盧 興

(南開大學 哲學院，天津 300350)

所謂“文化保守主義”，一般指在現(xiàn)代化進程中捍衛(wèi)、闡揚、重建本民族文化傳統(tǒng)的思潮。在討論中國近現(xiàn)代思想史上的文化保守主義思潮時，研究者往往將其保守的理由歸結(jié)為某種民族主義立場，甚至有將“文化保守主義”與“文化民族主義”混同使用的傾向。盡管史學界對以上兩個概念有所辨析[1-2]，但從哲學理念層面對兩者關(guān)系的研究尚不充分。本文不揣淺陋，力圖從中國現(xiàn)代化所經(jīng)歷的兩種秩序體系的轉(zhuǎn)變及其所指向的“普遍性”理念的角度對這一問題展開探討，厘清文化保守主義與民族主義的關(guān)系，以就正于方家。

一、中國近代秩序觀的轉(zhuǎn)變：從“天下”到“世界”

晚清以降，中國歷史面臨“三千年未有之大變局”(1)語出李鴻章的《籌議海防折》[3]，原文為“數(shù)千年未有之變局”。，中國社會開始了面向現(xiàn)代性的社會轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)的生產(chǎn)模式、制度安排和生活方式經(jīng)歷了根本變革，中國人的價值觀念、思維方式以及文化認同等各個方面都面臨著現(xiàn)代性的沖擊。這種古今之變在秩序觀方面體現(xiàn)得尤為明顯，中國人過去幾千年所習常的“天下體系”轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣浇纬傻摹笆澜珞w系”，傳統(tǒng)的“華夏—夷狄”觀念不再具有現(xiàn)實解釋力，而代之以“民族國家”(Nation-state)觀念，這意味著在人們心中，中國由原來的“天下之中”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭f國之一”。

古代中國的秩序觀念是“天下體系”，其基本認同形式是華夏禮樂文明?！疤煜隆币徽Z出自《詩經(jīng)·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”在古人“天覆地載”的宇宙圖示中，“普天之下”(under the Heaven)表征著最大的地域范圍，其廣度甚至是沒有邊界的。而在中國文化經(jīng)典中，“天下”不僅是一個地理概念，更主要的是一個文化概念，指以華夏文明為中心向四夷輻射的同心圓結(jié)構(gòu)。在三代分封制下，“天子王畿—諸侯國—四夷—域外四?！睒?gòu)成了“天下體系”的基本結(jié)構(gòu)，其反映在觀念上就是“華夷之辨”，這種區(qū)分基于文明程度的高低而非血緣親疏或地域遠近，盡管存在著中央政權(quán)與四夷之間的宗藩及朝貢關(guān)系，但整個體系關(guān)注的重點在“德”而不在“力”?；谶@種理解，在華夏與夷狄之間并非絕對固定，而可以進退轉(zhuǎn)化，其關(guān)鍵在于倫常禮教的存廢。唐代的韓愈在《原道》中將華夷之別系之于“禮”：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之?！盵4]晚清的王韜更明確地將這個意思表述為“茍有禮也，夷可以進為華；茍無禮也，華則變?yōu)橐摹盵5](2)關(guān)于這一思想，中國古代比較有代表性的論述及引述如下。陳黯《華心》：“夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也?！?《全唐文》卷七百六十七)程晏《內(nèi)夷檄》：“所謂慕中華之仁義忠信，雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷……四夷內(nèi)向，樂我仁義忠信，愿為人倫齒者，豈不為四夷之華乎？”(《全唐文》卷八百二十一)雍正《大義覺迷錄》：“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之?！?。就此而論，古代的“中國”“華夏”主要是一個文化單位而不是現(xiàn)代意義上的民族國家觀念[6]，其認同方式主要訴諸典章制度和禮樂教化。正如史學家錢穆所指出的，“中國人常把民族觀念消融在人類觀念里，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念里。他們只把民族和國家當作一個文化機體，并不存有狹義的民族觀與狹義的國家觀，‘民族’和‘國家’都只為文化而存在”[7]。美國學者詹姆士·哈里森(James Harrison)也指出：“傳統(tǒng)中國人的自我形象被定義為‘文化主義’而不是‘民族主義’，前者是基于一份對共同的歷史遺產(chǎn)以及一種共同信仰的認可，而后者則建立在‘民族國家’這一近代觀念的基礎(chǔ)上?！盵8-9]盡管中國古代的“華夷之辨”也反映出某種“族群”意識和“華夏中心主義”觀念，但其并未將種族、地域或語言上的差別作為劃分“華”“夷”的根本原則。相比而論，真正意義上的“中華民族”和“中國民族主義”在很大程度上是近代以來西學東漸的產(chǎn)物。

