方內禮法為進路。[17](P.116)方內與方外的邊界正在于禮，孔子教弟子門人恭敬習禮，正被叔山視為拘于方內而不能超越的體現。孫嘉淦指出：叔山無趾“天資高曠，見孔子之務學守禮，以為拘謹。而不知內外一原，顯微無間，動容周旋，即是天命流行，圣人之所以立極千古而無流弊者正在于此”[9](孫嘉淦《南華通》,P.734)。第二點，孔子既然被視為不能超越方內禮法者，而禮法又建立在以名定形的名教上，人的社會身份受制于君臣、父子、夫婦之名位，名位不同，禮數也就相應有所不同。因而，叔山以為孔子追求并受制于“名聞”。叔山以“諔詭幻怪”即怪誕不經的“名聞”來揭示禮教之弊，同時也隱含孔子“有心以聚人”，此正與兀者以王駘名義第一次出場時的“無心以動眾”[18](P.134)構成對比。然而，孔子所追求的與禮相關的“名聞”，對于至人而言，難道不是牢籠、枷鎖、桎梏，阻礙心靈內在德性，是精神突破必須沖決的堤壩嗎？

對于叔山無趾以上的兩個問題，老聃的回答是耐人尋味的：那為什么不讓孔子齊一死生、等視是非，從而解除這些桎梏或枷鎖呢？顯然老聃的回應本身依然基于游方之外的視角，這與《大宗師》中的“孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣”[2](P.235)是一致的，畢竟老聃在《養(yǎng)生主》中已經被視為“帝之懸解”的代表。這其實是說，何以不引孔子走上游方之外的超越性人生之旅呢？然而，叔山無趾對此表達了否定性的看法：“天刑之，安可解？”孔子所受的是天刑而不是人刑。如果一個人遭受人刑，其形足或許不在，但其尊足卻在，因而可以在天道指引下因德而忘形，然而孔子遭受的卻是天刑，誰又能逃脫上天的刑網呢？叔山無趾以“天刑”論孔子，其實就是說，孔子在人刑與天刑、人爵與天爵中選擇了存人爵與去人刑，但由此失去天爵而獲天刑。在天與人發(fā)生沖突的時候，叔山無趾毫不猶豫地選擇遭受人刑，而全其天德；在他看來，孔子則是為了全其人而獲罪于天。殊不知孔子嘗云：“獲罪于天，無所禱也?！?《論語·八佾》)在天人之際的問題上，孔子既不放棄人，也不放棄天，不做非此即彼的決斷，而是站在天人之際的位置，兩盡其道?！安灰匀诵木璧?，不以人助天”?？鬃又烊酥鶠?，不去觸犯天，也不放棄人的位分，故而其排行僅僅在伯昏無人(道的化身)之后，而先于叔山無趾(而王駘、哀駘它、申徒嘉等等只是同一類生命人格的不同變形)。在《莊子·大宗師》中，孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”[2](P.247)正可視為對游方之外者的回應。誠如呂惠卿所云，“游方內而不必出，安天刑而不必解”[7](P.142)，這是一種“不出之出”“不解之解”，即安于方外之人所謂的“天刑”，“方內”雖不完美，但卻是人的家園，當心安于方內時，方內生存本身即可上升到游的層次。[19](PP.52-78)這就是何以孔子仍然教弟子禮法，并且在禮法之中超越禮法，而不是在禮法之外另尋超越性的生存之路。

