主權(quán)者與神圣人
——論迪倫馬特的正義之道

陳奇佳 羅 璇

迪倫馬特是“二戰(zhàn)”后蜚聲世界的重要戲劇家、小說家。藝術(shù)界、文化界對其作品中的諸多重要問題不乏見解深刻的討論，但其藝術(shù)創(chuàng)作的核心命意之一——對西方近代以來的法律精神尤其是司法制度的批判，似乎還沒有引起學界足夠的重視。

法學是“關(guān)于正義和非正義的科學”，而“正義是給予每個人他應得的部分的這種堅定而恒久的愿望”。因此，舉凡深入觸及法律領(lǐng)域的話題，都離不開與正義有關(guān)的精神問題，迪倫馬特也不例外。美國學者西奧多·齊奧科斯基把加繆、迪倫馬特、伯爾譽為“二戰(zhàn)”后肩負起文學“正義之鏡”的三大家，認為他們的作品充分折射出了法律與文學之間的深度精神關(guān)系：“法律的演化始終反映出道德與法律的緊張關(guān)系，作家們不可避免地要在他們的作品中抓住這個演化過程中那些壯麗而且常常是悲劇性的關(guān)鍵時刻?！钡汀岸?zhàn)”后文藝界主流的思想進路不同，迪倫馬特并沒有如加繆在《墮落》《正義者》、薩特在《禁閉》中那樣，十分糾纏于“什么是正義”這類偏于純粹思辨的話題，而是將重心落在了“誰有權(quán)執(zhí)掌正義”這一問題上。

就每個個體而言，似乎只需要按照人性一般的同理心和社會約定俗成的公序良俗行事，所謂正義就是某種頗為直觀、明證的東西。迪倫馬特筆下的殉道者、正義守望者都有這種直面正義女神的樸素信念，比如老探長貝爾拉赫說：“公平正義永遠都有意義?！钡词姑總€個體都按照這種樸素的正義感行事，他們也有可能發(fā)生激烈沖突，更不必說由于人性之惡以及共同體組織的種種弊端、黑暗，人類社會總是充滿各種正義與非正義的碰撞，這就需要一個凌駕于這些矛盾沖突之上的絕對權(quán)威，即執(zhí)掌正義的“主權(quán)者”來框定正義的邊界。迪倫馬特認為，如何將正義這種精神理念性的東西轉(zhuǎn)化為普遍有效的實踐機制，是現(xiàn)代人所面臨的真正精神困境。他在作品中對人類歷史上各種作為正義之現(xiàn)實載體的主權(quán)者的拷問、批判也正是立足于此。

首當其沖的是宗教。迪倫馬特從第一部長篇敘事作品《〈圣經(jīng)〉如是說》（，1945/1946）開始，就激烈地表達了他的基本態(tài)度：宗教不能成為正義的源泉，各種宗教實踐也無法作為正義實踐的現(xiàn)實基礎(chǔ)。宗教實踐即使不是反正義的，它在面臨人的正義訴求時也是無能的。迪倫馬特借16世紀發(fā)生在神圣羅馬帝國的再洗禮運動及其慘遭鎮(zhèn)壓的故事來表現(xiàn)宗教斗爭的殘酷、愚昧。在這場宗教斗爭中，代表統(tǒng)治階級立場、利益的查理五世和瓦爾戴克大主教等人誠然將人類窮兇極惡的陰暗面表現(xiàn)得淋漓盡致，但代表反抗者一方的再洗禮派領(lǐng)袖約翰·伯克森等人卻也不能因此就被視為正義的使者，他們的非理性、混亂同樣令人觸目驚心。二十年后，迪倫馬特據(jù)此重新改寫的劇作《再洗禮派》（，1966/1967）在結(jié)尾處更是毫不留情地控訴道：“主??！主啊！看看我這殘破的軀體吧，它是被你的正義毀滅的?！?/p>

彼時“二戰(zhàn)”的硝煙剛剛散去，迪倫馬特在第一時間將最嚴厲的批判鋒芒對準基督教神學，這是較為特異的一種精神姿態(tài)。自近代以來，盡管政教分離、教會法不得干涉世俗法是全世界司法制度建設(shè)的主流，但一般說來，在西方社會除了少數(shù)群體（如無神論社會主義者、尼采主義者等），大部分知識分子都認為基督教精神對現(xiàn)代司法制度的構(gòu)建至少是不無補益的。這除了文化習俗的影響外，也和基督教神學中法的觀念的深刻性及其對實定法的可能的補充作用密切相關(guān)。一些法學家據(jù)此認為，基督教提倡的平等、博愛思想能夠并且應當成為正義理念的一個自然維度。然而，盡管很難說迪倫馬特是一個多么徹底的無神論社會主義者或尼采主義者，但他對基督教精神的拒絕卻相當徹底。自《〈圣經(jīng)〉如是說》開始，但凡有可能，他都會以某種筆觸抨擊基督教精神的顢頇無能、偽善貪婪及其精神控制的獨裁性。

當然，迪倫馬特對宗教之正義潛能的質(zhì)疑、否定絕不限于基督教。他的批判鋒芒遍及他所涉獵的一切宗教神學，伊斯蘭教、猶太教、古希臘宗教等，無一例外。他的短篇杰作《阿布·夏尼法和阿南·本·大衛(wèi)》（，1975）以博爾赫斯式的荒誕戲謔風格描寫了猶太教和伊斯蘭教長達“幾千年”的不可妥協(xié)的斗爭。他試圖以此揭示，神學的糾葛雖然極盡繁瑣復雜之能事，但印證于現(xiàn)實，這種斗爭歸根結(jié)底是“一件毫無意義的事情”。