“世界體系”的構(gòu)成單元是“民族國家”，后者的形成無疑是一個現(xiàn)代性事件。這一政治形態(tài)源于文藝復興時代的西歐，是人類學意義上的“民族”和政治學意義上的“國家”基于地理范圍上的一致而產(chǎn)生的結(jié)合體，其形成一方面基于種族、語言和歷史文化的民族認同，另一方面基于領(lǐng)土、主權(quán)和政權(quán)組織的國家認同，在這種雙重認同之下，民族國家之間的界限相對固定，并且以民族自決和國家獨立為追求目標。德國哲學家哈貝馬斯(Jürgen Habermas)分析了民族國家形成的內(nèi)在理由和歷史意義：隨著現(xiàn)代社會的“合理化”進程，完成世俗化的國家必須為自己找到新的合法化源泉與社會整合形式，以填補上帝信仰崩潰后的空白。因此，“民族的自我理解形成了文化語境，過去的臣民在這個語境下會變成政治意義上的積極公民。民族歸屬感促使以往彼此生疏的人們團結(jié)一致。因此，民族國家的成就在于，它同時解決了這樣兩個問題：即在一個新的合法化形態(tài)的基礎(chǔ)上，提供了一種更加抽象的新的社會一體化形式”[10]。隨著全球化的開展，民族國家成為當今世界最基本的國家形態(tài)，構(gòu)成了世界體系的基本單元，同時也成為國際關(guān)系的參與主體。

近代民族國家的產(chǎn)生孕育了“民族主義”(Nationalism)思潮?！懊褡逯髁x”的概念在政治學界有非常多的討論。概言之，其指一種政治意識形態(tài)，將民族認同作為政治合法性的依據(jù)，強調(diào)本民族的獨特性和優(yōu)越性，并體現(xiàn)為一種捍衛(wèi)民族利益和榮譽的情緒或運動[11]。民族主義思潮的興起進一步強化了共同體的民族認同取向，對近代民族國家的形成產(chǎn)生了巨大的促進作用，在第三世界成為抗拒西方現(xiàn)代性全球擴張的強大阻力；而這一思潮本身所包含的非理性特征也使其在歷史上和現(xiàn)實中常常表現(xiàn)出狹隘化和極端化，演變?yōu)橐环N具有排外和反民主傾向的意識形態(tài)。

中國近代以來開展了主動的民族國家建構(gòu)，同時也孕育了中國的民族主義思潮。梁啟超是中國最早提出和宣揚民族主義思潮的知識分子，他在1902年發(fā)表的《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》一文中正式提出了“中華民族”的概念，使之成為中國近代民族國家建構(gòu)的基礎(chǔ)。同年，他在《新民說》中對民族主義下了定義：“民族主義者何？各地同種族、同言語、同宗教、同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！盵12]在另一文中，他明確指出：“今日欲救中國，無他術(shù)焉，亦先建設(shè)一民族主義之國家而已?！盵13]受到梁啟超的影響，其后的思想家大都強調(diào)中國民族主義運動的目標首先在于建構(gòu)獨立自主的“中華民族”及其主權(quán)國家。胡適在1935年比較全面地分析了民族主義的內(nèi)涵：“民族主義有三個方面：最淺的是排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民主的國家。因為最后一步是最艱難的，所以一切民族主義運動往往最容易先走上前面的兩步?！盵14]根據(jù)胡適的劃分：民族主義的最低層次是表達本族自尊的情感訴求，這種民族主義往往表現(xiàn)為盲目排外與妄自尊大；第二個層次是對本民族文化傳統(tǒng)的自信和回護，力圖重建本民族的文化認同，這個層次可以稱之為“文化民族主義”；第三個層次是以本民族為主體，根據(jù)現(xiàn)代民主政治的原則建立獨立主權(quán)國家，這個層次可以稱之為“政治民族主義”。