在《莊子》中，不僅“相忘于江湖”的奧義，而且“坐忘”“心齋”的奧義，都是通過孔子的故事來呈現，這絕非偶然。依照“相忘于江湖”的奧義，兀者重冥絕跡，選擇形而上者，放棄形而下者，在本文中的象征是遺其形足而存其尊足，而孔子則是形足與尊足兩存而又兩忘?！兜鲁浞泛笪乃^的“忘其所不忘”“不忘其所忘”，唯獨孔子可以當之，而兀者則難當之。因為，“忘”首先不是無而忘之，既無，則無須忘之；而是有而忘之。兀者失足，隱喻無而忘之；孔子存足，象征有而忘之。兀者忘其無足，孔子忘其有足。無足而忘其無足，則不以人有足而己無足介懷，以尊足而行，重內而輕外，重冥而輕跡。有足而忘其有足，則失足與不失足，皆無可無不可，因皆可忘之故。形足與尊足，如魚相忘于江湖，彼此相濟而不自知。兀者一流追求的是“無翼而飛”“冥而無跡”，故能塵垢糠秕、陶鑄堯舜，以人間事業(yè)如浮云，以其不足為、亦不屑為。然而在《人間世》中，孔子恰恰說：“絕跡易，無行地難……聞以有翼而飛者也，未聞以無翼而飛者也?！笨鬃忧∏∫詾榻^跡其實是容易的，真正難的是無行地難，這就是說，對于孔子而言，像兀者那樣的至人，是容易達到的，更艱難的不是無蹤跡，而是有跡而忘跡。這一點關涉著德的內外之辯。王煜指出：“具體的德，應該同時充盈于內以及應物于外；抽象的德僅指‘德之自己’或‘德之在其自身’(virtue-in-itself)。就充于內言，屬于‘冥’；就應于外言，屬于‘跡’。若果視冥作為至高無上，那么難免視跡為束縛，甚至絕跡而孤冥。但是大成而渾化的至德，不可停滯于孤冥的階段。孤懸獨特的冥表示對冥的頑固黏著以及對跡的輕忽疏略”；“在道的渾沌境界，道的在其自身(冥)與道的對其自身(跡)辯證地圓融為道的‘在且對其自身’(in-and-for-itself)?！宓婪鹑业墓怖碇?，正在跡冥圓融的最高境界”；孔子“不以跡為跡，不視桎梏作械杻，而恒保安泰愉悅的心境。”[20](P.344)這一點正是叔山無趾所無法理解的。事實上，對于世間取其超拔的隱者一系，孔子的回應是“鳥獸不可同群，吾非斯人之徒而誰與？”孔子雖然深刻理解與天為徒的意義，但他卻堅定地不舍人間，坦率地感慨地表明其亦是“與人為徒”者，是一個世間生存者。對天德的保守如果說在兀者那里被引向對形體、世間禮法的超越，那么對孔子則被引向對形體、對世間的滋養(yǎng)。樂天與安土在兀者那里被分離，但在孔子那里則被重新連接。所以孔子所提供的生存方式，既在兀者之前，又在兀者之后；在兀者之前，向庸言庸行開放，在兀者之后，仍然指示了生存真理的更高可能性。

按照李騰芳的看法，這一節(jié)兀者與孔子的交互中，突出的是孔子不能理解兀者，其理由是：當叔山無趾見孔子時，孔子的話落在形足上，表明他不能理解兀者；當叔山無趾亮出尊足后，孔子對門人說的話依然在跡上不在心上，故而仍然不能深解兀者。[9](李騰芳《說莊》，P.732)但實際上，情況恰恰相反，孔子之能夠理解兀者，王駘的故事已經清晰地表達過；但是兀者如何看待孔子，這才是叔山無趾故事兀者與孔子交會的要點。如果說，通過王駘的故事，彰顯的是游方之內的孔子能夠很好地理解游方之外的兀者，通過申徒嘉的故事，彰顯的是拘泥方內的子產無法理解游方之外的兀者；那么，叔山無趾的故事反過來說，游方之外的兀者無以理解游方之內的孔子。這一次兀者與孔子的交會所突出的是完全不同的另一個面向。

五、哀駘它與孔子:圓滿性人格對超越性的超越

申徒嘉的故事彰顯的是拘泥方內的子產無法理解游方之外的兀者，叔山無趾的故事反顯游方之外的兀者無以理解游方之內的孔子?！兜鲁浞酚忠霅喝税я~它的故事，這一次被關注的不再是形之殘，而是形之惡，而形之惡與德之美構成巨大反差。形殘與德全的張力，凸顯德禮張力及其背后的天人張力，因而其歸結在陰陽之患與人道之患、人刑與天刑之間的分離與抉擇問題。形之美惡相對于是非刑賞，雖然不涉方內的對錯問題，不涉禮法體制的刑賞問題，但卻是浸入生命無意識深處的人情好惡問題，是非對錯還要有公共性的禮法加以節(jié)制和約束，但人之好惡卻難有共同的規(guī)范。在這個意義上，哀駘它的故事從更深的層面展示形與德的張力，也正是這種張力將超越性生存推進到一個前所未有的高度。

衛(wèi)國惡人哀駘它之所以被稱為惡人，乃是指其容貌極其丑陋?！皭航铻閬?，《說文》：‘亞：丑也。象人局背之形?！盵16](P.188)顯然，與前面的兀者相比，哀駘它四肢健全，卻奇丑無比；故事并沒有刻畫哀駘它究竟是如何的貌丑，而是突出其人格的非同尋常、讓人驚訝的感染力：男子與他相處，都不愿離開他；婦人見到他，都請求父母，與其說他人的正房之妻，不如成為哀駘它的偏房小妾。這樣的婦人們多得都不止以十為單位來計數。世人一旦有機會有條件，總想向他人展示自己的個人主張和與眾不同之處，譬如即便讓同學們不分貧富貴賤穿上整齊劃一的校服，可學生們還是會在規(guī)范所不及的地方顯示自己，如通過耳墜、手表、鞋子等等。然而，哀駘它的特點卻是“和而不唱”。一般而言，唱先而和后，“哀駘它為至人，其于世也，既無所求，又欲存身，不得已而曲從之，譬諸唱、和，則人先唱，而我后和，蓋感之而應，不敢為天下先，《天下》‘推而后行，曳而后往’，‘人皆取先，己獨取后’是也?！盵21](PP.82-83)《淮南子·詮言訓》：“圣人常后而不先，常應而不唱?！盵1](P.1039)《文中子·事君》：“子之言應而不唱?！盵22](P.177)應即和。哀駘它總是應和別人，而從未凸顯自己；從未試圖按照自己預先設定的目標對別人加以引導乃至改造，他總是未嘗先人，隨感而后應。在別人與他相處時，總是讓別人處在中心，處在主位，好像他從來都不把注意力放到自己身上，就好像他自己已經化作襯托鮮花的綠葉，悄無聲息地凸顯他人的美麗；但正因如此，他本人的魅力卻無可遏制地以光而不耀的方式釋放出來。他一無權力地位，無法救濟別人的苦難；二無資產財富，無以滿足人的物質需求；三無驚艷美貌，相反，看起來很不舒服，讓人驚駭；四無引人矚目的才智，其知識所及不出于四境。然而，就是這樣一個似乎普通平常但又相貌丑陋到讓人驚駭不已的人，卻具有不可思議的人格魅力，以至于他身邊聚集了很多人。