如果宗教不配作為執(zhí)掌正義的主權(quán)者，那么現(xiàn)代（民族）國家是否足以成為正義的源泉？即，現(xiàn)實中正義的衡量尺度與實踐機制是否應該以政治共同體（即現(xiàn)代國家）為最高原則進行構(gòu)設(shè)？相應地，正義的裁決權(quán)是否也只能賦予國家及其授權(quán)或派出的機構(gòu)、人員？不消說，這是近代以來思想界最為流行的一種觀點，事實上，這也是至今為止世界范圍內(nèi)最具實踐有效性的一種正義觀。但迪倫馬特在反思“一戰(zhàn)”與“二戰(zhàn)”的慘痛經(jīng)驗后，以一位中立國（瑞士）德語作家的身份，對國家權(quán)力的正義性提出了強烈質(zhì)疑。他的思考主要集中在兩個方面：一是對特定的民族國家之愛的批判，二是對一般國家權(quán)力的普遍有效性、合法性的批判。

對迪倫馬特來說，“特定的民族國家之愛”指的是18世紀末以來德國文化界涌現(xiàn)出的國家主義思潮。這一思潮原本是為了爭取德意志民族意識的自覺，尤其是為了抵抗拿破侖戰(zhàn)爭的侵略而爆發(fā)的。費希特、薩維尼、黑格爾等思想家均強調(diào)德意志民族擁有特殊的、優(yōu)越的內(nèi)在民族文化精神，其現(xiàn)實的法理存在形式即德意志民族國家實體。然而在后續(xù)發(fā)展中，部分德國知識分子過于強調(diào)德意志民族的優(yōu)越性，并將服務于國家作為個體存在的最高價值，這大大激發(fā)了德國的擴張欲望，也縱容了國民對此的盲從意識。迪倫馬特對此痛心疾首，他認為再也沒有比因國家鼓吹“愛國主義”而引發(fā)的戰(zhàn)爭慘劇更沒有意義、更殘酷的事情了。他在《羅慕路斯大帝》（，1948/1949）中虛構(gòu)了這樣一個故事：西羅馬帝國皇帝羅慕路斯在日耳曼蠻族兵臨城下之際，仍然熱衷于養(yǎng)雞、與投機商人閑談，卻堅決拒絕組織任何有效抵抗。在城破的最后時刻，當羅慕路斯的妻子、女兒、重臣以各種方式譴責他、鼓勵他，希望他為了國家承擔起抵抗的使命時，他終于亮明了自己對侵略者“非暴力不抵抗”的態(tài)度，希望自己以西羅馬帝國皇帝的身份來終結(jié)人類“愛國”的血腥戰(zhàn)爭史，以不抵抗作為和平的開端。他在反思羅馬帝國的擴張時說：

背叛了我的帝國的不是我，而是羅馬自己?！姨み^自己的和異鄉(xiāng)的子民們的尸體登上王座……我們已經(jīng)遺忘了異鄉(xiāng)人的血，現(xiàn)在我們必須以自己的血來償還?！玛P(guān)正義，我們曾舉杯向它致敬?；卮鹞遥何覀冞€有權(quán)利進行自衛(wèi)嗎？除了犧牲，我們還有權(quán)利要求別的嗎？

在這里，迪倫馬特明顯是在借古喻今，他既為戰(zhàn)爭中一般平民的遭遇感到痛苦，又為戰(zhàn)爭冤冤相報何時了的殘酷感到無奈。迪倫馬特畢生都對德國國家主義思潮抱有高度的警惕，他因此也一直拒斥大德意志文化圈之類的觀念。直到晚年他還在強調(diào)：“西德，東德，奧地利，使用瑞士德語、不熟悉高地德語的瑞士部分地區(qū)之間是如此的壁壘分明，以致只有一些思想僵化的人還在對大德意志的概念魂牽夢縈?！?/p>

當然，德國的國家主義思潮應當批判，但這并不意味著其他國家就自然而然地獲得了執(zhí)掌正義權(quán)柄的合法性。在迪倫馬特看來，單純依靠國家權(quán)力，正義不可能獲得自運行的動力。事情很可能恰恰相反：在以正義為名的幌子下，不義正在悄然孳生。《天使來到巴比倫》（，1953）就是這樣一個神話故事。古巴比倫國王內(nèi)布卡德內(nèi)察爾試圖建立一個完全由國家主權(quán)支配的國度，實現(xiàn)整個國家的幸福大同。然而他的期望幾乎是立刻就破產(chǎn)了。當所有的權(quán)力都由國家主導，隨之而來的是一系列災難性后果：警察國家、極權(quán)、腐敗、極度繁冗的官僚制度、軍國主義、政變，等等。身處其中，即便內(nèi)布卡德內(nèi)察爾貴為國王，也不得不放棄難得的愛情，直至被人出賣。劇作對于國家權(quán)力運作之疊床架屋、尸位素餐有許多一針見血的評論，從中足以見出國家作為一部“巨機器”（megamachine）的潛在風險。

不僅一般意義上的國家權(quán)力作為執(zhí)掌正義的主權(quán)者是不可靠的，迪倫馬特還意識到，現(xiàn)代基于國家組織而建立的各種超級共同體，即各種跨政府組織或國家聯(lián)盟，同樣未必可靠。在劇作《物理學家》（，1961）中，幾個來自不同陣營的物理學家為了各自派系的利益混入一家瘋?cè)嗽?，并為隱瞞身份殺害了知情的護士。雖然每個人似乎都有高尚而充足的殺人動機，但很難說為了更大的共同體利益而剝奪個體無辜生命的齷齪勾當是在踐行正義。迪倫馬特借劇中人物默比烏斯之口說：

誰殺了人，誰就是殺人犯，而我們都殺了人?！覛⒘巳?，這使我免于制造更大的殺戮?！覀兊臍⒙緯兊煤翢o意義嗎？我們不殺人，就會犧牲。我們不待在這家瘋?cè)嗽海@個世界就會變成一座瘋?cè)嗽?。我們不消失在人們的記憶里，人類就會消失?/span>

這一情節(jié)明顯在影射冷戰(zhàn)期間北約與華約之間各種潛隱的軍備競賽。這些軍備競賽均假正義和必要之名，打著超大型人類共同體利益的幌子，但其執(zhí)掌正義權(quán)柄的合法性根源并未較一般意義上的國家主義學說增添多少新的內(nèi)容，同樣是非?？梢傻?。甚至，因為這些超級組織掌握了核武器，他們假借正義之名的所作所為對人類的威脅更大。

