王曉升

在當(dāng)前的哲學(xué)研究中，“異化”“物化”“人道主義”這幾個概念被人們廣泛地運(yùn)用。而對于這些基本概念的運(yùn)用，人們卻缺乏應(yīng)有的反思。當(dāng)人們對于這些概念缺乏基本的反思的時候，其中的混亂和爭論就永遠(yuǎn)都不會停止。有些人主張用異化概念來分析現(xiàn)實(shí)，有些人反對；有些人強(qiáng)調(diào)馬克思的思想中的人道主義的要素，有些人反對把馬克思的那些思想解釋為人道主義；有些人批判物化，有些人為物化辯護(hù)。當(dāng)然，過去人們對于這些概念也進(jìn)行過許多分析，其中的討論都是人們耳熟能詳?shù)摹５?，這些分析都沒有從人的肉體和精神對立的角度來審視這幾個基本概念。

一、肉體和精神的對立

人的自我矛盾有很多。在生活中，任何一個人都會面臨著各種自我矛盾，但是人卻有一個根本性的自我矛盾，這就是精神和肉體的矛盾。按照霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中的思想，人要自我持存就必須征服自然，而在征服自然的過程中，人還要征服自己的內(nèi)在自然。他們用奧德修斯在回鄉(xiāng)的過程中征服自然神塞壬的故事來說明，人在征服外部自然的過程中必須自我束縛。在這個過程中，奧德修斯被束縛在桅桿上，而水手們失去了聽力。阿多諾通過這個形象的比喻說明，在征服自然的過程中，人的精神要控制自己的肉體，而肉體要反叛這種控制。于是，人就面臨著精神控制肉體而肉體不斷反抗精神控制的矛盾。如果說人類的生存必須依賴于征服自然的斗爭，那么肉體和精神的這種矛盾就貫穿于整個人類歷史。原始人類征服自然的精神從本質(zhì)上來說與啟蒙精神是一致的，啟蒙精神就是要用模仿自然的方法來征服自然。而實(shí)證科學(xué)的成果就是從模仿自然中產(chǎn)生的。人反過來用自己所獲得的科學(xué)成果來控制自然，甚至反過來用這種方法控制人本身。本來，人是要通過控制自然來維持自己的生存的。但是人為了控制自然，也必須控制自己的內(nèi)在自然。在征服自然的過程中，人不僅對于外部自然充滿了恐懼，而且對于自身的自然也充滿了恐懼。阿多諾和霍克海默把人類文明史中所出現(xiàn)的這種矛盾理解為啟蒙辯證法。

在肉體和精神二元對立的基礎(chǔ)上，一些人為了肉體的生存而展開了如同動物一般的生存競爭，為了土地、資源等展開了無數(shù)的戰(zhàn)爭；也有一些人為了尊嚴(yán)、信仰或者某種精神（意識形態(tài)）而展開了斗爭。古代的宗教戰(zhàn)爭、現(xiàn)代社會中的意識形態(tài)斗爭都是在這樣的二元對立的背景下展開的。當(dāng)然，人們也會以宗教的名義來掠奪資源，也會以掠奪資源的名義來維護(hù)宗教。無論是哪一種方式，肉體和精神的對立的基本模式?jīng)]有變。

這種平衡就是對立面的統(tǒng)一，是一種動態(tài)的平衡。如何來看待這種對立統(tǒng)一呢？精神和肉體在斗爭中達(dá)成一種和解。在這種和解之中，精神不再是原來意義上的精神，它接受了肉體，包含了肉體的要素；反過來，肉體也不再是原來意義上的肉體，而接受了精神的要素。但是，這種接受也不是完全接受，而是沖突中的暫時和解。當(dāng)我們這樣來理解精神和肉體的時候，我們發(fā)現(xiàn)，日常所使用的“精神”概念是一個錯誤概念，因?yàn)榫裰邪巳怏w；同樣我們發(fā)現(xiàn)，日常使用的“肉體”概念也是一個錯誤概念，因?yàn)槿怏w中包含了精神。或者說，我們在這里，既不能說“精神”，也不能說“肉體”。對于這兩者之間既相互沖突又相互和解的狀況，我們沒有合適字詞來描述，而這個狀態(tài)才是人類生活中的常態(tài)。那么為什么人們不能用語言來描述這個狀態(tài)呢？這是因?yàn)?，這兩者處于一種動態(tài)的平衡過程中，如果我們用一個名詞來命名這種狀態(tài)，比如用“此在”來描述這種狀態(tài)，那么我們就把這種狀態(tài)固化了，這種做法恰恰違背了“精神”和“肉體”之間的對立統(tǒng)一的關(guān)系。無論我們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)這里的“此”，強(qiáng)調(diào)這里的暫時狀態(tài)，我們還是把它物化了。