這讓魯哀公很是驚詫，這究竟是什么樣的人呢？想必一定有不同常人的地方。魯哀公召見哀駘它，一開始的印象就是相貌的丑陋無比；與之相處還不到一個月，就對他產生了好感；不到一年，就對他完全信賴。魯哀公好不容易將國政交付于他，但是沒過多久，哀駘它就悄然離開了魯國，不知所蹤。這讓魯哀公有一種悵然若失的感覺，他實在無法明白，哀駘它究竟是什么樣的人物？他將哀駘它的故事講給孔子，希望孔子解答他的困惑。

孔子的回答使用了這樣一個隱喻：在他去楚國的路上曾經偶見一群小豬，正在吃剛剛死去了的母豬的奶；突然它們發(fā)覺母豬已死，便驚訝地棄之而逃。這是由于它們發(fā)現母豬已經不再像活著時那樣看顧它們自己了，母豬失去了生命力，仿佛與它們自己已經生死兩樣、不相為類了?！八鶒燮淠刚撸菒燮湫我?，愛使其形者也?！盵2](P.192)小豬們愛它們的母親，并非愛其形體，而是愛那使得形體具有生命力的精神。精神本身不是形體，而是“使其形者”；郭象指出：“使形者，才德也?！背尚⑦M而指出：“而才德者，精神也。豚子愛母，愛其精神；人慕駘它，慕其才德者也?！盵2](P.193)小豬隱喻意在揭示：哀駘它的人格吸引力，并不在于他的丑陋的形體，而在于他的精神，即后文所謂的才德。形體再美好，一旦失去了精神的滋養(yǎng)，也就失去了生命力。

孔子又接二連三地以隱喻進一步闡發(fā)：在戰(zhàn)場上犧牲的人，埋葬他時，不再用棺飾——即翣，垂于棺的兩旁——來下葬，因為那個場合連棺槨都沒有，又何來棺飾；同樣，遭受刖刑而失足者，有足時所穿的鞋子也就不再愛之，因為已經沒有了穿鞋子的腳。之所以會有這樣的情況，是因為失去了根本。翣以棺為本，鞋以腳為本，棺既不在，翣又何存？腳都不在了，鞋子又穿在哪里呢？這是從反面說哀駘它的魅力來自其才德或精神，而非形體。形體與精神之間，精神為本，而形體為末。生存真理如果不能向作為根據的精神敞開，而以形體為要，那么就不能具有持久的生命活力。

孔子更進一喻：做天子的宮妃們不能剪指甲、不得穿耳孔；剛剛娶妻的男子，官府不再役使，使其形逸，以享新婚之歡。這兩個例子，呈現的是“全形”，意在引出的是“全德”：人們對形體的保全都是如此重視，更何況對哀駘它這樣的全德之人呢？哀駘它尚未言說人們已經信服于他，并未立功，人們已經親附于他；使人心甘情愿地把國家政權交給他，還深怕其不肯接受，這樣的人必定是“才全而德不形者”。是他生命中道德的或精神的莫名力量，發(fā)出光輝滋養(yǎng)人們，人們才在不知不覺間就為其所化。這里的“才”并非通常所謂的才能、技能，《莊子·寓言》說：“夫受才乎大本，復靈以生?！盵2](P.836)“受才乎大本”與《莊子·天地》“物得以生，謂之德”[2](P.382)相通；“才”即本性，本性之內容即天降之德。是故，《莊子》語境中的“才”“德”意通，皆秉之于天。陳祥道以為才與德的關系如下：“德全則顯而為才，才全則入而為德?！盵23](P.159)“才全”實即“德全”，“易‘德’曰‘才’者，以接云‘德不形’，不可用兩德字，故不得不變其文也”[17](P.121)?！暗氯辈坏馕吨竦娘枬M，而且意味著絕對自足圓滿；在哀駘它這里則是超越一切權力、財富、榮譽、地位、知識、處境的純粹而絕對的超越精神，即天德之無遮蔽、無遏止的朗現。