需要指出的是，盡管迪倫馬特呼吁警惕極端的愛國主義情緒，對國家權(quán)力無限正義化的諸種學說持懷疑態(tài)度，但他并未否定在當前歷史階段國家存在的必要性，更未否認愛國情感本身的高貴性。他曾借老探長貝爾拉赫之口表明自己的原則態(tài)度：“人們不應該為愛感到羞愧，對祖國的愛只要是嚴苛的、具有批判性的，就是好的，否則就是溺愛。因此，人們?nèi)绻l(fā)現(xiàn)了祖國的污點和瑕疵，就應該默默清掃、擦凈……但立刻就拆毀整棟房子是沒有意義的，也不明智?！?/p>

如果包括宗教組織、現(xiàn)代國家在內(nèi)的實體性的權(quán)力架構(gòu)都不足以作為執(zhí)掌正義的主權(quán)者，那么有沒有可能設(shè)計出某種完美（或近乎完美，如同霍布斯所說的近乎不朽的利維坦那樣）的政治制度，來保障正義在實踐中的普遍有效性？這種制度設(shè)計自足自洽，在面臨現(xiàn)實爭議或沖突的情況下，人們只要給予一個恰當?shù)牡谝煌苿恿?，這個系統(tǒng)就可以自運行并導向一個整體不偏離正義軌道的結(jié)果。當然，根據(jù)時勢變化和某些特殊的地域規(guī)定性，這種制度可能會有局部微調(diào)，但總體來說既定原則并無大的改變。近代，尤其是自啟蒙運動以來，隨著西方現(xiàn)代社會民主進程的發(fā)展，一部分西方知識分子對此頗有信心，認為“自由民主國家在現(xiàn)實中正在成為人類問題的最好解決方案”。但迪倫馬特對民主制度下的法制建設(shè)和司法實踐在維護正義的絕對有效性方面，卻持很大的保留意見。

迪倫馬特尤為可貴之處在于，盡管他身處西方現(xiàn)代社會，深陷西方現(xiàn)代法治語境，對現(xiàn)代法律制度完善、深刻、自足的一面有充分的體會與了解，卻仍能直接挑戰(zhàn)法律制度架構(gòu)底層命令中不自洽乃至自相矛盾的一面，甚至直言這有可能造成現(xiàn)代法制的自我顛覆。他的很多作品都觸及了現(xiàn)代法律制度及司法實踐中的一個根本弊端：那些所謂的專業(yè)條文與程序，看似有利于保護個體權(quán)利不受侵犯，實際上卻極容易被權(quán)力集團所利用，存在結(jié)構(gòu)性地遮掩權(quán)力犯罪的可能。

在小說《司法》（，1985）中，某城市名人——州議員柯勒在眾目睽睽之下槍殺了另一位城市名人日耳曼學教授溫特。由于犯罪動機不明，又沒有找到兇器（柯勒行兇后狡猾地讓他的女兒將兇器帶到了國外），這個看似板上釘釘?shù)闹\殺案完全沒有辦法進入司法流程。小說借敘述者“我”之口，諷刺了繁瑣的司法程序如何對謀殺犯極盡體貼與呵護之能事：

所有人都等著史提西-盧平去盯二審，但他出人意料地向司法部遞交了呈文：名譽博士伊薩克·柯勒從未承認過在“劇院酒店”槍殺了日耳曼學教授阿道夫·溫特。如果案犯否認罪行，那么只有目擊證人的證詞是不夠的，證人也可能出錯?！钏痉ú块L莫澤·施普倫林感到震驚的是，這些檔案與記錄證實了認罪書的缺失——人們把柯勒的哲學空談當成了認罪。

小說還尤為辛辣地指出，官司拖得越長，對謀殺犯柯勒越有利。檢方如果時隔大半年再去補充相關(guān)材料，那么對謀殺這一事實都會產(chǎn)生疑問，因為目擊證人對當時歷歷在目的細節(jié)已經(jīng)淡忘，記憶開始出現(xiàn)混淆甚至自相矛盾。辯護律師還振振有詞地盤問那些堅持自己證言的證人們：一位體面的州議員怎么可能無緣無故地當眾殺人呢？你的記憶細節(jié)難道不可能出錯嗎？這難道不是“文學家才會構(gòu)思”出來的東西嗎？

如果說《司法》中的州議員柯勒和他的辯護律師還只是在程序正義的框架內(nèi)“文雅”地利用程序漏洞為自己脫罪，那么在小說《法官和他的劊子手》（，1950）中，政商界紅人加斯特曼則更加無情地揭掉了這最后一層溫情的面紗，毫無顧忌地展示了權(quán)力的野蠻。僅僅因為一次酒后的辯論與賭約，加斯特曼就當著貝爾拉赫探長的面將一位德國商人推入水中，而貝爾拉赫作為目擊證人，卻沒有足夠的證據(jù)將之繩之以法（加斯特曼使法院采信了這位商人死于自殺的辯護）。在生命的最后階段，貝爾拉赫再次將加斯特曼列為兇殺案的嫌疑人進行調(diào)查，卻立即遭到了國會議員施文迪的阻撓：

“加斯特曼對警察局毫無危險”，封·施文迪回應道，“我也不愿意看到你或者警察局任何人與他糾纏不休。這是他的愿望，他是我的當事人，而我來這里，就是為了讓他的愿望得到滿足?！?/span>

施文迪還暗示貝爾拉赫的上司、預審法官魯茨，加斯特曼對一個正在秘密進行的國際貿(mào)易協(xié)定談判至關(guān)重要，而警察局的調(diào)查有泄密之嫌，迫使魯茨答應接下來對加斯特曼的偵查只是“走走過場而已”，以致貝爾拉赫不得不選擇繞過程序正義，引入另一頭同樣試圖掩蓋罪行的“野獸”使之“相互廝殺”，以確保結(jié)果正義的實現(xiàn)。

