以理解為方法：論狄爾泰的精神科學(xué)理論

黃雨倫

自20世紀(jì)60年代以來，對科學(xué)與知識的反思成為顯學(xué)。不論是?？碌闹R考古學(xué)與譜系學(xué)研究，還是庫恩在其自然科學(xué)史研究中提出的“范式”問題，抑或伽達(dá)默爾對真理之客觀性的質(zhì)詢，都使得知識的自明性和客觀性重新成為有待勘察的問題?？梢哉f，知識經(jīng)歷了一場“解釋的轉(zhuǎn)向”（interpretive turn），一時之間，所有科學(xué)都不可避免地有了一層“詮釋的”（hermeneutical）色彩。

正是在這樣的知識背景下，狄爾泰研究復(fù)興于20世紀(jì)60年代，人們紛紛將對詮釋的重視追溯至狄爾泰。查爾斯·泰勒指出：“一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的科學(xué)中不可避免地存在著‘詮釋的’成分，這種觀點(diǎn)可以追溯至狄爾泰?！奔s瑟夫·勞斯持相似觀點(diǎn)：“近年來，關(guān)于解釋的概念以及解釋所引起的詮釋學(xué)循環(huán)是否只在人文學(xué)科中存在，一直有相當(dāng)大的爭議。在社會科學(xué)的哲學(xué)中，一個富有影響力的傳統(tǒng)堅持認(rèn)為，需要解釋的是人類的行動，這一傳統(tǒng)至少可以追溯到狄爾泰與韋伯?！痹诘覡柼┭芯康膹?fù)興之路上，伽達(dá)默爾起到了至關(guān)重要的作用。《真理與方法》（）在1960年的出版，不僅通過大量討論將狄爾泰重新帶回人們的視野，其批評也決定性地影響了狄爾泰的接受過程。伽達(dá)默爾援引海德格爾對主體主義下真理觀的批判，認(rèn)為近代科學(xué)，尤其是自然科學(xué)主導(dǎo)了近代以來的知識與真理感覺，而這種科學(xué)所倡導(dǎo)的客觀主義與主體主義實乃一體兩面。他批評《判斷力批判》，認(rèn)為康德將傳統(tǒng)上具有客觀性的趣味從審美中驅(qū)逐出去，同時將美與觀察者的態(tài)度關(guān)聯(lián)起來，藝術(shù)作品因此只被視作天才創(chuàng)造力量的展示，審美變?yōu)橐环N純粹基于主觀感性的活動。然而，正如趣味包含著一種特殊的真理，審美同樣是一種認(rèn)知活動。在藝術(shù)中，有一種與科學(xué)不同、但同樣真實的真理性要求。這種真理性要求并不像科學(xué)那樣，尋求一個無限的、無時間的知識的立足點(diǎn)，而是在與歷史性生命的溝通中顯露自身?；谶@種哲學(xué)框架，伽達(dá)默爾批評狄爾泰雖然洞察到歷史性在人類認(rèn)識中的重要位置，卻依然落入現(xiàn)代科學(xué)的客觀主義。狄爾泰繼承了施萊爾馬赫的詮釋學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為我們可以比作者本人更好地理解作者。伽達(dá)默爾卻認(rèn)為，理解作為對話，重要的并非在這一活動中重構(gòu)對話另一方的原意，而是理解文本本身所蘊(yùn)含的真理訊息；“前見”不是我們理解作品的障礙，而是對話之所以可能的條件；狄爾泰錯誤地將作者的精神視為理解的對象，其所謂科學(xué)的、真理的理解，只是與這一對象的簡單相符；在這個過程中，理解為自身設(shè)置了一個獨(dú)立于主體的客觀實在的認(rèn)識對象，因此其詮釋學(xué)陷入了客觀主義。

伽達(dá)默爾對狄爾泰的批評自然有其道理。但有一點(diǎn)需要指出，即伽達(dá)默爾的批評是在“后海德格爾”的意味上展開的。哲學(xué)史是問題史，哲學(xué)家們對某個問題的回答，時常是他們以自己的方式更精確地重新提出問題，這些新的問題構(gòu)成我們當(dāng)下的視域。因此，所謂“后海德格爾”并不僅僅是時間上的先后關(guān)系，也并非意在突出海德格爾與伽達(dá)默爾之間的師承關(guān)系，而是因為海德格爾以一己之力改變了哲學(xué)追問的方式，并為后來者提供了相應(yīng)的趁手概念作為工具。這改變了哲學(xué)的面貌，也不可避免地改變了我們提問的方式和看待在他之前的哲學(xué)家的視角。狄爾泰就是受這種視角的改變影響最大的幾個人物之一。對“后海德格爾”的伽達(dá)默爾來說，狄爾泰模糊地意識到存在的歷史性與詮釋的普遍性，試圖逃出自然科學(xué)所構(gòu)想的客觀真理的桎梏，卻最終依然深陷于此。他仿若一位過渡時期的哲學(xué)家，一方面預(yù)示著新哲學(xué)的到來，另一方面尚沒有能力將其充分表達(dá)。

然而，我們?nèi)裟軙簳r跳出這種“后海德格爾”視角，回到狄爾泰自身的問題與其語境，便會發(fā)現(xiàn)潛藏在這些思想背后深刻的時代焦慮與哲學(xué)意圖。實際上，早在1867年，狄爾泰就曾明確指出，哲學(xué)的課題就是建立一門探討人類精神的經(jīng)驗科學(xué)，而他畢生的哲學(xué)研究都可以被納入為精神科學(xué)（Geisteswissenschaften）奠定基礎(chǔ)這一問題框架。狄爾泰為何會有這樣一個問題？他又是如何為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)的？為了回答這兩個問題，本文嘗試跳出理解狄爾泰的傳統(tǒng)詮釋學(xué)視角，轉(zhuǎn)而在精神科學(xué)與自然科學(xué)的張力之中，重新把握狄爾泰的“理解”概念。出于這種考慮，本文的討論分為三個部分：第一部分闡述“新科學(xué)”在19世紀(jì)引發(fā)的知識合法性焦慮，以及狄爾泰如何應(yīng)對這種焦慮，在認(rèn)識論上對精神科學(xué)與自然科學(xué)做出區(qū)分；第二部分從方法論角度，分析自然科學(xué)的說明方法在精神科學(xué)中失效的原因，以及一種基于“體驗”（Erlebnis）的理解方法如何與精神科學(xué)研究相適應(yīng)；第三部分討論在狄爾泰的理論構(gòu)建中，此種基于體驗的理解如何確保精神科學(xué)知識的有效性。