哀駘它是超越性人格的典型，而不同于圓滿性人格。其“至誠純出自性情，而非原于學養(yǎng)。宗教性之人格，大皆不由學養(yǎng)知識來。所以謨罕默德原為傭工，耶穌原為木匠，釋迦原為王子”，而慧能目不識丁，只是來自其至真之性情、純粹之本色，故而這種超越性的圣賢不可積學而致，不可模仿也不可以修養(yǎng)的方式超越。然而他們又必然為世俗世界中的人們所崇拜。由于他們體現了絕對無限之精神，故而注定為一切有向上精神之人所崇拜，這種超越性的圣賢，乃相形以見世人之卑狹，故而世人不能不崇拜，哀駘它就是這樣一個超越性圣賢，男子見了他，不舍得離開，婦人見了他寧愿與自己的老公離婚，不做男人之妻而更愿做哀駘它的小妾；君主見了他，甚至愿意奉獻自己的國君之位……。世間一切有抱負、有靈感、有氣魄、有才情、有擔當之事業(yè)家、天才、英雄、豪杰們，在超越性圣賢面前無不自覺自身之渺小，莫不對此等圣賢低頭禮拜。人們并非不自知他們自己的長處，這些長處甚至可以震蕩一世，馳騁人間世，然而超越的圣賢們卻或根本沒有這些，并不依賴于此；世人所有的這一切，對他們都用不上。因而，在他們面前，則世人一切所有，富貴功名、妻室兒女，以至抱負才情、靈感氣魄、英雄事業(yè)等等，皆成虛無。世人忘不了其自我，但超越性圣賢卻忘掉世間大地上所有一切，而直與絕對者合一。他們在精神上便超過世人，涵蓋世人，世人在其面前更顯示一無所有，而又助成他們絕對的偉大與無限之充實，一切世間之人們，皆在此絕對偉大充實面前不能不低頭。低頭意味著接觸其偉大充實而分享之，進于偉大充實；不低頭則自滿于世俗所有，反成渺小。這就是唐君毅所謂的崇拜超越性的圣賢人格之精神，世人不能不有的道理。(9)對超越性人格與圓滿性人格的區(qū)分，參見唐君毅《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》，北京：九州出版社，2016年，第175頁。哀駘它作為超越性的人格——其實也就是莊子所謂的游方之外的天人、神人或至人，方內的任何事物對他而言都沒有吸引力，也正因如此，他的人格精神對于那些只能生活在“方內”并不能游的人總是具有根本性的吸引力；人們越是不能超越于方內的禮法秩序，也就越是對哀駘它這樣的超越性人格有一種著魔的歸服感。

魯哀公進一步的問題是：何謂才全？何謂德不形？孔子首先列出了一個在人之權能邊界之外的畛域，即“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑”等等，孔子稱之為“事之變”“命之行”的畛域。這一畛域中的事物，它們如同晝夜那樣在我們面前不斷地循環(huán)交替，遷流無常，而我們的智性卻無以洞徹其開端；對于它們，我們無法左右而只能接受，因為它們超出了人的權能界限，對于我們而言是典型的“在外者”，是作用于我們而我們又無法改變或消除的運作機制及力量，可將之歸屬于“無可奈何”的“命”。當然，這里的“賢與不肖”與“毀譽”一樣，都是指來自他人對我們的評價，別人如何評價我們也不在我們自己的權界之內。對于這些權界之外的事物，我們雖然不能改變它，不能改變它們作用于我們的方式，但卻可以改變我們對它們的態(tài)度，即我們唯一所能做的只是改變我們回應它的方式?！安湃币馕吨鴮Α懊钡娜缦禄貞绞?，即不讓“命”攖亂吾人本性中的和順，不讓“命”驚擾吾人的心靈，心靈是精神的安宅?！盎汀奔础皝y和”，“和”上承“游心于德之和”，下接“德者，成和之修也”，這意味著，“和”是德之所以為德者，《莊子·繕性》云：“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也?！盵2](P.487)由于德即和，和即德，是故“亂和”即“亂德”。如何才能不讓主體權界之外的“命”(無法左右、不可測度的事之變、命之行)“亂德”？孔子的回答是使心靈不受“在外者”的影響。對于在外者，雖然心靈不能不有所感，但感而不受，而非拒之門外；以那種簡單排斥、抗拒的方式并不能化解在外者對心靈的影響。所以孔子提出一方面“使之和豫通，而不失于兌[2](P.195)”，另一方面“使日夜無郤，而與物為春”，此兩個方面綜合起來就是：“是接而生時于心者也”。而這就是所謂的“才全”——也就是“德全”。