二、異化概念的觀念論前提

如果我們從上述視角來理解人，那么我們就可以看到，人始終是一個對立統(tǒng)一體，其中始終存在著精神和肉體的沖突與和解。從這個角度來看，人沒有一個統(tǒng)一的本質(zhì)。而異化概念是以同一性原則為前提的。純粹自我同一的東西才會把對立于這種自我同一的東西看作是異化，尤其是人的自我異化。那么我們?nèi)绾蝸砝斫膺@種自我同一性呢？

這里有兩種思路。觀念論認(rèn)為，人是理性的存在者。這就是用精神來消解肉體。反過來，機(jī)械唯物論認(rèn)為，人純粹是無精神的生物，其把人的精神完全還原到肉體。這就是說，機(jī)械唯物論雖然也承認(rèn)人的精神力量，但是認(rèn)為這種精神純粹是由肉體決定的。如果人的精神完全是由肉體所決定的，那么人的精神就變成了純粹為了滿足肉體需要的精神。如果精神完全服務(wù)于肉體的需要，那么這種精神就是純粹的工具理性，就是完全為生存斗爭服務(wù)的。這樣，唯物論就與觀念論一致起來了。如果把精神和肉體完全對立起來，唯物論和唯心論在對于人的精神和肉體的客觀性質(zhì)的理解上是完全一致的。唯心論強(qiáng)調(diào)精神的作用，它要把一切肉體的東西都消解掉，或者說，它要讓精神完全控制肉體。當(dāng)肉體和精神完全對立起來的時候，當(dāng)精神完全控制肉體的時候，這個精神也只能是工具理性意義上的精神。唯物論和唯心論對于精神和肉體的性質(zhì)的理解是一樣的，精神就是純粹理性的精神，肉體就是純粹的肉體，如同動物一樣的軀體。只是他們對于這兩者的評價不同。極端的唯物論把精神對于肉體的控制看作是惡，而極端的觀念論把肉體看作是惡之首。

當(dāng)馬克思這樣來理解人的本質(zhì)的時候，馬克思的本質(zhì)概念就與傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的概念區(qū)別開來了。傳統(tǒng)的本質(zhì)主義強(qiáng)調(diào)的是同一性，即人有一個同一自我、同一的精神。而馬克思的人的本質(zhì)的概念不同，它是人的肉體和精神的和解。而人的自然和精神始終是矛盾的，不可能是同一的，因而只能在沖突中和解。這就是說，馬克思的人的本質(zhì)概念沒有傳統(tǒng)的人的本質(zhì)概念的同一性，因此，這個人的本質(zhì)概念也無法被肯定地給出，它既是自然的，也是精神的，而且是在相互沖突中和解的。這個本質(zhì)概念超出了傳統(tǒng)哲學(xué)對于本質(zhì)概念的理解，從這個角度來說，馬克思的思想超出了傳統(tǒng)的本質(zhì)主義。但是，馬克思在這個時候還是吸收了傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的概念框架的，這就表現(xiàn)了馬克思思想的形成階段的特點(diǎn)——用傳統(tǒng)的概念來表達(dá)自己的新思想。如果我們用傳統(tǒng)的概念框架來理解馬克思的思想，那么這顯然會忽視馬克思思想中的新東西。

人的本質(zhì)的異化是與人的本質(zhì)概念結(jié)合在一起的。如果馬克思堅(jiān)持了傳統(tǒng)的本質(zhì)主義概念，那么他就仍然是從同一性的角度來理解人的本質(zhì)的，那么人的本質(zhì)異化就是人背離了這個同一性的本質(zhì)。通俗地說，即人不是他自己了。而這個同一性的本質(zhì)只能是精神，因?yàn)槿绻@個同一性的本質(zhì)是肉體，那么就無法把人和動物區(qū)分開來了。為了把人和動物區(qū)分開來，那么人的本質(zhì)就只能是精神的本質(zhì)。在這樣的情況下，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的異化只能被理解為人和他的精神本質(zhì)相異化。這就是黑格爾哲學(xué)的思想。如果這樣來理解馬克思的異化概念，那么馬克思就回到了黑格爾哲學(xué)。顯然，馬克思不是這樣理解人的本質(zhì)的。也正因?yàn)轳R克思沒有這樣一種本質(zhì)主義意義上的本質(zhì)概念，所以馬克思從來沒有在這種同一性的意義上去定義人的本質(zhì)。這是因?yàn)?，人的本質(zhì)是不可定義的。