更有甚者，按照現(xiàn)代法律制度，某些罪行將永遠處于被否定的狀態(tài)。小說《嫌疑》（，1951）表達了迪倫馬特在這方面的憂思。虐待狂醫(yī)生埃門貝格爾最大的癖好就是操縱、欣賞、享受人類的極端痛苦狀態(tài)：“當埃門貝格爾主刀時……他的眼珠子都要瞪出來了，面部也變得扭曲；突然地，從這雙眼睛中迸發(fā)出了某種魔鬼般的東西，一種極度的愉悅，一種暴虐的快感，我不知道人們應該如何形容它?！痹诩{粹集中營行醫(yī)期間，他借口開展無麻醉器官摘除實驗，草菅人命以滿足變態(tài)嗜好。但他的狡猾之處在于，第一，他的實驗確有一定的學理依據(jù)；第二，實驗確有成功個案——盡管數(shù)千人中只有一例；第三，對于納粹的敗亡，他早有預見，留了后路。最重要的是，他頗有法律意識地與手術(shù)對象達成了口頭協(xié)議：所有實驗對象上手術(shù)臺均出于自愿，均知曉后果。這樣的人物，本質(zhì)上與集中營其他殺人如麻的醫(yī)生（如“死亡天使”門格勒）沒有任何區(qū)別，究其罪惡也難分軒輊。但根據(jù)現(xiàn)代法律制度卻頗難將他定罪。他的狡猾使他難以落入法網(wǎng)，即使落入法網(wǎng)，也很容易援引對自己有利的法條為自己作輕罪乃至無罪辯護。最后，小說安排了一個頗有機械降神意味的結(jié)局：在貝爾拉赫探長即將慘遭毒手之際，集中營唯一的幸存者格利弗從天而降，完成了自己的復仇。

既然外在的體制性構(gòu)建并不能保證正義在現(xiàn)實層面的普遍有效性，這是否足以說明，有關(guān)正義的問題歸根結(jié)底還是需要回到人類自身，從人的自然天性中尋覓正義的源泉？對于這方面的問題，迪倫馬特也有所思考。他認為司法實踐中的許多兩難處境其實是與人的天賦秉性相關(guān)聯(lián)的：

個體與國家。法律限制了個體的自由，國家稱之為正義。自由與正義之間不可調(diào)和的對立在于，自由是一個本體論意義上的形而上概念，而正義是建構(gòu)出來的形而上概念。個體感受自由，理解正義，但由于他們的理解力要弱于感受力，因此他們感到正義是不公正的。

因此，迪倫馬特構(gòu)擬了人性與正義的矛盾處境。一方面，他揭示了人性中存在的令人難以正視的陰暗面，每個人的內(nèi)心都一定程度地潛藏著暴力天性，此種人性又何以作為正義的源泉？他的杰作《拋錨》（）極為深刻地探討了這一點。公司職員特拉普斯因為汽車拋錨來到一處農(nóng)莊歇腳，偶然參與到已經(jīng)退休了的司法官員們組織的審判游戲中。經(jīng)過檢察官的誘導，特拉普斯忽然意識到自己曾經(jīng)有意無意地完成過一次完美謀殺，目的是清除擋路的上司?！稈佸^》前后有小說、廣播劇、戲劇三個版本，它們主旨相仿，但結(jié)局不同：在小說（1955）中，特拉普斯欣然接受了對自己的死刑判決，自縊身亡；在廣播?。?956）中，特拉普斯第二天一早若無其事地開著修好的車離開了農(nóng)莊；在戲?。?979）中，法官給出了“形而上學”的死刑與“法律”層面的無罪釋放這兩個判決供特拉普斯選擇，而特拉普斯堅持認為自己是有罪的，遂舉槍自盡。法官在勸說特拉普斯接受對他的無罪判罰時說道：

你到底想向我們證明什么，小弗雷德！你是有罪還是無罪，這二者都無法得到證實。至于今晚？今晚只是一個開懷暢飲的男人之夜，沒別的了，只是對正義的戲仿，而正義這東西根本不存在，但世界老是落入正義的騙局，正義是最殘酷的信念，人們以它之名自相殘殺。

齊奧科斯基認為，“在關(guān)于法律和正義的態(tài)度變化方面，再也沒有任何其他作品比迪倫馬特后一個版本的《拋錨》反思得更為清楚”。從這個意義上說，迪倫馬特的《老婦還鄉(xiāng)》（，1955）、《嫌疑》、《司法》等作品均嚴肅地考察了人性的陰暗面，并給出了令人沮喪的結(jié)論：人性是不可觸碰的，也是無法經(jīng)受住考驗的。

另一方面，迪倫馬特又寄希望于人類自身。他似乎認為人類歸根結(jié)底可能獲得一種超越性的司法正義的能力。不過，執(zhí)掌這一權(quán)柄的個人不能是羅賓漢式的行俠仗義者，他必須具有極高的法律素養(yǎng)與道德準則，并且只能在非常特殊的條件下有限地踐行這一溢出常態(tài)的正義，就像《法官和他的劊子手》和《嫌疑》中的貝爾拉赫探長、《承諾》（，1957）中的馬泰依探長、《司法》中的“我”那樣。貝爾拉赫與加斯特曼的一段對話指明了這種越軌正義的可能性和必要性：

“我從未這樣想過”，老人回答道……“我沒能證明你犯過的罪，現(xiàn)在我要證明你沒有犯過的罪了。”

當然，盡管存在種種嚴苛的限定，人們從嚴謹?shù)姆ɡ斫嵌龋匀豢梢灾肛燁愃频某剿痉ǔ绦虻呐袥Q不免帶有自由心證的意味，而此類正義的踐行者也難免沾染羅賓漢氣息。相較于對正義問題其他精神面向的思考，關(guān)于個人式主權(quán)者這一維護正義的最后一道屏障，迪倫馬特的敘事構(gòu)擬確實較少創(chuàng)新性的洞見，這也許正是他的最后一部偵探小說《退休探長》（，1979）遲遲不能終稿的原因。因為他對小說主人公的設(shè)定——“在他長久的職業(yè)生涯里，一個伯爾尼探長出于人道，出于對人類法律缺陷的了解，放手讓一些罪犯逃脫了法律的制裁”——是很難完成的。也就是說，根據(jù)他對人性的洞察、對現(xiàn)代司法制度的了解以及他的藝術(shù)品味（對于廉價大眾傳奇故事的拒斥），迪倫馬特很難寫出一個合理的既堅守正義之道、又超脫于世俗法規(guī)之外的最終裁決者形象。