一、精神科學(xué)的合法性焦慮

在德意志文化史上，19世紀(jì)30年代是一道重要的分界線。1831年，黑格爾的離世被視作觀念論在德國終結(jié)的標(biāo)志。隨著歌德于1832年、施萊爾馬赫于1833年相繼離世，一個璀璨的時代就此謝幕。狄爾泰于1833年出生，在后世看來，他所成長和生活的19世紀(jì)德國是一個在文化上較為衰弱、在科學(xué)上極為蓬勃的時代。德國哲學(xué)家朗格在其名作《物質(zhì)主義史及其當(dāng)代意義批判》中曾回憶，德國自然科學(xué)的發(fā)展與觀念論的破產(chǎn)幾乎同時發(fā)生：“我們通常將德國觀念論哲學(xué)的破產(chǎn)定位于1830年……恰好在同一時間，人們對自然科學(xué)的興趣終于在德國扎下了根?！弊匀豢茖W(xué)的蓬勃發(fā)展不僅體現(xiàn)在基礎(chǔ)科學(xué)和工業(yè)技術(shù)的進(jìn)步上，也帶來一種知識感覺的轉(zhuǎn)變。舒茨曾指出，德國近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變有一種“科學(xué)化”（Verwissenschatflichung）的取向，它意味著科學(xué)功能的分化及其在社會生活各領(lǐng)域中越來越多的實際應(yīng)用。在思想領(lǐng)域，科學(xué)逐漸展現(xiàn)為一種強(qiáng)有力的意識形態(tài)，不僅人們的生活世界被科學(xué)重新組織，社會和文化領(lǐng)域也被科學(xué)精神全面滲透，科學(xué)變成知識僅剩的合法性來源。許多德國學(xué)者都曾描述過這種科學(xué)化的世界。比如，韋伯將這種伴隨著科學(xué)的理智化過程形容為“世界的除魔”（Entzauberung der Welt）：“在原則上，所有發(fā)揮作用的力量都不是神秘莫測的，相反，人們原則上可以通過計算支配所有事物……人們再也不需要像相信這種魔力的野蠻人那樣求助于巫術(shù)的手段，支配或祈求神靈。取而代之的是技術(shù)手段和計算。這就是理智化本身首要的意義。”與韋伯同時代的哲學(xué)家特洛爾奇在回應(yīng)他人對韋伯的批評時也持相似看法：“專門科學(xué)的方法包括因果解釋、自然因果性，以及心理物理學(xué)的、心理學(xué)的、社會學(xué)的因果性。這是人面對世界的立場所達(dá)到的終極的理智化，是世界的除魔?！惫愸R斯則認(rèn)為，這一時期的思想呈現(xiàn)出一種“科學(xué)主義”（Szientismus）傾向，它“不再把科學(xué)理解為一種可能認(rèn)識的形式，而是必須把認(rèn)識與科學(xué)等同看待”。換言之，世界被科學(xué)化意味著知識的合法性被科學(xué)壟斷，任何知識若不夠科學(xué)，其真理價值便會受到質(zhì)疑。

這種科學(xué)主義的知識形態(tài)無疑是以近代自然科學(xué)為模板，追求認(rèn)識規(guī)律性、齊一性和普遍性，這使得自然科學(xué)以外的學(xué)科備受考驗。事實上，19世紀(jì)也是精神科學(xué)茁壯成長的時期，在德國大學(xué)的轉(zhuǎn)型之際，不僅一些古老的學(xué)問，比如哲學(xué)、史學(xué)在大學(xué)科系設(shè)置中贏得一席之地，包括文學(xué)、藝術(shù)學(xué)在內(nèi)的諸多新興學(xué)科也獨(dú)立出來。這些學(xué)科在實踐領(lǐng)域取得了豐碩的成果，但是，由于它們的知識生產(chǎn)方式完全不同于自然科學(xué)知識，其真理性與合法性在終極層面蒙上了陰影。實證主義與自然主義便是在這層背景下逐漸滲入精神科學(xué)研究，力求深化對規(guī)律的認(rèn)識，其目標(biāo)是使精神科學(xué)知識擁有如牛頓力學(xué)一般確鑿的合法性。部分實證主義者秉持現(xiàn)代科學(xué)話語最為核心的一面，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗和論證，反對形而上學(xué)，試圖將自然科學(xué)的方法照搬到精神科學(xué)中，即通過歸納或演繹的方法，在歷史世界中尋找客觀規(guī)律。在這一意味上，《物種起源》于1859年的發(fā)表無異于一次巨大的沖擊，達(dá)爾文進(jìn)化論對生物演化歷史的論說使得人們相信，即使面對復(fù)雜的社會現(xiàn)象，人文學(xué)科也可以不止步于對偶然性的描述，一旦掌握充分的材料，人們就可以深入其背后，在差異中把握規(guī)律。

狄爾泰同樣深受科學(xué)主義環(huán)境的影響，滿懷對人文學(xué)科生產(chǎn)的知識的真理性焦慮。但是，與英法不同，德國雖然同樣受到實證主義和達(dá)爾文科學(xué)主義沖擊，卻有著更為強(qiáng)大的觀念論傳統(tǒng)。此外，活躍于當(dāng)時文化舞臺上的，則是以蘭克為核心的歷史學(xué)派。在狄爾泰看來，蘭克學(xué)派的歷史研究有三點(diǎn)長處：第一，科學(xué)的方法，強(qiáng)調(diào)檔案材料，以分析的方法區(qū)分堅實的事實與虛構(gòu)的傳說；第二，中立的態(tài)度，不帶入哲學(xué)的先入之見，如黑格爾般在歷史中尋找一種固定的真理；第三，內(nèi)在的理解，深入每個特殊事件發(fā)展的內(nèi)在動力，在事件內(nèi)部的邏輯中展開研究。狄爾泰高度評價蘭克學(xué)派的歷史研究及其為精神科學(xué)所做的貢獻(xiàn)，認(rèn)為他們以“一種純粹經(jīng)驗的觀察方式”，“投入歷史過程的種種細(xì)節(jié)”，并完全在具體事態(tài)自身的發(fā)展之中評判該事態(tài)的價值，而這才是真正的精神科學(xué)。他也因此極為反感追求覆蓋律的實證主義研究，反復(fù)批評其代表人物孔德、密爾等人。在1865年末的一封信中，他批評孔德和密爾“缺乏嚴(yán)格的歷史學(xué)訓(xùn)練，所以無法取得真正豐富的成果”。在1875年的另一篇文章中，他更是認(rèn)為：“密爾的獨(dú)斷論是缺乏歷史教養(yǎng)的結(jié)果。只有在德國，真正的經(jīng)驗研究才能為取代充滿偏見的、獨(dú)斷的經(jīng)驗主義而出現(xiàn)?！?/p>

在某種程度上，狄爾泰畢生的工作可以被理解為面對來勢洶洶的、在歷史與精神世界中深化規(guī)律性認(rèn)識的實證主義方法論呼吁，希望通過德國觀念論的思想資源，為蘭克學(xué)派所代表的強(qiáng)調(diào)心靈、個體與文化的人文研究在哲學(xué)中奠定真理基礎(chǔ)。在這一過程中，他面臨著兩項相關(guān)卻又側(cè)重點(diǎn)不同的挑戰(zhàn)：其一是“破”，即破除精神科學(xué)和自然科學(xué)的相關(guān)性，尤其需要說明前者在認(rèn)識論和方法論上相對于后者的獨(dú)立性；其二是“立”，即通過系統(tǒng)的哲學(xué)構(gòu)造，確立精神科學(xué)知識的有效性。在19世紀(jì)的語境中，由于“所有科學(xué)都是經(jīng)驗的科學(xué)”，所以精神科學(xué)知識是非形而上學(xué)的、建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的知識，而對其有效性的驗證需要我們將“所有經(jīng)驗都回溯至它們產(chǎn)生的意識條件，即我們的本性整體中去”。

1883年出版的《精神科學(xué)導(dǎo)論》（，以下簡稱《導(dǎo)論》）作為狄爾泰宏大哲學(xué)計劃的初試啼聲，主要致力于此計劃“破”的一面。在《導(dǎo)論》的開篇，狄爾泰不僅清晰地提出了“精神科學(xué)”概念，更清楚地表明，自然科學(xué)與精神科學(xué)之間的區(qū)分不應(yīng)基于將實在劃分為物質(zhì)實體和精神實體的形而上學(xué)傳統(tǒng)，因為這種劃分方式忽略了人作為生理與心理統(tǒng)一體（Einheit）的特殊性。為尋求一種更有效的區(qū)分，他轉(zhuǎn)向經(jīng)驗世界的不同方式，“物質(zhì)實體與精神實體之間的對立，被外在世界與內(nèi)在世界之間的對立所取代。外在世界通過感官在外在知覺中被給定，內(nèi)在世界通過對心理的時間和活動進(jìn)行內(nèi)在理解而原始地呈現(xiàn)出來”，外在世界需要感官材料，而內(nèi)在經(jīng)驗“不需要感官的協(xié)助”，其材料“最初在內(nèi)在經(jīng)驗本身之中被給定”。