在中國社會的現(xiàn)代化進程中，為了擺脫嚴重的民族國家危機：一方面要建立現(xiàn)代主權(quán)國家，指向一個以獨立和民主為目標的政治共同體；另一方面要重構(gòu)中華民族的現(xiàn)代認同，指向一個由共同的生活方式、歷史記憶和價值觀念所構(gòu)成的文化共同體。前者屬于“政治民族主義”，具有普遍主義的面向，強調(diào)中國與世界的同步，其根本訴求指向“時代性”維度；而后者屬于“文化民族主義”，具有特殊主義的面向，強調(diào)中國與西方的差異，其根本訴求指向“民族性”維度。這兩方面都是現(xiàn)代“民族國家”或整全意義上的“民族主義”所題中應有之義。就中國近代以來的歷史發(fā)展而言，不只是文化保守主義，現(xiàn)代中國三大文化思潮的興起都受到“民族主義”的影響，建構(gòu)獨立的民族國家是保守主義、自由主義和激進主義的共同目標。因此，我們可以說，“政治民族主義”是中國各派思潮的共識。正如美國漢學家史華茲(Benjamin I.Schwartz)所指出的，三種主義話語最為不可分離的整體在歐洲大致同時出現(xiàn)，“他們在許多共同觀念的同一框架里運作”[15]20，而這種三位一體模式表現(xiàn)在中國文化領(lǐng)域中，“首先感受到的是民族主義成分的優(yōu)勢”[15]32。三大思潮的差別在于：文化保守主義者在重建民族國家的時代性認同之外，同時強調(diào)文化傳統(tǒng)的民族性認同，后者是其他兩派所缺少的。這一點體現(xiàn)出“文化保守主義”與“文化民族主義”的某種一致性，然而根據(jù)后文的分析，這種一致性只是表面的、形式上的相似性。

二、“天下”與“世界”所指向的兩種普遍性

為了清晰地說明文化保守主義與民族主義之間的關(guān)系，本文要引入“普遍性”與“特殊性”這對哲學概念進行分析，同時將進一步區(qū)分“普遍性”的兩種形態(tài)，以使概念工具更加精細化、準確化。

作為中國人的秩序觀，古代的“天下體系”與現(xiàn)代的“世界體系”的區(qū)別是多方面的，比如：在空間范圍上表現(xiàn)為無邊界與有邊界的差異，在時間范圍上表現(xiàn)為永恒性與變動性的差異，在文化心態(tài)上表現(xiàn)為中心化與去中心化的差異，等等。如果聚焦于哲學理念層面，兩者都指向某種普遍性(“共相”)，但具體分析，各自的普遍性有所不同。概言之，“天下”指向于“形而上的普遍性”，而“世界”指向于“邏輯的普遍性”。

筆者關(guān)于兩種“普遍性”的區(qū)分受到現(xiàn)代新儒家學者牟宗三先生的啟發(fā)。他在疏解宋明理學的著作《心體與性體》中，區(qū)分了兩種意義上的“理”：“存在之理”(Principle of Existence)與“形構(gòu)之理”(Principle of Formation)。在牟先生的區(qū)分中，前者是一個形而上學(存有論)的概念，后者是一個知識論的概念；前者是具有創(chuàng)造性的本體，類似于朱子所講的“太極”或萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)所講的“充足理由律”，而后者是“類概念”，相當于亞里士多德(Aristotle)所講的“本質(zhì)”或“定義”。我們可以說，兩者都是某種“所以然之理”：“存在之理”是超越的、推證性的、形而上的“所以然”，而“形構(gòu)之理”是經(jīng)驗的、描述性的、形而下的“所以然”?！按嬖谥怼笔菦]有個別性的，每一事物都秉承著無差別的“太極”之理；而“形構(gòu)之理”是每一類事物的概念，因此是千差萬別的，概念的目的就在于將此類與彼類區(qū)別開來[16]。

如果說以上的區(qū)分過于抽象，那么讓我們試分析以下兩個形象的例子：一個是“月映萬川”，另一個是“白馬非馬”。在前者中，“空中之月”類比為“存在之理”，“水中之月”類比為至高的存在之理在各種具體事物上的體現(xiàn)，兩者之間是“體”與“用”的關(guān)系；在后者中，“馬”類比為“形構(gòu)之理”，其與“白馬”或“某一匹(白)馬”之間是“類名”(屬概念)與“私名”(種概念)的關(guān)系。