“使之和豫通，而不失于兌”，和謂和順，豫謂愉悅，通謂流通、通達。對于那些被歸屬于“命”的“在外者”——事變命行，與我們的心靈接觸，心靈對之不能不有所感應。我們雖不能在意識中改變它們，但可以改變我們與之打交道的方式，尤其是態(tài)度，安于我們對之的無可奈何，不以之影響我們心靈的和順與愉悅；“兌”的本義是穴，即耳目口鼻等感官，“不失于兌”即不要使心靈的和順愉悅之氣散失于耳目口鼻之官?！肚f子·山木》云：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳”[2](P.614)，表達的也是這種對待“在外者”的態(tài)度，萬物的流轉變化并不能影響他內心的和順和愉悅，在外與化俱化而在內(精神)不為外化所化，這就是心靈的不失其正?！笆谷找篃o郤，而與物為春”，心靈的和順、愉悅之氣通暢，不受阻礙和時變命行的影響，“無一息罅隙”，與萬化交融為一體，雖然與物推移，但其心總是充滿生生的喜悅，所謂“隨物所在，同游于春和之中”[4](P.44)。以上兩個方面，就是所謂的“是接而生時于心者也”，后者意味著至人心靈的和順、愉悅、通達之所在，即是生生的春意之所在；對于至人的心靈而言，仿佛四時并不在天地，而是接續(xù)發(fā)生在他的內心。宣穎解釋說：“是四時不在天地，而吾心之春無有間斷者，乃接續(xù)而生時于心也。”[4](P.44)這就是說，雖然萬象變化，一刻不息，我們無法測知也無法駕馭，對于我們而言它就是我們無法左右的命運；然而，我們的心靈在與之交接過程中，在外順從無常之變化，卻不失我們精神之和悅通達，“造化在我胸中一片活潑，《中庸》‘浩浩其天’一句注腳，莫過于此”[4](P.44)，這樣的心靈狀態(tài)就是“才全”，其本質是德的完備自足，所謂“德充于內者無假于外，德餒于中者外飾無益”[23](P.162)，獨立于變化之流而超拔其上，這也是超越性生存的根據所在。

德雖然完備，但最高的德卻是不形的，“何謂德不形？”孔子以隱喻方式加以闡發(fā)：天下之平，莫平于靜止的水面；靜止的水面被視為“平”的最理想化標準，《莊子·天道》：“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉?！盵2](P.411)事實上，建筑工人使用的“水平儀”(或“水準儀”)就是利用水平原理而制作的儀器。水之所以為求平者所取法，乃在于其能“至平”；而其所以能“至平”，則在于水能夠“內保之而外不蕩”。所謂“內保之而外不蕩”，平的時候能內保其清明，停的時候不隨物而動蕩。這是以水喻德，內保其和，含蓄其內，不隨外化而動蕩。德的本質就是“和”，全其性中之和，就是德的工夫修養(yǎng)。內德而不外蕩，無往而非德，物自不能離之，這就是德充之符。也就是說，德不形者如同水之平者那樣，可以成為人們自來取法的尺度或標準。

魯哀公后來告訴孔子的弟子閔子騫說：開始的時候，我以為國君治理天下，只要執(zhí)掌治理人民的法令，關懷百姓的生死，就已經是治理天下的通途大道了；聽到孔子討論哀駘它的那些話，我才擔心自己并無實德，不免于輕用自己的身體而危亡自己的國家。我和孔子，并非君臣，而是進德之路上的道友啊。這里要注意的是，魯哀公自身存在狀態(tài)的變化，來自孔子而不是哀駘它。盡管哀駘它對于魯哀公有讓他著魔似的吸引力，那是超越性人格所投射出來的光輝與能量。在與哀駘它的交往中，魯哀公只是被其強烈地吸引，不知其然而然；對于哀駘它除了純粹的仰慕與自我徇失之后，再也沒有其他東西，超越性人格只能照見我們作為世間生存者的渺小與卑微，只能激喚其我們放棄自己的世間身位甚至是我們自己。然而，我們的世間維度卻又一再地下拉著我們，此與超越性的人格對我們的上拉，形成一種結構性的張力，我們就在這兩種力量的搖擺中徘徊不定，時上時下、此消彼長。然而，在孔子這種圓滿性人格那里，我們看到的是超越性人格的退隱，孔子的讓德于人，使得我們不是面對超越性人格那樣失去自己，而是重新獲得自己。魯哀公的存在狀態(tài)的轉變，之所以在孔子這里而不是在哀駘它那里發(fā)生，很大程度上是魯哀公通過孔子而贏獲了嶄新的自己。

哀駘它的故事是孔子與形殘者的第三次交互：第一次交互時意在引出游方之外的王駘完全可以被孔子所理解；第二次交互時意在表明游方之外的叔山無趾本質上并不能理解游方之內的孔子；而在前兩次交互中，孔子在明的線索中都好像是個配角，只是意在引出游方之外的兀者；到了第三次交互時，情況發(fā)生了改變，哀駘它作為兀者的變形，呈現了新的面相，但同時孔子也獲得了“至人”的精神位階，要知道在第二次交互中，被叔山無趾與老聃否定的正是孔子的“至人”位階?？鬃拥闹寥酥浑A的“死”而后“生”，恰恰表明了以孔子為中心的“隱的線索”已經走上前臺，而以形殘者為中心的“顯的線索”則在后撤。