需要強(qiáng)調(diào)的是，在狄爾泰看來，內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗都屬于人作為整體的存在。在《論我們關(guān)于外部世界實在性信念的起源及其正當(dāng)性問題的解決》（Beitr?ge zur L?sung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realit?t der Aussenwelt und ihrem Recht）這篇重要文章中，狄爾泰認(rèn)為實在的東西首先是在與意志相關(guān)的狀態(tài)中被經(jīng)驗到的，外部世界的實在性體現(xiàn)為一種“抵抗”（Widerstand），在對自身意志及其所遇到的抵抗的意識中，外在世界被給予我們。因此，雖然僅從表象的方面來看的話，外部世界常常只是現(xiàn)象，但他在《導(dǎo)論》中依然堅持認(rèn)為：

從另一方面看，對意愿著、感覺著、表象著的人來說，外部現(xiàn)實是同時發(fā)生的，像他自己一樣真實。那獨(dú)立于我們的空間的特征，是作為生命的部分給予我們的，而不僅僅是一種表象。我們并不是根據(jù)因果關(guān)系的推論或者相應(yīng)的過程來了解外部世界的。毋寧說，這些因果關(guān)系本身抽象自我們的意志生命。

這種意志及其被阻礙的狀態(tài)被狄爾泰視作一種直接的所予。如果說康德哲學(xué)區(qū)分物自體與現(xiàn)象，我們認(rèn)識的對象是事物的“顯象”而非“如其自在”，因此物自體本身在認(rèn)識論中是被懸置的，那么，在狄爾泰的觀點(diǎn)中，我們雖然不能直接認(rèn)識外部現(xiàn)實，卻在外部世界對意志的抵抗中，既感受到自身，又感受到外部世界的實在：“在我們自我意識的總體之中，外部現(xiàn)實不是作為單純的現(xiàn)象，而是通過發(fā)揮作用、阻礙意志、在快樂或痛苦的感覺中存在的方式，作為現(xiàn)實被給予我們?！?/p>

因此，內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗的區(qū)別只是次要的，它們的材料雖然有所不同，但都是在心靈與世界短兵相接的過程中被給予我們的，其獨(dú)立性是一種相對的獨(dú)立性。狄爾泰在《導(dǎo)論》中曾不止一次強(qiáng)調(diào)，產(chǎn)生經(jīng)驗的意識條件是“我們?nèi)康谋拘浴?，不論自然科學(xué)還是精神科學(xué)，都奠基于“我們存在的整體性”：

將如今抽象科學(xué)思想的每個部分與人性的整體聯(lián)系起來，就像經(jīng)驗、語言的研究和歷史中證明的那樣。由此可見：我們的圖景和我們對現(xiàn)實認(rèn)識中最重要的組成部分，如個人的生活整體、外部世界、我們之外的個人、他們在時代中的生活與相互影響，都可以從這整個人的本性中得到解釋……不對我們的認(rèn)知能力進(jìn)行僵化的先驗假設(shè)，只有從我們存在的整體性出發(fā)的發(fā)展史，才能回答我們要向哲學(xué)提出的問題。

可見，自然與歷史并不是迥然不同的兩個堡壘，正如利科的解讀所說的那樣：“歷史認(rèn)識并不與自然理論完全相對，生命及其表現(xiàn)形式之間的關(guān)系反而是人與自然和人與歷史雙重關(guān)系的共同根源?！蔽覀兺ㄟ^意志及其遭遇的抵抗確認(rèn)自然世界在物質(zhì)上的真實性，也正是在意志、抵抗、行動的過程中，感受到并不總能如我們所愿的歷史世界。從這一層面來說，自然科學(xué)同樣根植于我們的生命體驗，但它明確地與主觀生命體驗保持距離，主動遠(yuǎn)離歷史世界，從而變成更穩(wěn)固的邏輯抽象物，尋求對規(guī)律的深化認(rèn)識。換言之，現(xiàn)代自然科學(xué)知識的有效性，恰恰來自它對生命主觀一面所做的限制。這種限制作為認(rèn)識論的承諾，使自然科學(xué)能夠在依靠主體表象能力的同時，有意識地脫離個體化的意志生命，尋求更標(biāo)準(zhǔn)化的客觀坐標(biāo)，從而達(dá)到超越個體的普遍有效性。這種自然科學(xué)知識對人類的實踐和意志生命毫無興趣。

狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)與精神科學(xué)最大的分野正在于這種興趣上的差別，精神科學(xué)的知識“不是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的知識的內(nèi)在局限，而是自然科學(xué)結(jié)束、有自己的中心關(guān)切的精神科學(xué)開始的分水嶺”。他以藍(lán)光為例，說明精神和自然兩個領(lǐng)域的“不可比性”（Unvergleichbarkeit）。我們知道，光是一種電磁波，被經(jīng)驗為藍(lán)色的光的電磁波有其波長的具體數(shù)值范圍，視網(wǎng)膜上也有對光敏感的視錐細(xì)胞，但是我們?nèi)匀徊荒芮宄亟忉尀槭裁催@一波段的光會被知覺經(jīng)驗為藍(lán)光，“從純數(shù)學(xué)測定或運(yùn)動量到一種色彩或音調(diào)，找不到一個轉(zhuǎn)換點(diǎn)，而只能找到意識的過程”。也就是說，雖然物理學(xué)可以用特定的數(shù)學(xué)-物理模型描述現(xiàn)象，并在這種模型與人的意識事實之間構(gòu)造對應(yīng)關(guān)系，但是這種關(guān)系不可以被簡單視為物質(zhì)對意識的決定。狄爾泰有一個精妙的比喻，他將自然事實和精神事實比喻為兩座鐘，它們之所以顯示著相同的時間，并不是因為兩座鐘之間有因果關(guān)系，而是因為它們顯示的都是“時間”。正如穆爾所論斷的那樣，狄爾泰在自然科學(xué)和精神科學(xué)之間構(gòu)造了一種存在論式的區(qū)分，二者的差異并不在于關(guān)注實在的不同部分，而在于以不同的方式經(jīng)驗相同的實在。因此，人作為生理和心理的統(tǒng)一體，其內(nèi)在經(jīng)驗無法被還原為內(nèi)在經(jīng)驗以外的存在。狄爾泰以歌德為例論證道：

只要沒有人聲稱能夠通過歌德的大腦結(jié)構(gòu)或身體特性推導(dǎo)出他的各種激情、文學(xué)創(chuàng)作和理性反思，從而使他的一生變得更容易理解，那么，這樣一種學(xué)科所具有的獨(dú)立地位就不能被質(zhì)疑。任何對于我們在此存在的事物都是通過內(nèi)在經(jīng)驗才成為可能，任何構(gòu)成價值或意圖的事物都只有在我們感受和意志的體驗中才被給定。所以，這種科學(xué)既囊括了各種認(rèn)識論原理，確定自然界對于我們存在的限度，也囊括了各種與我們的行動有關(guān)，可以說明各種意圖、各種最高的善，以及各種價值的存在的原理；人們對自然界的所有處理過程，都是以這種科學(xué)為基礎(chǔ)的。