基于前文的討論，我們不難發(fā)現(xiàn)，迪倫馬特對正義問題的關(guān)注是一貫的。對他來說，正義之道是確定的、實存的，因此他不惜構(gòu)擬復仇的故事也要捍衛(wèi)它。但同時，正義之道也是令人困惑的，他畢生尋覓也未能找到一個真正能夠托以信任的執(zhí)掌正義的主權(quán)者。因此，在他的敘事中，就必然會出現(xiàn)某些出乎他自己預料的精神剩余物。在諦視各種錯綜復雜的司法現(xiàn)象時，他有時會下意識地援引某些未經(jīng)深思熟慮的東西來解決當下的疑慮困惑，有時也會偏離既定的敘事軌道，洞察某些超乎他自己主觀認識的法的核心精神問題。這其中涉及的對生命政治的權(quán)衡，頗具啟迪意義。

學術(shù)上的生命政治話題由?？陆议?、經(jīng)阿甘本發(fā)揚光大，它試圖將一切法和政治的原初性問題都追溯、還原至生命問題，認為人類的一切精神現(xiàn)象，至少那些與秩序、權(quán)力、組織相關(guān)的現(xiàn)象，都發(fā)端于人類對生命的不同形態(tài)、智慧程度、等級差異及其與外在物質(zhì)世界關(guān)系的界定（如對自我物質(zhì)性身體的認識等）。這是人類精神自然、本能的一個面向，如阿甘本所說：“我們甚至可以這樣說：創(chuàng)造一個生命政治性的身體是至高權(quán)力的原初的活動。在這個意義上，生命政治至少同至高的例外（sovereign exception）一樣古老?！?/p>

迪倫馬特對生命政治的認識當然不能說是自覺的、成系統(tǒng)的。不過，現(xiàn)有的文本呈現(xiàn)足以說明，他對生命政治的某些核心問題做出了相當有預見性的思考。他已經(jīng)認識到，法的正義源泉必然與某些關(guān)乎生命原則的決斷相關(guān)。法的意志號稱要普照全人類，卻必然以排斥某些生命形態(tài)為條件，并且在遭遇某些生命形態(tài)時，它會流露出尷尬、滯脹、運轉(zhuǎn)不靈之態(tài)。這些洞見，極大地升華了迪倫馬特對西方現(xiàn)代法律精神的批判。

迪倫馬特對現(xiàn)代司法中的神圣人（homo sacer）形象的碰觸和塑造突出體現(xiàn)了這一點。阿甘本指出，神圣人是任何一種司法體制構(gòu)建的前提，任何一個成體系的法制系統(tǒng)，都必將生成體系中的神圣人，也就是赤裸生命。一方面，他們被雙重排除在共同體之外，既不受世俗法的保護，可以被不受懲罰地殺害，也不受神法的庇佑，不能被祭祀；另一方面，他們又以這種例外狀態(tài)被納入共同體的結(jié)構(gòu)中。這種“既在生命政治之中，又在任何形式的生命政治之外”的生命狀態(tài)，既意味著司法正義的證立之處，也意味著它的失靈之處。因為只要司法正義堅持自己至高的生命處置權(quán)，就必然連帶涉及與之相關(guān)的那些生命過渡形態(tài)，神圣人（如中世紀的猶太人，當代的難民等）的存在由此成為司法界的常態(tài)。因此，對神圣人的處置就成為檢驗司法正義設(shè)計合理性的關(guān)鍵之一。迪倫馬特通過小說《嫌疑》中格利弗等形象的塑造表明，即使在所謂充分尊重個體生命絕對價值的現(xiàn)代西方社會，某些人的生命權(quán)利仍然難以被司法正義所定義、包容。

格利弗從黨衛(wèi)軍手中僥幸逃生后，深知自己將被正常的社會秩序所拒斥，成為“被人類社會拋棄的人”：“既然上帝愿意讓我們在本世紀像牲口一樣生存，那我自此將永遠堅持這種受屈辱、遭鞭打的牲口生活?！彼酝庥诂F(xiàn)代司法秩序，以自己的正義尺度給埃門貝格爾留下了唯一可以證明其身份的照片，逼他自殺，后來更是親手了結(jié)了他。對于自己行動的正義性與必要性，格利弗有著明確的認知：“按照摩西的法則我是正義的，按照上帝的旨意我是正義的?！痹谶@里，格利弗成為一個自覺的犧牲者，同時也是一個可能超越法律的審判者：“坐在貝爾拉赫面前的是一位有自我法規(guī)的法官，他特立獨行，自由定罪判罰，無視地球上那些聲勢顯赫的國家的民法典與刑法條款的約束?！备窭ピ杰壍刿`行自我的絕對正義，但這也意味著他變成了一個殺人犯，成為司法體系竭力排斥的對象。這本就是神圣人的題中應有之義：“神圣人這個形象同為了拯救危難中的城邦而把自己的生命獻祭給冥府諸神的獻身者（devotus）相似?！蔽乃囎髌分邢騺聿环Τ椒傻娜碎g英雄形象，迪倫馬特的可貴之處在于，他充分展現(xiàn)了這類形象所必須直面的在暴力情境中遭遇司法“雙重排除”的神圣人狀況。