六、超越“超越性”：從“以德忘形”到“上德忘德”

《德充符》提出的問題是：圣人游于何處？圣人之游，是“游心”，是精神的自由，而無涉形體；所游者何？“游心于德之和”。世俗意義上的知、約、德、工都無關于這種精神自由，相反可能為之障礙?！爸獮槟酢保墩f文》段注曰：“凡木萌旁出皆曰蘗，人之支子曰孽?！盵24])對于游心者而言，智計之巧是進德游心的枝孽，“至知不謀”(《莊子·庚桑楚》)，游心于德拒絕謀略化、工具化的智術；約束人的禮儀不過是膠漆的外在黏合，其代價或如《駢拇》所說，“待繩約膠漆而固者，是侵其德者也”[2](P.291)，如果不曾砍斫其內在的連接，那又何必使用膠漆呢；布施恩惠不過是籠絡人心的手段，而“至德無得”(《莊子·秋水》)，如果大本無喪，又何必以德相互招引和標榜呢；將技巧機關視為商賈般獲利的手段，如果不將自身作為世間的貨物，又何須用機巧技藝將自身加工為代售的商品呢？ “不謀”“不斫”“無喪”“不貨”，才是游心者的“天鬻”——即“天養(yǎng)”而非“人養(yǎng)”，一種由純粹精神饋贈的食糧。這種精神食糧秉受于天，一切形式的“人為”(知、約、德、工)都無與于這種“天養(yǎng)”。游心者具有常人的形貌，卻能超越常人的好惡；具有常人的形貌，所以他與人同群，與人們共同生活在這個世間，但他又沒有常人的好惡，因而世間性的是非價值不會擾亂他的身心。他渺小的身體毫無疑問地與常人一樣屬于世間，屬于方內的禮法秩序及其機制；然而他的精神卻不屬于世間，而總是向著天德之和敞開自己的靈魂。游心者當然是在世者，但又有此世所無以窮盡的東西，那就是他的向著天道天德敞開的心靈。在此意義上，游心者具有在世而又不屬于世的雙重身位。

無論是超越性的人格，還是圓滿性的人格，都是在世而不屬于世的。然而超越性的人格，以其在天人之間的張力體驗，堅定地選擇了絕對超越性的天德，其生活完全是由純粹精神來界定的，它表現為對形體最大限度的脫離，最終是從人性、從世間社會的共同價值、從宇宙的節(jié)律之中的逃離，而以終極的超越性作為生存的根據，這種超越性只能是創(chuàng)造性與自由性本身，也是德之和的絕對展現本身。但是圓滿性的人格卻要從這種絕對的超越性回轉，回到宇宙節(jié)律、回到世間，回到人性，因而他將超越性的旅程融在凡俗性、庸常性之中，他與販夫走卒、漁樵等共同生活，其超越性的光輝融化在平凡普通的日常生活世界的生生之意中。前者以超越性的上拉性力量激喚著對形體的遺忘以及對天德的向往；后者則將德的遺忘本身視為德的展開形式，大德之爛漫光大即是大德之自我隱藏。在前者，世間性的常人徇失了自我，為一種向上的力量所牽引；在后者，世間性的常人重新肯定了自己，自己為自己在社會、世間與宇宙中自我定向。

七、惠施：常人人格的生存論畸變

《德充符》的結尾，從游心的至人回到當下的語境，惠施與莊子出場了。這是一個與《逍遙游》《天下》等具有相似結構的結尾。當莊子意識體驗中的游心者以有人之形而無人之情的面貌出場時，這必然引發(fā)來自世間者——惠施是其典型的代表——的質疑。惠施的問題是，難道無人之情是人的天性之本然嗎？如果是這樣，那么人如果沒有了世間性的好惡之情，又何以為人呢？難道好惡之情不是人不可泯除的同屬自然的規(guī)定性嗎？從世間性的屬人視角來看，惠施的提問及其隱含的信念，沒有任何問題。然而，這本質上關涉對人的理解問題。當莊子以反詰的方式提出如下問題——“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”[2](P.202)——時，他顯然在追問更為深層的上述問題：人是一個可以被縮減為世間內的生存者嗎？退而言之，即便是那些被世間性的常人視為屬己性的“貌”“形”，又何嘗真正屬于我們本己呢？毫無疑問地，它們來自“天”——一種我們并不能左右的力量，一種我們無法預知的力量——及其運化方式，即“道”。那通常被視為我屬性的“貌”“形”，其實只是我們被動地接受了來自天道的饋贈而已。然而，它們卻又真真切切地構成我們生命的一部分，在此意義上，無論是游心者還是世間人，都是屬世性的生存者。