歌德的“大腦結(jié)構(gòu)或身體特性”和“各種激情、文學(xué)創(chuàng)作和理性反思”，就像不同時鐘和時間的關(guān)系一樣，是“一個基地的不同顯現(xiàn)”。對狄爾泰來說，如同自然科學(xué)通過一種認(rèn)識論上的承諾來有意識地脫離意志生命這一根基，精神科學(xué)只關(guān)心我們意志生命之內(nèi)的事。精神科學(xué)所關(guān)切的“各種意圖、各種最高的善，以及各種價值的存在的原理”并非客觀存在物，而是在意志生命中被經(jīng)驗到的意義聯(lián)系，“只有在我們感受和意志的體驗中才被給定”。當(dāng)精神科學(xué)關(guān)心“善”時，它關(guān)心的不是抽象的、被規(guī)定的“善”，而是主體體認(rèn)“善”的方式，以及這種被體認(rèn)的“善”如何影響主體的行動。和自然科學(xué)不同的關(guān)切使得精神科學(xué)關(guān)注內(nèi)在經(jīng)驗，試圖賦予歷史世界和個體心靈的互動以可理解的邏輯。在實證主義者那里，這種主體所體認(rèn)的價值以及與此相連的內(nèi)在經(jīng)驗是缺失的。狄爾泰之所以諷刺英國歷史學(xué)家巴克爾“將一種規(guī)律性的東西強(qiáng)加在事實上，這種規(guī)律單調(diào)乏味，徒具貧乏的清晰”，便是出于這一原因。比起追求對個體的理解，巴克爾更追求必然法則和因果關(guān)系，將個體的感覺結(jié)構(gòu)從歷史研究中完全排除出去。在狄爾泰看來，個體一邊深受歷史環(huán)境影響，一邊能動地影響著歷史，始終作為一個不可或缺的中介在歷史舞臺上活躍著。因此，以一種科學(xué)的方式把握歷史中的個體，才是精神科學(xué)真正的基礎(chǔ)。但是如何把握？對這一問題的思索使狄爾泰系統(tǒng)地從方法論角度反思精神科學(xué)。

二、理解作為精神科學(xué)的方法

狄爾泰反對以發(fā)現(xiàn)和深化規(guī)律為認(rèn)識目標(biāo)的精神科學(xué)，這使他始終以懷疑之眼審視在自然科學(xué)中建樹頗豐的演繹法和歸納法，并最終以一個簡單的二分道出自然科學(xué)和精神科學(xué)在方法論上的區(qū)別：“對于自然，我們說明（erkl?ren）；對于精神生活（Seelenleben），我們理解（verstehen）?！边@一區(qū)分看似簡單明了，但是究竟何謂“說明”、何謂“理解”，二者的差異何在？這都需要我們回到狄爾泰自身的語境去探討。

密爾作為19世紀(jì)實證主義的代表人物，提出應(yīng)當(dāng)“把經(jīng)過適當(dāng)擴(kuò)展和概括的物理科學(xué)方法運(yùn)用于道德科學(xué)（moral sciences），由此才能改變后者的滯后狀況”。物理科學(xué)的證據(jù)原則和方法理論不是一種理性的先驗建構(gòu)，而是通過觀察、歸納確定的。密爾認(rèn)為，我們在精神科學(xué)領(lǐng)域也應(yīng)該采用歸納這個唯一科學(xué)的方法，從而認(rèn)識人類生活和歷史的規(guī)律，甚至如自然科學(xué)一樣對現(xiàn)象進(jìn)行預(yù)測。正如伽達(dá)默爾所說的那樣，這一英國式傳統(tǒng)“并不尋找某種特定結(jié)果的原因，而是簡單地確立規(guī)則性”。對此，狄爾泰借用康德哲學(xué)對先驗實在論的批判，認(rèn)為密爾的科學(xué)觀有一種根本的錯誤，即將人賦予自然的認(rèn)識論條件當(dāng)作自然本身的存在論條件，混淆了物自身和現(xiàn)象。對狄爾泰來說，自然科學(xué)的研究對象并非實在本身，而是被構(gòu)造的產(chǎn)物：

甚至我們對事物（Dinge）的概念也不能清晰地呈現(xiàn)出來。我們該如何區(qū)分一個統(tǒng)一體與內(nèi)在于其中的多樣的特性、狀態(tài)、施動和受動？區(qū)分持存和變化？或者，我們該怎樣確定，一件事物什么時候在變化，什么時候它已經(jīng)不再存在了？我們怎樣才能把事物中依然存留的同那些改變的區(qū)分開來？最后，這種持續(xù)存在的統(tǒng)一體，怎樣才能被當(dāng)作在外部空間的某處存在的事物來思考呢？

出于對事物認(rèn)識上的極端困難，形而上學(xué)發(fā)展出“實體”概念，卻徒勞無益?，F(xiàn)代自然科學(xué)雖取得豐富的成果，但自笛卡爾以來也一直難逃懷疑論的陰影。只有如康德一般轉(zhuǎn)換思維模式，即不再假設(shè)認(rèn)識必須符合對象，而是試著假設(shè)對象必須符合我們的認(rèn)識，才會在問題上有所推進(jìn)。狄爾泰延續(xù)康德的想法，認(rèn)為外部世界是通過理性構(gòu)建的邏輯體系而得到理解的：“假如我們不預(yù)設(shè)外部世界之中存在某種具有邏輯必然性的體系，那么，我們甚至不能再現(xiàn)外部世界，更不要說獲得關(guān)于世界的概念性知識。”在現(xiàn)代自然科學(xué)中，這種邏輯體系是數(shù)學(xué)-機(jī)械的。實證自然科學(xué)家運(yùn)用諸如“力”“磁”“質(zhì)量”等特定概念來建構(gòu)自然體系，借助這樣的體系，“所予被闡發(fā)為一種可以得到清晰說明、對生活也有用處的聯(lián)系”，從而幫助我們認(rèn)識自然。這樣的概念并不對應(yīng)事物的某種本質(zhì)，而是“旨在使事物可以理解的邏輯創(chuàng)造”，并且始終和經(jīng)驗相聯(lián)系。也就是說，在科學(xué)地理解自然的過程中，我們將一些特定邏輯體系中被清晰定義的概念回溯地賦予研究對象，使其成為研究錨點(diǎn)?，F(xiàn)代自然科學(xué)以概念為基礎(chǔ)組成命題，再聯(lián)系經(jīng)驗判斷命題的真值，系統(tǒng)的自然科學(xué)即概念與諸命題構(gòu)成的一種關(guān)聯(lián)總體。

狄爾泰定義下的“說明”就是依靠這種由概念到命題的邏輯體系而將現(xiàn)象還原至概念的解釋方法。在1894年的《描述和分析的心理學(xué)觀念》（Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie）中，狄爾泰指出，說明性科學(xué)通過一個由有限要素構(gòu)成的系統(tǒng)觀察特定的現(xiàn)象領(lǐng)域，并使其歸入因果系統(tǒng)。他不反對這種說明方法在自然科學(xué)中的運(yùn)用，但是絕不能將其照搬至精神科學(xué)，原因有二。

其一，狄爾泰認(rèn)為，在精神科學(xué)中采用說明方法，勢必也要選擇一些概念性要素作為研究錨點(diǎn)。然而，這些概念的選擇完全是任意的、單方面決定的，無法如自然科學(xué)一樣在實驗和觀察中被證實或證偽。比如，弗洛伊德雖然通過本我、自我、超我的構(gòu)造詳盡地說明了心靈的運(yùn)作方式，但也始終存在著許多其他的心理學(xué)流派以自身的方式來解讀心靈。故而我們永遠(yuǎn)無法斬釘截鐵地說，心靈就是按照弗洛伊德所說的方式運(yùn)作的。在晚年的一篇文章中，狄爾泰對此進(jìn)一步反思，他認(rèn)為對心靈做出說明意味著將心靈作為客體進(jìn)行觀察，而觀察的過程意味著特定注意力的投注。這里的悖論是，但凡我們能夠觀察到什么，就勢必已經(jīng)預(yù)設(shè)了一些觀察的基礎(chǔ)點(diǎn)，“觀察被其所提出的問題所限制”。

其二，當(dāng)我們從真實的生命關(guān)聯(lián)整體中抽取概念要素，并反過來以此分析心靈和歷史時，一個常見的后果是，這些工具性要素會在使用中變得刻板而封閉，不再能夠被彈性地捕獲和反思。依然以弗洛伊德為例，“力比多”是精神分析中至關(guān)重要的概念要素，在對《俄狄浦斯王》的分析中，弗洛伊德高明地運(yùn)用這一要素來展現(xiàn)俄狄浦斯的力比多指向，這種分析因為貼合心靈而為人贊許。然而，在當(dāng)代精神分析學(xué)派的濫用下，力比多逐漸變成一個僵化的、外部的要素，在不斷地挪用中喪失其內(nèi)在活力，不能和生命發(fā)生切實的共振。故而在精神科學(xué)中，任何一種要素一旦被預(yù)設(shè)為非歷史的、普遍的心靈要素，就極易失去和作為其基礎(chǔ)的真實生命之間的關(guān)聯(lián)，從而喪失說明與解釋的能量。