生命政治，或者說一定的神圣人位格的擬制，必然擁有一套相應的關(guān)于身體政治的復雜話術(shù)。司法實踐必定落實在個體的身體上，越是到近現(xiàn)代，法制體系越是周密，這一點就越明顯。然而，在司法實踐中，關(guān)于身體的界定從來不是自明的。如何規(guī)定作為生命寄寓的實體即身體的一般形態(tài)，如何規(guī)范此種形態(tài)中身體的權(quán)利及其界限，以及不同身體之間的關(guān)系原則，這是一個政治問題，涉及一系列極其復雜的司法構(gòu)擬。人們應該認識到，每一個實定的個體身體權(quán)利都包含某種生命政治的預設(shè)前見，這種預設(shè)永遠以某種拒斥為前提——在邏輯上，沒有否定何來肯定，沒有“異?！焙蝸怼罢！蹦兀窟@種區(qū)隔誠然是實定法的有限性所致，但阿甘本警告說，根據(jù)這一邏輯，我們的“正?！鄙眢w也同樣容易被定義為不正常，納粹集中營的“正義理據(jù)”就是這么來的。

迪倫馬特于此有深刻的直覺洞見。在他的作品中經(jīng)常會出現(xiàn)一些令人感覺“棘手”的身體形態(tài)，它們似乎介于人和動物之間，或者說不完全是人類的身體。比如《嫌疑》中埃門貝格爾豢養(yǎng)的侏儒殺手，《司法》中滿臉皺紋、身體蜷曲如孩童的怪物施臺爾曼，以及納粹人類學家都確定不了種族的烏茲別克護衛(wèi)等，均可歸入此類。有時，他還以象征的筆法描寫人性中的獸性，如《法官和他的劊子手》中的加斯特曼之死，《老婦還鄉(xiāng)》中的黑豹意象等。他的這些描寫除了受到象征主義、表現(xiàn)主義美學趣味的影響外，也反映了他對司法正義兩難困境的思考。人類共同體關(guān)于人的種屬內(nèi)涵的界定雖然時有不同，但對人的非動物性卻一直抱有一種肯定的態(tài)度，現(xiàn)代司法正義的擬制也是如此。但迪倫馬特指出，這一切未必那么理所當然：動物性是人類身體的一種自然屬性，司法秩序?qū)⒅懦谕?，必然引發(fā)某種正義的窘境?！断右伞方韪窭鍤⑹值膿嵛吭u論道：

我們現(xiàn)在該拿這個小東西怎么辦，他可是個人啊，我們該拿這個小人兒怎么辦，人們已經(jīng)完全將他貶作野獸，我們又該拿這個兇手怎么辦，只有我們認為他是無罪的，他用那雙悲傷的、棕色的眼睛望著我們，萬物皆苦。

這些怪異的人物形象喻示著神圣人的麻煩：若是承認這是人類身體的應然狀態(tài)，司法的正義學說卻少有能夠兼容他們怪異特質(zhì)的部分；若是否認他們的身體屬性，我們又會立刻意識到遺失了某種至為重要的東西。現(xiàn)代司法體系其實是將具有這些身體特征的生命形態(tài)排除在一般司法領(lǐng)域之外的?，F(xiàn)有的司法既不能保護他們，也難以有效地懲罰他們。然而，否定或者漠視他們是人，他們也應該享有一般的身體權(quán)利，這不正是所謂司法正義的自欺欺人嗎？

迪倫馬特的作品中還頻頻出現(xiàn)尸體的意象，他試圖借用某種詩性正義的內(nèi)容從死亡與生命關(guān)系的角度拷問現(xiàn)代司法體制對生命問題的解釋根基。戲劇《流星》（，1965/1966）的主角施威特死而復活，但他在現(xiàn)實世界中卻既不是“奇跡”，也不能被視作正常人，只能作為一具活尸存在。迪倫馬特為何關(guān)注這一話題？是出于個體的生命體驗，感到死亡的迫近？還是對基督教文化傳統(tǒng)中的復活問題有所深思？或許兼而有之。迪倫馬特必然直覺性地意識到，尸體作為一個實體存在，是一種極其怪異的身體狀態(tài)。它已經(jīng)不是身體，卻依然還是身體，司法對它已然失效，但圍繞著它的生命政治斗爭卻遠未平息。甚至，它因為已經(jīng)失去了一般的身體屬性，反而被加持了一種異乎尋常的神圣性，如《安提戈涅》所描寫的那樣。實際上，類似的風俗幾乎在所有文明社會中都不同程度地存在。司法的正義性在此趨于失靈?？赡苷腔诖?，關(guān)于尸體-身體這一話題才可以有效地跳出一般司法命題的窠臼，使人們能夠從更宏大的角度思考人間秩序、生命、感官體驗與失常、越軌之間的復雜關(guān)系。

施威特的復活，就提供了這樣一個極端戲劇化的、考察社會輕度失常狀態(tài)的喜劇視角：一方面，他還活著，就像死前那樣行動，甚至具有常人的七情六欲；另一方面，在他自己和所有社會關(guān)系的認知上，“施威特這個人已經(jīng)死了”。希臘傳統(tǒng)中“生命”與“尸體”難以區(qū)分的觀念，在這里得到了復現(xiàn)。這樣，身體（尸體）中屬于生命政治的既有屬性被極大激發(fā)，現(xiàn)代司法秩序神圣不可侵犯的權(quán)威遭到了挑釁。從這個意義上說，施威特這個活尸在一定程度上便具有了意大利喜劇文化傳統(tǒng)中普爾奇內(nèi)拉形象的內(nèi)蘊。阿甘本認為，普爾奇內(nèi)拉屬于西方文化中的巨像意象（形象），代表一種生者對抗死亡的態(tài)度，或者說“詭計”：

普爾奇內(nèi)拉是一個巨像，一個非死人，他處在一個死者應在的位置上，替死者說話和表演，由此，他戲弄了死亡并將之欺騙。他既不屬于死者的世界，也不屬于生者的世界……普爾奇內(nèi)拉的生命就是這樣一種為死亡準備的生命，不是因為它獻身于死亡，而是因為它詼諧地占據(jù)了死亡的位置，因為它戲弄著死亡。