惠施的問題是，既然貌與形來自天道，人之情不也具有同樣的來源嗎？那你又怎么能說有人之形而無人之情呢？而且，一旦否定了人之情，人就會如同木石那樣，這本質上是連人自身都被一同否定了。莊子的回應是：你所說的人之情只是隨感而動意義上喜怒哀樂的情感，而我所說的無情并非指沒有喜怒哀樂，而是指人不以好惡內傷其身，不為情感所累，不被情感擾亂心靈中的德之和；不以人為的方式去增益天道的運化機制，關鍵是“循天之理”(《莊子·刻意》)，養(yǎng)生而不益生?；菔┻M一步反詰道：既然不益生，何以有其身呢？莊子的回答是：天道給了人以容貌和形體，性德也就同時被賦予其中，其德未嘗不和順于中，只要不以好惡人為地內傷其身，它就會按照自己的機制自發(fā)地運作；問題是，像你這樣，終于神馳于外、勞精于內，行走時則倚靠樹木而吟詠，坐時則憑據幾案而昏睡；盡管天道賦予你全人之形貌，你卻用智術末技以自炫，在堅白同異問題上爭鳴不已。

惠施構成了拘泥于世間性生存視角的典型，正是其自拘泥于方內，而將生存開放在那些非但不能進德，反而執(zhí)著于形名最終忘德的“誠忘”者。這也是《德充符》的反例，既然無德可充，那也就無符可征。因而，對惠施的如下刻畫——行走時則倚靠樹木而吟詠，坐時則憑據幾案而昏睡，意在彰顯其缺失內德之和的枯燥無味的靈魂，正是缺乏對超越性體驗及其上拉力量的感應和敏覺，才使得他對人的理解完全縮減為世間性的形、貌、情。惠施擁有生理上健全美好的身體——全人之形，相對于《德充符》中的六位身殘貌丑者，可謂幸運中的幸運；然而，真正的不幸卻又在惠施身上顯現，他那缺失天德之和的靈魂及人生，不正是更大的不幸嗎？這種看起來的“不幸”只是他并未理解人的權能邊界：將“天之所為”的交付給天、將“人之所為”的交給自己，勇敢地承擔起來；由于天道及其機制在惠施的心性中并沒顯現，因而他的世間性生存形式也就缺乏對“天之所為”及其力量的感應，他并不清楚，這種感應的器官并不是形體、容貌，也不是指向客體的意向性意識或喜怒哀樂等情感，而是人的總是無法被世間性所拘束的心靈。

惠施構成了常人生命形態(tài)的又一亞型。常季作為常人雖然同處方內，但仍有一種上達或超越性的渴慕；子產所象征的則是謹于禮而不達于德的人之君子，方內的禮法秩序制約了對德的理解，德被下降為與禮的一致性，他看不到德禮之間、天人之間的結構性張力，但在世間性上他仍然是按照世間性禮法尺度而嚴格要求的生存者。與二者不同，惠施象征的則是感受不到來自超越性的上拉力量，其生命處在向下沉陷的常人的亞型。如果常季與子產等象征著方內人格，仍然有其可以稱道之處的話，那么惠施意味著一種生存論的畸變，是人的人性之削減，既不能抵達超越性，又不能安于世俗性，與超越性、世間性兩無所當，故而生命處在無定的懸浮狀態(tài)，失去了精神上游心的可能性，從而成了無根者?；菔┦恰靶稳虏蝗闭撸驗閮鹊虏怀?，甚至德性與精神的匱乏，所以不能有外顯之符。與“游方之外”者相比，“惠施們”并不能達到“方外”，只能生存于世俗的方內；游方之外者德全而形不全，因德而忘形，而“惠施們”卻不能達到忘形的層次，相反是執(zhí)著于“形”以及定形之“名”，生命因此被限定而失去了作為“能在”的開放性前景。與“游方之內”者相比，雖同處方內，但“惠施們”卻不能“游”，而是被拘系于方內，其生命由被給定的“形全”與未盡人能的“德不全”所界定，而“游方之內”者不僅“形全”而且“德全”，其形體也非給定，而是“以德踐形”的成就。換言之，“惠施們”既不能“支離其形”，更不能“支離其德”，他們的存在反顯“支離其形”的條件是“德全”——德有所長而形有所忘，正如“支離其形”者以正的方式顯現了“支離其德”的條件——忘德。