三、不同意義上的人道主義

馬克思從人的精神和肉體既相互沖突又相互結(jié)合的角度來理解人。對于馬克思來說，真正的人道主義是人和他自身自然之間的和解。這種和解只有在共產(chǎn)主義社會中才有可能，只有在揚(yáng)棄私有制的條件下才有可能。馬克思強(qiáng)調(diào)，這種共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”，它是人和自然之間的矛盾的真正解決。從這個角度來說，馬克思所說的人道主義與其他人道主義有根本的差別。在哲學(xué)史上，康德強(qiáng)調(diào)人自身的尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人的自由，薩特等人的人道主義在很大程度上是康德的人道主義的翻版；而費(fèi)爾巴哈的人道主義強(qiáng)調(diào)人自身自然的人道主義。這兩種人道主義都是把人和他自身的自然對立起來的人道主義，都堅(jiān)持了肉體和精神的對立，而處于這種對立中的人恰恰是痛苦的人。從這個角度來說，建立在這兩者之間的分裂基礎(chǔ)上的人道主義把這兩者之間的對立固化，這是極其不人道的。因此，馬克思是反對這些人道主義的，其思想是與這些人道主義思想對立的。把馬克思關(guān)于人的觀念和這些形式的人道主義等同起來是對馬克思思想的誤解。

應(yīng)該說，叔本華關(guān)于人生是一個不可避免的悲劇的說法，從一個角度說明了人自身的肉體和精神的一種沖突，這個沖突對于人來說是不可避免的。這毫無疑問是有一定的道理的。但是他把這種痛苦固化，把這種生存狀態(tài)理解為自在之物，這忽視了個人生存中的另一種狀態(tài)，就是和解狀態(tài)。這就是說，人的肉體和精神的沖突會一定程度的和解，但是這種和解也不能被固化，它是暫時的，是動態(tài)的。這表明，雖然人始終面臨著肉體和精神之間的沖突，但是，只要人還保留著一點(diǎn)肉體和精神的和解，人就有幸福的期待。這就如同兒童時代，孩子們沒有生存斗爭的壓力，他們不像成年人那樣把自己的肉體和精神尖銳地對立起來，他們的生活之中包含了幸福的體驗(yàn)，這種幸福的體驗(yàn)是人肉體和精神之間和解的表現(xiàn)。只要成年人還保留了這一點(diǎn)點(diǎn)的和解狀況，那么人就存在著幸福的期待，他們就一定能夠在生存的痛苦中感到幸福。

馬克思看到了這里的痛苦和矛盾。但是，對于他來說，這種個人的痛苦不是純粹個人的生命體驗(yàn)，而是與社會制度有關(guān)的，是與私有制有關(guān)的。私有制使人陷入無窮的生存斗爭中。馬克思有一個歷史唯物主義的根基，他從私有制出發(fā)來說明這種分裂的必然性，以及克服這種悲劇的圖景。從這個意義上來說，馬克思的人道主義對人的悲劇性的理解又與人格主義不同。

四、物化批判的界限

盧卡奇吸收了馬克思在《資本論》中關(guān)于拜物教批判的思想，從物化批判的角度來批判當(dāng)代資本主義。這就轉(zhuǎn)換了資本主義批判的模式。對于馬克思來說，資本主義制度核心問題是私有制和社會大生產(chǎn)之間的矛盾，這個矛盾會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)，這是馬克思批判資本主義社會的基本思路。

而盧卡奇的物化批判轉(zhuǎn)換了一個視角，他把馬克思對于拜物教的批判與韋伯的合理化批判的理論結(jié)合起來。在《資本論》中，馬克思的拜物教批判指出，資本主義社會把人和人之間的關(guān)系變成了物和物之間的關(guān)系，這種關(guān)系取得了第二自然的特征。自然之間的關(guān)系都是因果關(guān)系，這種因果關(guān)系可以用理性化的方法加以認(rèn)識。而在資本主義社會中的交換關(guān)系是按照合理化原則建立起來的，企業(yè)的內(nèi)部系統(tǒng)也是按照合理化原則建立起來的。從這個角度來說，整個資本主義的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)就是按照合理化原則建立起來的。合理化只是一種手段，但是它卻成為了目的本身。在這個系統(tǒng)中，手段和目的出現(xiàn)了顛倒。本來生產(chǎn)的目的是滿足人的需要，而在資本主義社會中，滿足人的需要只是手段，其根本目的是以合理化的方式獲得利潤。于是，對于生產(chǎn)者來說，重要的不是一個東西是不是能真正滿足消費(fèi)者需要，而是獲得利潤。比如，生產(chǎn)者通過頻繁的升級換代來刺激消費(fèi)者的需求，其目的不是真正滿足消費(fèi)者的需要，而是獲得利潤。在這樣的情況下，資本主義社會合理化的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)不僅把勞動者納入合理化系統(tǒng)中，使他們適應(yīng)合理化的管理方式，而且還控制消費(fèi)者，使他們適應(yīng)資本主義的經(jīng)濟(jì)體系。合理化的管理方式把人變成一種無情感的機(jī)器，對于這里的勞動者來說，按照合理化的規(guī)則來辦事才是唯一的選擇，而情感等等非理性的要素是生產(chǎn)系統(tǒng)中一切錯誤的根源。在這個系統(tǒng)中，人的肉體要素和精神要素對立起來了。在肉體要素和精神要素的對立中，一個人的精神要素不受到肉體的影響，而情感、意志等等都是受到肉體要素影響的，是非理性的根源。把這兩者對立起來的人才是真正的理性的人。這就是人自身的合理化，這些人也是合理化的消費(fèi)者。合理化的消費(fèi)者就是把肉體和精神對立起來的消費(fèi)者，是不受肉體的需要控制的消費(fèi)者。比如，一個人出售自己的腎來購買手機(jī)，這就是合理化的消費(fèi)者。在這個合理化的社會中，人自身被物化了。合理化的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)變得極端地不合理，變得極端地非理性。