在狄爾泰看來，說明方法在精神科學(xué)中是行不通的，在這一領(lǐng)域中，我們只能“理解”，因為人的精神世界有著全然不同于自然世界的時間結(jié)構(gòu)。上文已提到，狄爾泰對實證主義的批評借鑒了康德先驗觀念論，他基本同意康德對認(rèn)識主體之先天結(jié)構(gòu)所做的證明，卻有著不同于康德的時間觀。康德將時間看作先天形式，狄爾泰贊成這一點(diǎn)，因為如果時間不是我們的感知所固有的能力，我們就不會感知到連續(xù)性與同時性。但是狄爾泰也指出，康德的時間是一種自然科學(xué)的時間，它沒有意識到現(xiàn)在在時間中的推進(jìn)性，“現(xiàn)在不斷向前推進(jìn)，就像連續(xù)的，而現(xiàn)在的事物退后為過去的”，這種不斷推進(jìn)的現(xiàn)在的感覺不能在“任何內(nèi)感官的系統(tǒng)秩序中得到說明”。過去、現(xiàn)在、未來是在我們自我意識的整體性之中被給定的，而“意志從記憶的狀態(tài)中被重新建立，延伸到屬于未來的對象表象”。可以看到，如果說對康德而言，時間是一種無內(nèi)容的感性形式，仿佛無限延伸的坐標(biāo)軸上一個又一個單獨(dú)的點(diǎn)，那么，對狄爾泰而言，時間并非“點(diǎn)狀”的存在，而總是在時間的整體之中被定位和理解，其形式中勢必包含內(nèi)容。當(dāng)我與世界照面時，雖然照面發(fā)生在此刻，但是當(dāng)中涉及的主體并非只是此刻的我，而是包含了過去的經(jīng)驗、現(xiàn)在的感受、未來的打算之整體的我。先驗主體不是無時間的主體，他勢必隨著生命進(jìn)程的展開逐步發(fā)展。因此，當(dāng)我們面對人的精神世界乃至外部的歷史世界時，我們面對的是一個過去、現(xiàn)在與未來往復(fù)交錯的結(jié)構(gòu)，說明方法只能從外部觀察這一結(jié)構(gòu)，將其視作一個個不連續(xù)的瞬間，故而無助于我們真正深入其中。晚期的狄爾泰意識到，只有當(dāng)我們置身于“生命行程”（Lebensverlauf）之中，將其視作一個整體，讓過往的體驗隨著新的體驗的獲得而不斷綻放出新的意義，理解才會真正發(fā)生：

一系列經(jīng)過在我的回憶中交織，它們中間的任何一個都不能被孤立地再造出來。即使在記憶中也會發(fā)生一種選擇，這種選擇所依據(jù)的原則就是意義，過去發(fā)生的特定體驗在理解當(dāng)時的生命行程或者日后評價時擁有一種意義，當(dāng)記憶仍舊新鮮時，這些體驗也會在我對自身生命關(guān)聯(lián)體的新認(rèn)識中獲得一種意義。

需要注意的是，“體驗”作為狄爾泰最為重要的概念之一，與主體的時間結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)。狄爾泰認(rèn)為，意識某種程度上總是此刻的。我感到疼痛，是我在此刻感到疼痛；我回憶童年趣事，雖然趣事發(fā)生在過去，但仍是我在此刻回憶童年。因此，“現(xiàn)在是實在物對時刻的充實”。但是，盡管我們好像生活在現(xiàn)在，卻并沒有純粹意味上的現(xiàn)在，因為“即便是時間延展中一個最小的部分，也包含著現(xiàn)在和對于剛剛過去的現(xiàn)在的記憶”。這就好像我們在觀看電影時，每一個現(xiàn)在并非是物理意義上的一瞬或者電影靜態(tài)的一幀，而是始終在畫面的相繼之中延綿和變化的情節(jié)。因此，體驗“不僅僅是現(xiàn)在之物，在它對現(xiàn)在的意識里，已經(jīng)包含了過去和未來”，“時間的體驗全方面規(guī)定著我們的生活之內(nèi)容”。體驗之所以被狄爾泰看重，正是因為它本身蘊(yùn)含的時間結(jié)構(gòu)。一方面，狄爾泰認(rèn)為，“哲學(xué)的最高原理是現(xiàn)象性原理：根據(jù)該原理，一切對于我在此存在的東西都要遵從‘它是我的意識事實’這一條件”。體驗是當(dāng)下的，這使得它作為所予具有高度的直接性，用伽達(dá)默爾的話說就是，不包含任何“陌生的、客觀的或需要澄清的東西”。另一方面，個體生命將自身的過去與未來灌注在此刻，使得體驗總是根植于“生命關(guān)聯(lián)整體”（Lebenszusammenhang），此刻的體驗中濃縮著人對過去與未來的直接理解，這些構(gòu)成了一個強(qiáng)化的、統(tǒng)一的意義整體。換言之，體驗本身作為意義統(tǒng)一體，其自身之中就蘊(yùn)含了一種自我解釋的結(jié)構(gòu)，而此結(jié)構(gòu)正是使精神科學(xué)得以可能的最為重要的條件。正如有學(xué)者指出的那樣，狄爾泰的體驗“是那些個體生命借以組織自身的經(jīng)驗，指向人的自我認(rèn)識的”根本性的經(jīng)驗，它會隨著新的經(jīng)驗的加入而不斷改變和修正。因此，理解一個人，就是按照他的體驗去把握個體與歷史世界的相互影響，以及那些隨著個體生命展開而不斷發(fā)展的時間-意義結(jié)構(gòu)。這種時間-意義結(jié)構(gòu)內(nèi)在于經(jīng)驗，承擔(dān)著歷史世界的構(gòu)造，也是精神科學(xué)所要認(rèn)識的對象。從這個角度來說，在精神科學(xué)中使用“說明”方法，就像古巴比倫人仰望天空、將繁星用想象的虛線聯(lián)系起來構(gòu)成星座，看似瑰麗，卻與恒星實際所處的空間毫無關(guān)系。只有“理解”方法能像現(xiàn)代天文學(xué)一樣，因為掌握了引力的作用方式，從而將恒星根據(jù)其自身的運(yùn)動歸于不同的星系。

三、體驗-表達(dá)-理解的關(guān)聯(lián)體

當(dāng)?shù)覡柼⒗斫庖曌骶窨茖W(xué)的方法時，他實際上的洞見在于，精神科學(xué)的研究對象并非一種客觀的、不變的實在物，而是一種在時間或者歷史中生成的、具有特殊價值與意義結(jié)構(gòu)的存在。這種存在可以是個體生命，亦可以是社會文化，由于社會是由許多個體生命單元構(gòu)成的，因而“對這些生命單元的研究構(gòu)成了大多數(shù)基礎(chǔ)的精神科學(xué)”。當(dāng)他試圖去理解這種個體生命單元時，卻遭遇了一些麻煩。這些麻煩使他在構(gòu)造關(guān)于理解的哲學(xué)體系時，必須引入“表達(dá)”（Ausdruck）和“客觀精神”（der objektive Geist）這樣的概念，以作為理解和個體生命的中介。