八、結論：《德充符》的多元交響、隱顯線索、立體脈絡

常季、子產與惠施，構成常人人格的三種亞型的符號化表達。常季身處在方內而有上達之心，因而其心靈能夠感應來自超越性的牽引力量，是朝向形而上者；子產身處方內的禮法秩序，作為“人之君子”，卻由于德與禮、天與人之間的張力性結構在他那里反成了一種給定的捆綁，因而他又是“天之小人”；他受限于方內的習俗性倫理與體制化形態(tài)，因而無法自拔于方內，但他最終還是從申屠嘉那里感應到了比方內禮法更高的精神力量，以至于“蹴然改容更貌”。而惠施則象征了被方內秩序及其體制所固化、鈍化了的心靈，無法感應來自究極之處的超越性聲音，因而其生命沉陷于形而下的生存狀態(tài)中而不能自拔。三種亞類型共同刻畫了方內生存者的圖像，可上可下而又因此處在無定狀態(tài)，既內蘊對超越性牽引力量有所感應的可能性，也包含了僵化到無法感應超越性的可能性。換言之，三人所象征的是世間性的常人，其人性往往被縮減為世間性生存者，處在一種搖擺不定、上牽下拉、可上可下的狀態(tài)，這反而使其生命真正成為一種“能在”，即向著可能性開放，而有無法被現成化還原或壓縮的開放性前景。常人作為能在，本質上生活在形下與形上的結構性張力中，充分地回應這種張力，必須從常人向上，或者走向超越性人格，或者走向圓滿性人格。而在現實層面，我們每一個人幾乎都是常人，而超越極與世間極的結構性張力界定了我們作為普通人的生存形式。在這個處處受到限制的世界中，如何能“游”，是生存于方內的常人必須面對的根本性問題。

無論是超越性人格即“支離其形”者，還是圓滿性人格即“支離其德”者，都能達到“游”的精神境界，但所游之境不同，前者“游方之外”，后者“游方之內”?！坝畏街狻闭呒瘸健胺絻取保植恍加凇胺絻取?，因而“方內”與“方外”仍有間隔而不能溝通，對于“支離其形”者而言，“方外”可游而“方內”不可游。“游方之內”者，在一定意義上超越了“方內”不可游的限制，不再視“方內”為游之障礙；既然道體無間于方內和方外，而人又是有限之人，那么游于方內、安于方內即無隔于方外。就形與德兩個維度來看，超越性人格因內德充實而能夠忘形(支離其形)，在形與德之間堅定地選擇了德而否定形，但另一方面，之所以以形殘者來作為這類人的符號化象征形式，正是源自于他們以方外的超越性向度而否定世間性，以道德的超越向度而否定形體。即便形體并不殘缺但仍然對形體、方內予以否定的老聃也理所當然地歸入此一生命類型，這種生命類型是典型的超越性人格，其生命存在完全為超越性統(tǒng)攝。這樣，對于形體、對于世間性等形而下的要素，超越性人格顯現了一種因否定而“逃離”(exodus)的取向。這種取向的問題，通過衛(wèi)靈公、齊桓公得到了表達：二人習慣了與身體上的畸形者交往，反而以為正常人不正常了。相比之下，圓滿性人格的可貴在于，并不以否定形的方式而肯定德，并不以否定方內的方式而肯定方外，而是以德與形的交織、方內與方外的相即相攝，來克服那種脫離形體的道德、脫離方內的方外，因而實質上達成了對超越性的超越，世間極與超越極兩者之間達成了平衡、互融、相化，這也就是何以圓滿性人格而非超越性人格才真正可以“踐形”的根本。

畢竟，超越性人格的特征是對方內秩序的超越，而“方”在人則是身體，在宇宙則是社會性的世間及其機制——禮法，對方內的超越展開為“游心”的精神生活，這是一種由形而上的自我確證方式，表現對現成性與凝固化的超越。但是，超越性人格之所以仍然不是人性的極致，在于它以方外的超越性向度而否定方內，以道德的超越向度而否定形體。因而方內與方外、世俗與超越之間仍有一種結構性的緊張，與之相應的則是超越極與世間極的相互否定、相互外在，正是這種否定、外在，導致了生命自身的結構性緊張。只有在圓滿性人格那里，形上與形下的對峙才真正被消解，超越極與世俗極才能交互支撐、相互肯定、相即相入。然而，通向圓滿性生命的道路，并非否定超越性人格，而是沿著超越性生存的進一步上達或超越，這種“超越性”的超越，使得超越性人格繼續(xù)上升之路，不得不采用下降之路的形式，這就是回到凡俗、回到世間性中，融超越性于凡俗性之中，化圓為方，化規(guī)為矩，融圣于凡。這正如通向超越性的道路，不過在于方內的常人對自身、對世間的超越，如此而已。也就是說，從方內性的人格——常人，向著超越性人格，再向著圓滿性人格的邁進，不過是超越的展開，但超越性的展開在其極致處，則是“超越性”的超越。

《德充符》對三種人格的定位并不是來自方內的世界性——在世者(be-in-the-world)，因為在世者可以完全沒有超越性的天道向度，也不是僅僅來自超越性，因為對超越性的單純肯定可以以脫離世間性的方式來達成，而是以世間性與超越性的平衡，即所謂天人之際的平衡、相即相入作為其判準，而所謂的道就意味著天道與人道的居間交際，天人的彼此融入。三種人格及其多樣化變形的隱顯交會，構成了《德充符》的復調立體線索，它超出了單一線性的敘事，而更像立體性、復調性的網狀意義結構。在其中，不僅多元生命形態(tài)的萬籟交響得到肯定，而且，復雜脈絡所帶來的立體性生命場景，活化并充實了作為能在者的人的開放性前景。