死而復活的施威特就處于生者與死者這兩個世界的界檻處，他從生者的語境中被分隔出來，又無法進入死者的王國，只能四處游蕩，惹是生非。顯然，迪倫馬特以這種怪誕的方式召喚這種傳統(tǒng)的與死亡文化相關(guān)的獨特意象，絕不是為了情節(jié)的曲折離奇，而是以某種普爾奇內(nèi)拉的方式，在現(xiàn)代死亡體制中打入了一個楔子。

這折射出一種現(xiàn)代性死亡觀念引發(fā)的精神焦慮。在以往的任何一個時代，死亡都是一個過程性的態(tài)勢，社會文化有足夠復雜的保護機制讓生者接受亡者已逝的事實。但現(xiàn)代以來，生物性身體的死亡卻成為言說死亡問題的唯一根據(jù)。也就是說，這種“科學”的觀念迫使人們斷裂性地以生者的目光凝視死亡的深淵。然而由生者談論的死亡本身就是一種尷尬、一種邏輯的悖論，因此，一種拒絕死亡的身體即活尸意象便活躍起來。不難注意到，自“二戰(zhàn)”結(jié)束以來，從薩特（《禁閉》《阿爾托納的隱居者》）、貝克特（《終局》）到海史密斯（《那些一走了之的人們》）、斯蒂芬·金（《寵物墳場》）、赫爾佐格（《諾斯費拉圖：夜晚的幽靈》）、喬治·羅梅羅（《活死人之夜》），再到當今大眾文藝作品中極為流行的吸血鬼、狼人等題材，“活尸”已經(jīng)成為現(xiàn)當代西方文化中某種言說死亡的通用話語策略。創(chuàng)作者以此排遣死亡的恐懼、轉(zhuǎn)化死亡的焦慮。迪倫馬特的不同凡響之處在于，他不僅引領(lǐng)了這一話語潮流，還展示了一種較為可行的抵抗姿態(tài)。比如施威特形象所包蘊的普爾奇內(nèi)拉式元素，事實上就是在抵制現(xiàn)代死亡邏輯的唯一性。在人類的很多精神遭遇中，這種抵抗姿態(tài)本身就能紓解死亡的絕對性帶給人們的歇斯底里的恐懼感受。

結(jié)語

迪倫馬特畢生苦于虛無情緒的煎熬。這在他最初的短篇小說《狗》（，1951）、《隧道》（，1952）等作品中已表露無遺。他此后的創(chuàng)作都可以視為對這種現(xiàn)代西方世界流行的虛無病的解剖，以及對自我精神病態(tài)癥候的反思，如價值的徹底顛覆、實體信仰的毀滅、核戰(zhàn)的恐怖、科學理想的幻滅等等。他憑借對西方司法正義的批判，以及對司法正義本身的虛無性的喟嘆，表達了對人類注定無法逃脫虛無境遇的深切憂思。

但是，與同時代的存在主義文藝、荒誕派戲劇、新小說、新浪潮電影，以及先鋒實驗藝術(shù)如紐約畫派、境遇劇、波普藝術(shù)、坎普藝術(shù)等藝術(shù)流派所折射出的思想文化潮流不同，迪倫馬特始終對這種虛無性表現(xiàn)出一種強烈的拒斥態(tài)度。他筆下各種嚴峻的司法現(xiàn)象中依然殘留著對復仇、對正義的主權(quán)者的堅持等等，體現(xiàn)了這種基本精神面向?！锻诵萏介L》中結(jié)婚七次卻仍未對婚姻絕望的老探長赫西施泰特勒的形象，可能就是他對這種肯定性價值面向的苦澀而不無詼諧的喻指。這種堅持和肯定，使迪倫馬特的創(chuàng)作本身成為一種救贖，在虛無的大潮中閃爍著不可磨滅的光輝。

注釋

① 德語學界在涉及迪倫馬特的偵探小說或是與正義有關(guān)的問題時，鮮有從司法制度層面入手的批判性研究，蘇珊娜·伊姆肯的《“真相大白”：對弗里德里?！さ蟼愸R特偵探小說的解構(gòu)》對司法腐敗問題略有觸及，但并未將其作為核心論題深入展開。Vgl. Susanne Immken,“”Salt Lake City:University of Utah,Dissertation,2006.

② 查士丁尼：《法學總論——法學階梯》，張企泰譯，商務印書館1989年版，第5頁。

③ 西奧多·齊奧科斯基：《正義之鏡：法律危機的文學省思》，李晟譯，北京大學出版社2011年版，第395頁。

④ 弗里德里?！さ蟼愸R特：《嫌疑》，《迪倫馬特偵探小說集》，韓瑞祥等譯，人民文學出版社2018年版，第127頁。本文所討論的迪倫馬特相關(guān)作品，均以德語版《迪倫馬特文集》七卷本（Friedrich Dürrenmatt,Zürich:Diogenes Verlag,1996）所收錄的文本為依據(jù)，部分中譯參照、沿用了《迪倫馬特偵探小說集》、《迪倫馬特戲劇集》（韓瑞祥選編，葉廷芳等譯，人民文學出版社2019年版）、《拋錨》（郭金榮譯，人民文學出版社2013年版）的譯文。

⑤ 這一概念借自讓·博丹和霍布斯的思想，大意是指決定秩序、正義尤其是司法正義的世俗界最高力量，這種力量可能是個人（如君主等），也可能是群體（如貴族聯(lián)盟等）、組織（如教團、權(quán)力同盟等）、代議制政體、全民大會等。

⑥ 劇作多處諷刺伯克森通過宣揚縱欲、搶劫來蠱惑無知大眾加入他的宗教運動。參見迪倫馬特：《〈圣經(jīng)〉如是說》，《迪倫馬特戲劇集》上，第17頁等。

⑦? Friedrich Dürrenmatt,Band 2,S.521,S.197-198.

⑧ Vgl.Peter Rusterholz,“Christliches Paradox als Skandalon und Korrektiv der Nachkriegskultur nach 1945:Friedrich Dürrenmatt und Karl Bart”, in: Dirk Kemper, Natalia Bakshi, Iris B?cker (Hrsg.),Paderborn:Whilhelm Fink Verlag,2013,S.71-88.