上文已提到，體驗作為時間-意義統(tǒng)一體，其自身之中就蘊(yùn)含著一種詮釋學(xué)結(jié)構(gòu)，這使得體驗?zāi)軌蚪忉屪陨?。因此，在狄爾泰的早期文本中，他絲毫沒有考慮過“體驗”和“理解”這兩個概念之間的關(guān)聯(lián)問題，它們在他那里幾乎是同義詞。正如馬克瑞爾洞察到的那樣：“在他為心理生命的整體性作（做）論證時，二（兩）個詞幾乎可以互換使用，都指對心理關(guān)聯(lián)的直接把握?！睋Q言之，當(dāng)我體驗到什么時，這種體驗本身已經(jīng)蘊(yùn)含了一種直接的自我理解。

然而，這里有兩個問題。其一是自我理解的直接性問題。我們在日常生活中都有這樣的體驗，早上明明已經(jīng)醒了，卻不知道為什么不愿意起床，直到很久后才意識到，原來自己那時在逃避一個問題。換句話說，體驗是否能帶來直接、清晰的自我理解，這一點(diǎn)尚不明確。其二是主體互相理解的問題。即便體驗和理解對于主體自身擁有直接性，但這仍不能解釋我們?nèi)绾卫斫馑叩捏w驗。狄爾泰曾試圖通過一種個體類型學(xué)來解決這種尖銳的主體間性問題。在《個體性研究論集》（Beitr?ge zum Studium der Individualit?t）中，狄爾泰認(rèn)為人們的心理結(jié)構(gòu)雖然不同，但都是基于相似的基礎(chǔ)，只是在程度和差異上有別而已。比如，每個人都曾經(jīng)體驗過嫉妒的情緒，所以當(dāng)我們看到舞臺上伊阿古對奧賽羅的所作所為，雖然我們并不是伊阿古，也不曾有過如此強(qiáng)烈的嫉妒心，卻依然可以理解這一人物。但是，正如伽達(dá)默爾指出的，理解的問題是陌生的體驗怎樣為他人所認(rèn)識，也就是說，僅僅進(jìn)行同化是不夠的，如何把握他人的體驗異于我們之處才是關(guān)鍵所在。

在晚年的思考中，狄爾泰逐漸意識到體驗不能直接等同為理解。在1900年的《詮釋學(xué)的興起》（Entstehung der Hermeneutik）中，狄爾泰指出：

這種現(xiàn)實在內(nèi)心經(jīng)驗中被給予我們的方式為其客觀把握帶來了很大的困難……在內(nèi)在經(jīng)驗中，我通過反身式覺察（inne werden）通達(dá)自身狀況，但這種內(nèi)在經(jīng)驗本身永遠(yuǎn)不能使我達(dá)到對自身個體性的認(rèn)識。我只有通過比較自己與他人才能體驗到后者。

可以說，從這個時候開始，體驗與自我理解在狄爾泰的語境中才被視作兩件不同的事情，體驗的直接性并不帶來對自我的理解。狄爾泰在進(jìn)一步的論證中指出，我們通常是在比喻意味上使用“理解”一詞，比如在“理解自然”這樣的用法中，我們就是將自然當(dāng)作有意志的存在，試圖掌握其行動法則。但是，真正意味上的“理解”指的是“根據(jù)那些從外部通過感官給定的符號而認(rèn)識其中的內(nèi)在之物”。狄爾泰就此將符號置于體驗和理解之間：人的體驗透過符號表達(dá)，而理解是對符號表達(dá)中體驗的還原。理解自此不再擁有一種透明的直接性，變?yōu)樾枰ㄟ^對符號性中介的解碼才能把握的存在。當(dāng)這種符號作為生活表達(dá)相對固定并且“可以一再為我們所返回”時，“理解才能成為一種藝術(shù)般的過程，可以達(dá)至某種可控程度的客觀”。在這種模型下，語言文字的重要性浮現(xiàn)出來：

只有在語言中，人類的內(nèi)在生活才能找到其完整的、詳盡的、客觀上可以理解的表達(dá)。這就是為什么理解的藝術(shù)的中心是對那些以文字形式保存下來的人類現(xiàn)實遺留物的闡釋（Auslegung）或解釋（Interpretation）。

語言文字作為中介，使內(nèi)在生活的表達(dá)和對他人內(nèi)在生活的理解成為可能。需要指出的是，雖然狄爾泰在《詮釋學(xué)的興起》中已經(jīng)意識到表達(dá)的重要性，但根據(jù)羅迪的研究，狄爾泰直到1905年的《為精神科學(xué)奠基的研究》（Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften）才開始系統(tǒng)使用“表達(dá)”概念。他受胡塞爾《邏輯研究》啟發(fā)，將表達(dá)視作“話語和話語的部分，以及每一個本質(zhì)上類似的符號”。但是，不同于胡塞爾將表達(dá)限于語言范圍，排除表情、手勢等符號，狄爾泰更強(qiáng)調(diào)表達(dá)與被表達(dá)之物的內(nèi)在統(tǒng)一性，“一個名稱如何指涉并且意味著一個客體，這一關(guān)系如何通過相應(yīng)的直觀被實現(xiàn)——對此的體驗構(gòu)成了一個內(nèi)在的統(tǒng)一體”。當(dāng)表達(dá)涉及外部客觀物時，表達(dá)和被表達(dá)之物經(jīng)由體驗統(tǒng)合，是一種比較單純的意指關(guān)系。但是，當(dāng)我們表達(dá)一種體驗時，情況就微妙起來。在另一篇文章中，狄爾泰指出表達(dá)并非對體驗的反思性把握，相反，表達(dá)通過自身的創(chuàng)造性將體驗清晰地呈現(xiàn)并帶到現(xiàn)實中來：“我們的自我既無法在體驗形式的流動中、也無法在它所包含的內(nèi)容的深處認(rèn)識自身。因為有意識的生命就像一座島嶼，始自不可通達(dá)的深淵。在這一深淵中，創(chuàng)造性的表達(dá)凸顯出來。通過對創(chuàng)造活動的再現(xiàn)，生命在理解之中變?yōu)榭梢酝ㄟ_(dá)的?！比绾卫斫膺@種創(chuàng)造性？一個日常的例子可以幫助我們。在生活中，有時我們會感到無來由的苦悶，卻不知道為什么，也不知道該怎么解釋自己的情緒。這時候和朋友聊天，來自朋友的三言兩語時常能讓我們豁然開朗。在這種情況中，苦悶的體驗對于我們是實際存在的，但它無法被清晰地抓住，深淵中的體驗借助語言和表達(dá)才可以通達(dá)。鮑勒諾曾將這種表達(dá)和體驗的關(guān)系極端化，認(rèn)為“生命之不可通達(dá)，不是因為我們沒有能力向不可通達(dá)的深淵內(nèi)部看，而是因為一個更深層的原因：體驗在表達(dá)中才能獲得其現(xiàn)實性，若不依賴表達(dá)，體驗根本無法存在”。這種說法與當(dāng)代某些否認(rèn)前語言經(jīng)驗的哲學(xué)相契合。但是，如果回到狄爾泰的文本，我們會發(fā)現(xiàn)位于“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以前的他從未明確地思考過經(jīng)驗與語言的關(guān)系，在他的哲學(xué)中，體驗自然地?fù)碛幸环N先在性。他曾提到，對于表達(dá)，重要的判斷標(biāo)準(zhǔn)是真誠性（Wahrhaftigkeit）與非真誠性，虛偽、謊言和欺騙會“歪曲表達(dá)與被表達(dá)的精神內(nèi)容之間的關(guān)系”。因此，勢必存在一種原初的、深邃的、無表達(dá)的體驗，據(jù)此我們才能判斷一種表達(dá)是否與體驗相符。對狄爾泰來說，“體驗產(chǎn)生自己的表達(dá)”，而表達(dá)并不創(chuàng)造體驗，只是通過自身的創(chuàng)造性使體驗可以被把握。