毋庸置疑，這兩種“理”都具有普遍性，但其各自的普遍性的來源和含義有所不同。“存在之理”自在自為地就是普遍的，原因在于其是一個形而上的超越本體，其普遍性是絕對的和無限的，無論經(jīng)驗世界如何變化都不影響其普遍性。正如朱子所言：“未有天地之先，畢竟是先有此理……且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵17]“存在之理”具有強烈的本體論(存有論)意蘊，是無法轉(zhuǎn)化為邏輯命題加以形式化的。與此不同，“形構(gòu)之理”的普遍性可以轉(zhuǎn)化為一個“全稱命題”的有效性加以考察，“屬概念”(“馬”)的真值取決于其所包含“種概念”(“白馬”“黑馬”等)的真值，而最終取決于是否有個體對象(“某匹馬”)實存。因此，“形構(gòu)之理”的普遍性是有對待的、有限制的，一旦出現(xiàn)了個體的反例或?qū)ο蟮目占蜔o法成立：就“屬概念”而言，其普遍性依賴于其所包含的每個子項的符合，而這實際上就預設(shè)了普遍性之“他者”(即“例外”)的存在；就“種概念”或個體而言，其作為某個集合之中的子項與其他子項之間的聯(lián)系是外在的、抽象的，僅僅在于共享著同一個性質(zhì)，也預設(shè)了子項之“他者”(即其他子項)的存在，而普遍性就還原為“諸子項之共在”?；谝陨系膮^(qū)分，本文將“存在之理”的普遍性稱之為“形而上的普遍性”(Metaphysical Universality)，而將“形構(gòu)之理”的普遍性稱之為“邏輯的普遍性”(Logical Universality)。兩者區(qū)別的核心也有兩點：其一，“普遍性”之構(gòu)成是自在自為的還是有所依待的；其二，普遍性與特殊性之間是“體用關(guān)系”還是“屬種關(guān)系”。

基于以上兩種普遍性的區(qū)分，我們看出中國傳統(tǒng)的“天下”觀念和近代以來輸入的“世界”觀念的根本區(qū)別。簡言之，前者基于“形而上的普遍性”，而后者基于“邏輯的普遍性”。前文已述，“天下”是一個文化意義上的概念，在這個秩序結(jié)構(gòu)之中，作為核心的華夏文明具有“推而放諸四海而皆準”的普遍意義，這種效力來源于形上之“道”的普遍性。無論將這個“道”解釋為宇宙大化、綱常名教還是禮樂典章，這個“道”自在自為地就是普遍的、無限的和絕對的，而不管是東夷、西狄、南蠻、北戎，只要秉承此“道”就“進而為中國”。而天下之“道”本身是同一不分的，也不存在任何“他者意識”，其與華夷諸國之“道”之間呈現(xiàn)為“體用關(guān)系”。然而，產(chǎn)生于西方近代的“世界”(World)觀念則與此不同，其是由不同的獨立的“民族國家”組成的地理概念，每個“民族國家”之間是相互外在互不隸屬的，這一概念所指向的普遍性即所謂“世界性”是由各個成員之諸種“民族性”中抽繹出來的共同性質(zhì)，因此兩者之間是概念外延上的“屬種關(guān)系”，因而這種普遍性是相對的、有限的。在“世界”觀念之下的“中國”與“英國”“法國”居于同等的邏輯層次上，而在中國語境中所說的“民族性”(即“中國性”)這一概念就預設(shè)了其他“民族性”之“他者”的存在，因此現(xiàn)代意義上的“中國”的概念意味著在“世界”觀念之下“與他國的共在”。

從以上的分析可以得出結(jié)論，近代以來中國人的秩序觀由“天下體系”到“世界體系”的轉(zhuǎn)變，在哲學理念上就是由“形而上的普遍性”到“邏輯的普遍性”的轉(zhuǎn)變。盡管這個轉(zhuǎn)變是在外力脅迫下被動做出的，但其促使中國人以新的思維模式重新認識新的世界秩序，培育出中華民族的“主體意識”，同時產(chǎn)生了“他者意識”和“共在意識”，在建構(gòu)自身民族國家的同時，謀求與世界上其他民族國家的平等關(guān)系。