在批判物化的時候，人們很容易把人純粹地觀念化，從純粹的觀念的意義上去理解人。在物化批判中，人很容易變成純粹精神意義上的人。如前所述，當(dāng)肉體和精神被對立起來的時候，人或者被理解為肉體意義上的人，以費(fèi)爾巴哈為代表的唯物論就是如此；或者被理解為精神意義上的人，這就是觀念論。這兩種理解都是錯誤的。人既不能被物化也不能被精神化。人是在肉體和精神的對立中存在的，這種精神和肉體對立的人又會在一定程度上和解。他始終處于這樣一種動態(tài)的過程中，這就是馬克思所理解的活生生的人。人始終處于痛苦的掙扎之中，也始終在追求著幸福，追求著精神和肉體的和解。

在這里我們必須把物性與客觀性區(qū)分開來。物性是指一個東西的不可消解性。人具有物性，具有不可消解的自然性（肉體的要素）。人如果沒有物性，那么就不是活生生的人了。物性是客觀性的基礎(chǔ)，但卻不是客觀性本身?？陀^性是對于物性的正確認(rèn)識。如果我們正確認(rèn)識了物性，那么這就是具有了客觀性；如果沒有正確認(rèn)識物性，那么這就產(chǎn)生了一種虛假的客觀性。在盧卡奇批判物化的過程中，他所批判的是虛假的客觀性，而不是物性本身。物化導(dǎo)致了一種虛假的客觀性。無論是人和人之間的關(guān)系，還是物體之間的交換關(guān)系，都包含了物性。但是，這兩種物性的東西中產(chǎn)生了一種虛假的客觀性，即人和人之間的關(guān)系表現(xiàn)為一種物和物的交換關(guān)系。在批判虛假客觀性的時候，我們不能否定了物性。

物化和異化又是聯(lián)系在一起的。物性是人自身的自然性。當(dāng)人把肉體和精神對立起來的時候，人就從純粹的精神上來確立自我，從自我意識的角度來理解自我。異化就是從意識上的自我同一性的角度來理解自我。于是，對于精神來說，對于自我同一的主體來說，肉體就是異己的東西。在這里，對于異化的批判就變成了對于人的物性的批判，也就是對于他者、對于精神的他者的否定，這必然是觀念論的。從這個角度來說，異化批判和物化批判都存在著走向觀念論的危險。物化批判和異化批判源自對于文明所出現(xiàn)的問題產(chǎn)生的一種錯誤的理解。對于物化和異化批判來說，人類文明所存在的缺陷是物性的東西太強(qiáng)大了，是精神的他者的力量太強(qiáng)大了，因而他們要擴(kuò)大精神的作用，而否定肉體的力量。他們沒有看到，今天的人類文明的一個重要問題，是主體的力量過于脆弱。這個主體只是在精神的力量中彰顯自己，而不是在與肉體的和解中彰顯自己。沒有肉體的要素在其中發(fā)揮力量的精神是脆弱的精神，是走向狂熱的精神。人越是張揚(yáng)這種精神的力量，人就越是脆弱，就越是在純粹的精神中自我陶醉。這是一種精神疾病，即人在精神上的極度自戀。一個包容他者的精神，一個與肉體和解的精神才是真正強(qiáng)大的精神。精神只有接受它的他者，才能真正強(qiáng)大起來。

最后，在異化和物化批判的背后都隱藏了一個人道主義的觀念，即把人的本質(zhì)理解為精神本質(zhì)，這是建立在對人的錯誤理解的基礎(chǔ)上的。所有這些思想都表現(xiàn)了文明中的一個根深蒂固的東西——人對于自身自然的恐懼。在這種恐懼中，人們進(jìn)行了異化批判和物化批判，并確立了一種人道主義的思想，而這個人道主義恰恰是反人道的。