經(jīng)由表達(dá)的中介，體驗-表達(dá)-理解的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)就此形成。通過這樣一種結(jié)構(gòu)，狄爾泰回應(yīng)了我們?nèi)绾卫斫馑说膯栴}：在表達(dá)中，他人的體驗轉(zhuǎn)化為一種生命客觀物，理解即是對這種表達(dá)或者生命客觀物的理解。這種客觀物可以是表情、手勢，也可以是詩歌、小說。狄爾泰將理解分為初級階段與高級階段：初級的理解是“闡明單一的生活表達(dá)”，比如我們可以通過驚恐的表情認(rèn)識到他人的恐懼，在這種情況中，表情與恐懼“在表達(dá)與精神關(guān)系內(nèi)容的基礎(chǔ)上結(jié)成統(tǒng)一體”，而“理解專注于被表達(dá)出的精神”；高級的理解也并不復(fù)雜，因為高級理解“蘊(yùn)含在理解的初級形式之中”，初級形式“像是一些字母，它們的組合使理解的高級形式成為可能”。但是，這里又有一個新的問題：為什么初級的表達(dá)是可以被理解的？為解決這一問題，狄爾泰援引了黑格爾的“客觀精神”概念。一句簡單的話之所以能為他人所理解，是因為這句話所表達(dá)出來的東西和理解者之間存在著一種共性，“個別者始終在這一共性的領(lǐng)域中體驗、思考與行動，也只有在這一領(lǐng)域中，他才能夠理解。一切被理解物都被打上了由這種共性而來的熟悉感的烙印”。正是這種共性使我們能夠在一個歷史世界中感到“在家”，并能夠“理解所有含義和意義”。對狄爾泰來說，這種我們生活于其中的共性就是客觀精神：

我所理解的客觀精神是存在于個體之間的共性在感官世界中客體化（objektivieren）的多樣形式……自孩提時代以來，我們便從這一客觀精神的世界中獲取養(yǎng)分。它同時是一種中介，對他人及其生活表現(xiàn)的理解在其中展開。因為凡是精神客體化于其中的那些事物，都包含著你與我的共性。

從起源上說，這種客觀精神并非一種純粹的客觀物。當(dāng)“生命和精神滲入個體、共同體和各種作品”時，它們就變?yōu)椤熬袷澜绲耐庠陬I(lǐng)域”。因此，一切歷史物都是精神客體化的產(chǎn)物：

所有歷史物都源自人類精神的活動，并且都帶有歷史性的特征。作為歷史的產(chǎn)物，它們交織在感性世界中。無論是公園中樹木的布局、街道上房舍的排列、工匠手中有各種功能的工具，還是法庭的刑事判決等，都是時時刻刻圍繞著我們的歷史物。今天，精神將什么從其特性中置于生命表現(xiàn)里，明天矗立在那里的就是歷史。

狄爾泰無疑在此處改造了黑格爾的“客觀精神”概念。如果說黑格爾的客觀精神建立在“那種表現(xiàn)世界精神本質(zhì)的普遍理性”之上，那么，狄爾泰翻轉(zhuǎn)地將其看作一種生命的表現(xiàn)形式，它在歷史之中生成，是“持久存在于我們眼前的過去的事物”，包括語言、倫理、法律、藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)等。當(dāng)中最為重要的就是語言：“一個句子之所以可以理解，是因為在詞匯和變格形式的意義中，在句法結(jié)構(gòu)的含義中，一個語言共同體有一種共性?！倍谖幕矫?，在特定文化圈子中建立的準(zhǔn)則也可以使我們的行為得到準(zhǔn)確的理解。

當(dāng)表達(dá)者和理解者共同浸潤于同一種客觀精神、同一個歷史社會環(huán)境時，一種順暢的初級理解便成為可能。但是狄爾泰隨即指出：“一種既定的生活表現(xiàn)與其理解者之間的內(nèi)在距離越遠(yuǎn)，不確定性就會越經(jīng)常出現(xiàn)?！币簿褪钦f，表達(dá)者和理解者所共享的客觀精神越少，初級理解就越容易被不確定性破壞。此時，理解就會向高級形式過渡。高級理解的對象總是一種有別于我們、但又并非全然陌生的表達(dá)：“如果生命表現(xiàn)是全然陌生的，不可能有闡釋。如果生命表現(xiàn)沒有任何陌生，不必有闡釋?！痹谶M(jìn)行高級理解時，我們時常以初級理解為基礎(chǔ)，但這些初級理解往往雜亂無章，甚至互相矛盾，只是提供了可以被“重構(gòu)的要素”，需要“通過歸納推理的方式，從給定的生活表現(xiàn)出發(fā)，最終理解一個整體的關(guān)聯(lián)體”。舉例而言，當(dāng)我們初次閱讀加繆的《局外人》時，我們會震驚于默爾索在媽媽去世之后能夠如此無動于衷，在守靈時抽煙、喝咖啡，葬禮上不流淚，次日還與新女友看電影、游泳，出于防衛(wèi)打死阿拉伯人后，面臨指控卻不為自己辯解。在所有這些具體的層面，我們的初級理解通過語言的中介順暢地完成了，但是這些初級理解所得到的信息組合令我們感到陌生。為了理解，我們不得不轉(zhuǎn)而去探索默爾索的內(nèi)在自我，試圖理解他的體驗當(dāng)中的意義結(jié)構(gòu)?？梢哉f，高級理解基于初級理解展開，將碎片化的初級理解重構(gòu)為一種體驗的整體，這種重構(gòu)的過程可以被稱為“移入”（hineinversetzen）、“再現(xiàn)”（nachbilden）和“再體驗”（nacherleben）。高級理解要求我們運(yùn)用自身的體驗去理解，但同時這種理解也反過來補(bǔ)益體驗本身：“體驗與理解的基本關(guān)系乃是一種相互依賴。更進(jìn)一步說，它是在兩種真理的持續(xù)相互作用下逐漸變得清晰的關(guān)系。體驗的晦暗之處得到澄清，由主體的狹隘把握而產(chǎn)生的錯誤被糾正，體驗在對他人的理解中拓寬并完成體驗自身，就像他人也通過我們的體驗而被理解。”對狄爾泰而言，精神科學(xué)的理解正是運(yùn)用自身的體驗，在理解他人體驗之表達(dá)的基礎(chǔ)上，重構(gòu)他人之體驗。這種理解或許不能在終極意味上完全把握生命這一深奧存在，但是在這種體驗、表達(dá)和理解的循環(huán)中，我們的知識不會淪為一種客觀的、抽離的說明，而是一直保持著“將心比心”的鮮活，用狄爾泰的話來說就是“生命在此把握生命”，“由生命的客觀化物返回到它們由之產(chǎn)生的富有生氣的生命性中”。

結(jié)語

近代科學(xué)革命之后，知識與真理感覺發(fā)生了翻天覆地的變化，傳統(tǒng)形而上學(xué)的崩塌使舊有的知識理論不再有效。如果說康德在《純粹理性批判》中為自然科學(xué)奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)，使“新科學(xué)”的合法性危機(jī)暫時解除，那么，許多人文學(xué)科的生存空間卻隨著自然科學(xué)的壯大而愈發(fā)逼仄。實證主義范式入侵人文領(lǐng)域，試圖將深化規(guī)律性認(rèn)識定為精神科學(xué)的認(rèn)識目標(biāo)，這一歷史環(huán)境使狄爾泰畢生以為精神科學(xué)知識奠定哲學(xué)基礎(chǔ)為自己的任務(wù)。具有強(qiáng)烈歷史意識的狄爾泰質(zhì)疑康德第一批判所構(gòu)想的那種普遍的、先驗的理性結(jié)構(gòu)，對他來說，人通過與外部世界的互動體會到外部世界的抵抗性，從而慢慢習(xí)得這個世界。因此，他試圖構(gòu)造一種與康德不同的認(rèn)識主體，賦予人一種根本的、后天的時間性。對于這一時間性的存在，我們不能說明，只能理解。此種理解的科學(xué)性有賴于體驗本身作為所予的直接性及其內(nèi)在的詮釋學(xué)結(jié)構(gòu)，也離不開溝通體驗與理解、自我與他者的作為中介的表達(dá)。在狄爾泰的架構(gòu)中，作為關(guān)聯(lián)體三要素的體驗、表達(dá)、理解缺一不可：體驗確保精神科學(xué)不是形而上學(xué)，而是一門經(jīng)驗的、有自身獨(dú)立旨趣的科學(xué)；表達(dá)使這種經(jīng)驗成為可以通達(dá)的；理解使這種經(jīng)驗?zāi)軌蜃兂梢环N知識。