三、文化保守主義的理由及其與民族主義的差異

以上述兩種普遍性來分析中國現(xiàn)代思想史上的文化保守主義思潮，能夠更為清晰地理解這一思潮文化觀的特質(zhì)，避免囿于民族主義的單一分析框架。

興起于“五四”之后的現(xiàn)代新儒學是20世紀文化保守主義思潮的主流，其思想意旨在于從傳統(tǒng)儒家文化中開掘資源，謀求中國社會和文化的現(xiàn)代化。正如方克立先生早已指出的，現(xiàn)代新儒學具有鮮明的“民族本位的文化立場”[18]，特別強調(diào)文化的民族性，捍衛(wèi)民族文化的歷史價值和主體地位。美國學者艾愷(Guy Salvatore Alitto)將這一思潮視為現(xiàn)代化過程中世界范圍內(nèi)的保守反應的一部分，與地方性的文化民族主義相聯(lián)系，甚至將其直接歸入“反現(xiàn)代化思潮”[19]。這種觀點從民族文化的特殊性視角分析現(xiàn)代新儒學思潮，將其所秉持保守主義文化觀立場歸因于(文化上的)民族主義，頗有見地，部分地解釋了這一思潮保守的理由。然而，僅僅著眼于民族主義之“特殊性”的維度，對于全面并準確地理解現(xiàn)代新儒學尚不充分，且容易造成誤解，而將現(xiàn)代新儒學視為西方文化的對立面。事實在于，現(xiàn)代新儒家代表人物都是視野寬廣、學貫中西的思想家和學者，他們所反對的并非西方文化，而是中國現(xiàn)代思想史上的西化派。單一的民族主義維度無法解釋現(xiàn)代新儒家們何以熱切地接納西方文化所帶來的科學和民主。對于這個問題的討論，必須跳出民族主義這種“特殊性”的解釋框架，引入“普遍性”的維度。

現(xiàn)代新儒學第一代代表人物馮友蘭在討論中西文化問題上主張“別共殊”，要從“類”(即“邏輯的普遍性”)的意義上看待中國文化的現(xiàn)代化問題。他認為無論是“全盤西化派”“部分西化派”還是“中國本位文化派”，都是從特殊性的方面看待文化的，將西洋文化和中國文化都視為一種特殊類型的文化：西化派主張“以西代中”，實質(zhì)是以一種特殊文化取代另一種特殊文化；而本位派主張“以中拒西”，實質(zhì)是以一種特殊文化拒斥另一種特殊文化。馮友蘭指出，如果僅僅從特殊性的視角看文化，中西文化各自是不可離析的整體，則不能分析出西洋文化中何者當取何者當舍，同樣也不能分析出中國文化中何者當存何者當廢，任何判定都是武斷的。馮友蘭指出，我們應當跳出特殊性而從普遍性的視角看文化，“若從類的觀點看，以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是某種文化底”[20]206?！叭魪念惖挠^點看，以看中國文化，則我們亦可知所謂我們近百年來所以到處吃虧者，并不是因為我們的文化是中國底，而是因為它是某種文化底?！盵20]206基于類的理解，“照此方向以改變我們的文化，我們只是將我們的文化，自一類轉(zhuǎn)入另一類，而不是將我們一個特殊底文化，改變?yōu)榱硪粋€特殊底文化”[20]207。從馮友蘭的“別共殊”中可以明顯地看到他著眼于“邏輯的普遍性”，以取代西化派和本位文化派以特殊性立論的文化觀。由于馮友蘭的新實在論的哲學背景，他的“新理學”中將“理”理解為“類”，因而只有牟宗三所講的“形構(gòu)之理”的含義。所以在分析中西文化問題時，他所講的“類”也僅僅指向“邏輯的普遍性”。盡管如此，他的文化保守主義立場也與強調(diào)特殊性的民族主義立場有根本的差異。

現(xiàn)代新儒家第二代代表人物牟宗三在討論文化問題時，在“形而上的普遍性”的意義上肯定了儒家道德原則所具有的“常道”性格，在“邏輯的普遍性”的意義上肯定了科學與民主所代表的人類文化之“共法”。由于兩種普遍性的性質(zhì)不同，儒家道德與科學民主的地位也有所不同。作為服膺儒學的思想家，牟宗三力圖論證儒家價值在時間上和空間上的普遍性，他將其稱為儒家的“常道性格”：“儒家這個學問，從古至今，發(fā)展了幾千年，它代表一個‘常道’——恒常不變的道理。中國人常說‘常道’，它有兩層意義：一是恒常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍于每一個人都能夠適應的，這是橫地講、廣擴地講它的普遍性，即說明這個道理是普遍于全人類的。”[21]323牟氏的邏輯是：一方面，只要是人，就必須講道德，否則就淪為禽獸；而儒學主要肯定人的倫常德行，并且是世界文化中講得最好的，因此具有超越時空的普遍價值；另一方面，作為“五四”之后的現(xiàn)代中國人，牟宗三在思想上接納以科學民主為內(nèi)容的“現(xiàn)代性”的同時，還要說明這種“現(xiàn)代性”不僅是西方的，而且也是世界的，其具有真理性和普遍性：“民主政體與科學是共法，不是西方所獨有，雖然從他們那里先表現(xiàn)出來?！盵22]“我們要自己做主，要繼續(xù)生存下去，現(xiàn)代化是我們必得做的事?，F(xiàn)代化雖先發(fā)自于西方，但是只要它一旦出現(xiàn)，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都當該承認它?！盵21]344由此可見，牟宗三保守中華文化的理由并非因為中國文化的民族性特質(zhì)，而是基于對人之為人內(nèi)在道德性的肯認，這種“形而上的普遍性”正是儒家“常道”的內(nèi)在依據(jù)。

現(xiàn)代新儒家第三代代表人物劉述先晚年注重闡發(fā)宋明理學“理一分殊”命題的現(xiàn)代意義，強調(diào)“理一”(“形而上的普遍性”)作為人類藉以安身立命的“終極關(guān)懷”，具有超越民族國家與文化傳統(tǒng)的普遍性。相較之于這種“理一”的普遍性和超越性，儒家傳統(tǒng)乃至中國文化也是“分殊”。劉述先所構(gòu)想的“理一”并不是既有的、現(xiàn)成的價值形態(tài)，而是一個懸設(shè)在未來的理想目標：“沒有人可以給予‘理一’以完美的表達，我們只能向往‘理一’的境界。它不是實現(xiàn)宇宙的構(gòu)成分子，故不是‘構(gòu)成原則’(Constitutive Principle)，而是我們向往的目標，乃是‘規(guī)約原則’(Regulative Principle)?！盵23]他進一步借用《莊子》書中的“兩行之道”來描述“理一”與“分殊”之間并行互補的理想狀態(tài)：“通過現(xiàn)代的詮釋，對于超越的理一終極托付并無須造成抹煞分殊的不良后果。但是對于分殊的肯定也并不會使我們必然墮入相對主義的陷阱。這是因為我們并不是為了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實與表現(xiàn)，雖然這樣的表現(xiàn)是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應的。宋儒月印萬川之喻很可以充分表現(xiàn)出這樣的理想境界的情致?！盵24]劉述先對“理一分殊”命題內(nèi)涵的理解與宋明儒者基本相同，在這個結(jié)構(gòu)中，“統(tǒng)體之理”與“分殊之理”之間是體用關(guān)系，作為終極關(guān)懷的“理一”自在地具有普遍性，這就是“形而上的普遍性”，而他引述“月印萬川”的比喻更加確證了這一點。