之所以要以精神科學(xué)為切入點(diǎn)重思狄爾泰的“理解”概念，不僅是為了以狄爾泰本身的問題意識還原其哲學(xué)圖景，也是為了提供一種和“后海德格爾”詮釋學(xué)的視差。伽達(dá)默爾的哲學(xué)始于對歷史意識的反思，他認(rèn)為“我們生活在我們歷史意識的一種經(jīng)常的過度興奮之中”，歷史傳承物以一種不為人在意的方式，作為不變的存在構(gòu)筑我們生活于其中的歷史世界的根基。在他看來，最重要的理解并不是對陌生的、異于我們的事物的理解，而是在歷史傳承物的基礎(chǔ)上，領(lǐng)會事物中的真理性內(nèi)涵。只有當(dāng)話語被剝奪其真理性的一面，不再被認(rèn)為蘊(yùn)含著真理性訊息，狄爾泰式對他人體驗的理解才會成為認(rèn)識目標(biāo)，而這種理解不應(yīng)該是詮釋的主要任務(wù)。然而，在狄爾泰的語境中，為伽達(dá)默爾所看重的真理已然陷落，現(xiàn)代本身即意味著古今在價值體系、情感結(jié)構(gòu)、知識感覺上的深刻斷裂，這使得過去的歷史與藝術(shù)不再具有自明性，必須在一種與人相關(guān)、作為人的精神創(chuàng)造物的視域下才能被我們重新感知并賦予意義。在這個意義上說，詮釋學(xué)與精神科學(xué)是不同的，詮釋學(xué)是朝向真理之學(xué)，精神科學(xué)則是以體驗和自我理解為基礎(chǔ)的朝向他者之學(xué)，后者渴望擁抱他者，始終將他者視為與我們相似的、可理解的、但又無比深奧復(fù)雜的存在，從而與他們共在。

注釋

① Cf. David R. Hiley, James F. Bohman and Richard Shusterman (eds.),Ithaca,NY:Cornell University Press,1991.

② Charles Taylor,“Interpretation and the Sciences of Man”,Vol.2,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.15.

③ Joseph Rouse,“Interpretation in Natural and Human Science”,p.42.

④ 關(guān)于伽達(dá)默爾對狄爾泰的批評，參見漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2010年版，第312—345頁。此外還有伽達(dá)默爾的四篇重要論文：Hans-Georg Gadamer,“Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren”,hrsg. von Ernst Wolfgang Orth,München:Karl Alber,1985,S. 157-182;“Das Problem Diltheys.Zwischen Romantik und Positivismus”,Band 4, Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1987, S. 406-424;“Der Unvollendete und das Unvollendbare. Zum 150. Geburtstag von Wilhelm Dilthey”,Band 4, S. 429-435;“Die Hermeneutik und die Diltheyschule”,Vol.3(1991):161-177。

⑤ Wilhelm Dilthey,Band V, Stuttgart/G?ttingen: B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht,1914-2005,S.27.按照狄爾泰研究通用的注釋方式，此處可簡寫為GS V,S.27。本文中出自《狄爾泰著作全集》的引文均按照此格式進(jìn)行標(biāo)注，GS為Gesammelte Schriften的簡寫，羅馬數(shù)字為卷冊，阿拉伯?dāng)?shù)字為頁數(shù)，部分前言的頁碼按照原文標(biāo)為羅馬數(shù)字。

⑥ Friedrich Albert Lange,Frankfurt:Suhrkamp,1974,S.529-531.

⑦ Walter Schulz,Stuttgart:Klett-Cotta,2001,S.8.

⑧ 馬克斯·韋伯：《科學(xué)作為天職》，李康譯，李猛編：《科學(xué)作為天職：韋伯與我們時代的命運(yùn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第19—20頁。

⑨ 特洛爾奇：《科學(xué)的革命》，吉硯茹譯，《科學(xué)作為天職：韋伯與我們時代的命運(yùn)》，第64頁。

⑩ Jürgen Habermas,Frankfurt:Suhrkamp,2001,S.13.

????????????????[52] GS I,S.XVI, S.XVII,S.8-9,S.XIX, S.368,S.XVII,S.XVIII,S.11-12,S.11,S.9,S.6,S.398,S.391,S.365,S.366,S.392,S.28.

? Wilhelm Dilthey,Band I, hrsg. von Gudrun Kühne-Betram und Hans-Ulrich Lessing, G?ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,S.333-334.

?????[54][56][57][58][59][83] GS V, S. 54, S. 98-108, S. 144, S. 139, S. 90, S. 280, S. 318, S. 318, S. 319, S. 319, S.265.

? Paul Ric?ur,“Existence and Hermeneutics”, trans. Kathleen McLaughlin,Evanston:Northwestern University Press,1974,p.7.

? Cf. Robert C. Scharff,“More than One‘Kind’of Science? Implications of Dilthey’s Hermeneutics for Science Studies”, in Eric S. Nelson (ed.),Cambridge: Cambridge University Press,2019,p.128.

? 穆爾：《有限性的悲劇——狄爾泰的生命釋義學(xué)》，呂和應(yīng)譯，上海三聯(lián)書店2013年版，第139頁。

? GS XVI,S.51.

? 約翰·斯圖爾特·密爾：《精神科學(xué)的邏輯》，李滌非譯，浙江大學(xué)出版社2009年版，第1頁。

??[55][84] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第12頁，第99頁，第321頁，第6頁。

??[66] GS VI,S.317,S.314,S.318.

???? GS XIX,S.216,S.211,S.217,S.213.

????[61][62][63][65][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82] GS VII, S. 74, S. 73,S. 73,S. 149, S.39, S.40, S. 220,S. 206, S.207,S.208,S. 207,S.146-147,S.208,S.146,S. 147,S.150, S.208,S.209,S. 209,S.210,S.255,S.212,S.145,S.136.

[50] 這里為了集中討論“體驗”概念，沒有對狄爾泰前期和后期思想做出嚴(yán)格區(qū)分。實際上，在19世紀(jì)80年代的《布雷斯勞草稿》（Breslauer Ausarbeitung）以及同時期的文章中，狄爾泰強(qiáng)調(diào)體驗的直接性，主體與客體在這種直接性當(dāng)中是同一的，體驗本身就是心靈與世界的交匯。而在1900年以后的文章中，狄爾泰更強(qiáng)調(diào)體驗與意義的關(guān)聯(lián)。隨著《狄爾泰著作全集》第19卷于1982年出版，國際學(xué)界已越來越傾向于理解狄爾泰的系統(tǒng)性意圖，不再在其哲學(xué)思想中預(yù)設(shè)一種前期結(jié)構(gòu)心理學(xué)和后期詮釋學(xué)之間的斷裂，但不可否認(rèn)的是，出發(fā)前提的不同使文本有各自的論述重心。這里之所以不做區(qū)分，是因為對時間的關(guān)注貫穿了狄爾泰的前后期思想，這也是他對康德先驗哲學(xué)一以貫之的反駁所在。

[51] 沃恩克：《伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2009年版，第32頁。

[53] 馬克瑞爾：《狄爾泰傳：精神科學(xué)的哲學(xué)家》，李超杰譯，商務(wù)印書館2003年版，第230頁。

[60] Frithjof Rodi,Weilerswist: Velbrück Wissenschaft,2003,S.123.

[64] Otto Friedrich Bollnow,Stuttgart:Kohlhammer,1936,S.180.