綜上所述，現(xiàn)代新儒學的三代學人都更為重視從普遍性的維度確證中國文化的恒久價值，借以說明保守主義文化觀的合理性和必然性，而并不僅僅從民族文化特殊性的維度立論，這個立場與文化民族主義思潮存在著根本差異。此前，學界一些眼光敏銳的研究者已經(jīng)注意到這個問題，以下引述兩位自由主義立場的思想史家的觀點。張灝曾指出：“中國知識分子也可能在普遍主義的(Universalistic)、超文化的(Transcultural)立場將自身關(guān)聯(lián)于自己過去的文化?？傊?，某些中國知識分子似乎能了解到，他們的某些問題不單是中國文化群體的成員所特有，也是人類全體所共有的。甚而，在自家傳統(tǒng)中最為熟悉的文化源頭里，他們視為人類境況的普遍性問題可能就引導他們尋找到方向和答案。簡言之，中國的知識分子同樣最能在其思考中將對普遍性問題的關(guān)切與對傳統(tǒng)的關(guān)切融為一體?！盵25]林毓生也指出,“事實上，他(指梁濟——引者注)已經(jīng)把這些價值化約至人類價值最抽象、最普遍的層次——因此，這些道德價值被視為具有普遍的人性意義，而不是中國特有的了”[26]221?！靶聜鹘y(tǒng)主義哲學家們，如唐君毅和他的同道，依然擔負著梁濟的‘保守主義’的問題。他們傾向于從普遍的觀點，為保存中國道德傳統(tǒng)作論辯，卻不能為傳統(tǒng)或傳統(tǒng)主義的道德價值與理想，創(chuàng)造在社會上新的與具體的展現(xiàn)方式。”[26]223

在前人研究的基礎(chǔ)上，本文根據(jù)前文所做的兩種普遍性的區(qū)分，試圖對這一問題展開進一步分析。馮友蘭著眼于“類”來討論文化問題，實際上是為了解決中國文化現(xiàn)代化過程中對于中西方文化的存廢取舍問題，這實際上與牟宗三在“共法”的意義上肯定科學民主的立場同屬于一個層次，即“邏輯的普遍性”層次，這背后實際上體現(xiàn)了“世界體系”的話語邏輯。不僅如此，現(xiàn)代新儒學之為文化保守主義的根本特質(zhì)在于其在思想深層肯定了“形而上的普遍性”，在這個意義上肯定了儒家所倡導的道德是人之為人的本質(zhì)屬性，在這一點上，牟宗三所捍衛(wèi)的“常道”體現(xiàn)得最為鮮明。正是堅信天地間有不易的“常道”，新儒家秉承中國傳統(tǒng)的天下觀念，肯定儒家學說在時間和空間上的超越性。我們可以說，現(xiàn)代新儒家的秩序觀在“世界體系”的表象之下體現(xiàn)出對傳統(tǒng)“天下體系”的回歸，在理念上更為認同“形而上的普遍性”。

四、結(jié)語

現(xiàn)代中國的文化保守主義與民族主義的關(guān)系頗為復雜：一方面，穩(wěn)定的政治秩序是保守主義的話語基石，而民族存亡的深刻危機迫使他們無法再抱持著“天不變道亦不變”的古訓，因此新的民族國家是保守主義理論自身的迫切需要；另一方面，秩序的更迭帶來認同的轉(zhuǎn)換，由于中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型是以西方文化為參照的，數(shù)千年來延續(xù)的作為世界中心的“華夏帝國”身份在數(shù)十年之內(nèi)轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜珞w系一員的“中國國家”身份，這給知識分子帶來了嚴重的民族認同危機，而克服這種危機、重建新的民族認同才是文化保守主義的根本目的。在一些具有宗教情懷的文化保守主義者那里，“民族認同”不僅僅是基于“同源同宗”而產(chǎn)生的自然聯(lián)系，也是對固有生活方式、歷史經(jīng)驗和宗教信仰的情感皈依，而且還包括更高層面的對中華文明傳統(tǒng)的思維方式、價值觀念和形上智慧的理智服膺。他們不僅是在民族傳統(tǒng)潛移默化之中的接受者，而且更是其自覺的承載者和接續(xù)者，具有一種強烈的“天降大任”的道德使命感和“斯文在身”的歷史主體意識。這種精神取向秉承了傳統(tǒng)儒學的“天下”話語和“道統(tǒng)”觀念，體現(xiàn)出民族文化傳統(tǒng)的深刻影響力。在這個意義上，文化保守主義者已然超越了一般意義上的“民族主義”范疇，其將“殊相”意義上中國文化提升為“共相”意義之“道”，在“形而上的普遍性”意義上確證中國文化的恒久價值，盡管其在客觀效果上表現(xiàn)出保守文化民族性的立場，但在思想意旨上卻體現(xiàn)出回歸傳統(tǒng)“天下體系”的普遍主義取向。有鑒于此，我們可以得出結(jié)論：以單一的“民族主義”概念框架來界定現(xiàn)代中國的“文化保守主義”，顯然有失偏頗。