⑨ 阿奎那在闡述神法對“指導人類生活”的必要性時，從四個層面批判了人法必然的局限性。參見《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1963年版，第108頁。

⑩ 迪倫馬特肯定受到過這兩種思潮的影響，但不能說對之有多么深入自覺的接受。他的作品很少表現(xiàn)出對社會主義運動的同情，也沒有張揚尼采式酒神意志的偏好。

? 除了這些正面的抨擊，迪倫馬特作品中諷刺基督教文化的閑筆也異常多，可參見《一個星球的畫像》（, 1970）、《圣誕夜》（, 1943）等作品。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 2,S.177.Friedrich Dürrenmatt,Band 5,S.11.

? 弗里德里希·迪倫馬特：《阿布·夏尼法和阿南·本·大衛(wèi)》，《拋錨》，第128頁。

? 事實上，對于瑞士在“二戰(zhàn)”中保持中立國立場的合法性與正義性，迪倫馬特亦有反思與批判，可參見他的《論瑞士的戲劇學》（Zur Dramaturgie der Schweiz, 1968/1970）、《瑞士——一座牢籠》（Die Schweizein Gef?ngnis. Rede auf Vaclav Havel, 1990） 等 文。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 7,S.885-898,S.814-830.

? Friedrich Dürrenmatt,Band 1,S.325-326.

? 對戰(zhàn)爭的反思與批判貫穿了迪倫馬特的整個寫作生涯，在其帶有總結(jié)式的晚期作品《迷宮：素材I—III》（, 1981）中仍然占有重要位置。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 6,S.85-159.

??[58] 《思想賦格：迪倫馬特晚年思想文集》，羅璇譯，中國戲劇出版社2017年版，第43—44頁，第66頁，第24—25頁。

? 19世紀末至20世紀初的思想界頗有一些學者對此抱有幻想，認為國家一經(jīng)組織，就有可能通過自運行成為自然的正義源泉。參見弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義：“國家理由”觀念及其在現(xiàn)代史上的地位》，時殷弘譯，商務印書館2008年版，第63頁。

? 迪倫馬特一直對當前自然科學的發(fā)展心懷憂慮，在他看來，這些物理學家們處于一個類俄狄浦斯的情境之中：“他們很清楚地知道，他們的思想和研究會有什么后果，但他們也很清楚地知道，他們無法阻擋這個結(jié)果。如今的危險在于，人們的道德沒有跟上他們的思想、他們的自然科學甚至是他們的哲學的發(fā)展?！保‵riedrich Dürrenmatt,Band 1, Zürich: Diogenes Verlag, 1996, S.218）

???? Friedrich Dürrenmatt,Band 4, 1996, S. 183, S. 749-750, S. 144, S.262.

? 弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社2003年版，第384—385頁。持這種觀點的理論家很多，波普爾、伯林、波蘭尼、哈耶克、斯金納等都曾在福山之前表達過類似觀點。

??? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《司法》，《迪倫馬特偵探小說集》，第378頁，第397頁，第370—371頁。

??? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《法官和他的劊子手》，《迪倫馬特偵探小說集》，第35頁，第40—41頁，第78頁。

???? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《嫌疑》，《迪倫馬特偵探小說集》，第115頁，第109頁，第184頁，第112頁。

? 比如他可以辯解說，以當時的醫(yī)療條件，沒有足夠的麻醉藥劑用于每一臺手術(shù)；或是這些病人的身體已不宜使用任何麻醉藥劑，但手術(shù)迫在眉睫；或是這些痛苦的折磨可以使實驗對象免于立即被處死之類。參見迪倫馬特：《嫌疑》，《迪倫馬特偵探小說集》，第157—158頁。

? Friedrich Dürrenmatt,Band 3,S.324-325.

? 西奧多·齊奧科斯基：《正義之鏡：法律危機的文學省思》，第383—384頁。Vgl.Urs Büttner,“Urteilen als Paradigma des Erz?hlens: Dürrenmatts Narratologie der Gerechtigkeit in seiner Geschichte‘Die Panne’(1955/56)”,Vol.101,No.4(2009):499-513.

? 從這個角度說，《老婦還鄉(xiāng)》像是《拋錨》的荒誕喜劇版。居爾小鎮(zhèn)的全部居民都可以被看作特拉普斯，而察哈納西安已經(jīng)是一個明明白白持械（她的財富就是她的暴力武器）行兇的強盜了。

? 弗里德里希·迪倫馬特：《司法》，《迪倫馬特偵探小說集》，第367頁。Vgl. Ulfrid Neumann,“Gerechtigkeit durch kompensierende Ungerechtigkeit: das Rechtsprinzip der‘Negation durch Negation’in Werken von Friedrich Dürrenmatt”, in: Heike Jung (Hrsg.),Baden-Baden:Nomos Verlagsgesellschaft,1998,S.161-169.

? 韓瑞祥：《前言》，《迪倫馬特偵探小說集》，第6頁。

? Vgl.Franz-Josef Payrhuber,“‘Die Gerechtigkeit l??t sich nur noch durch ein Verbrechen wiederherstellen’: Anmerkungen zu Friedrich Dürrenmatts‘Besuch der alten Dame’”,in:Günter Lange(Hrsg.),Baltmannsweiler:Schneider Verlag Hohengehren,2001,S.308-323.

? Vgl. Bernhard Losch,“Friedrich Dürrenmatt:‘Die Gerechtigkeit ist etwas Fürchterliches’”, in: Hermann Weber(Hrsg.),Berlin:Berliner Wissenschafts-Verlag,2003,S.195-213.

?????[54] 吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第10頁，第104頁，第13頁，第136頁，第15頁，第97頁。

? 吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，第13頁。另參見吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京大學出版社2017年版，第134—135頁。

[50][51] Vgl.Friedrich Dürrenmatt,Band 1,S.197,S.196.

[52] 吉奧喬·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來等譯，沙明校，漓江出版社2014年版，第356頁。

[53] 朱迪斯·巴特勒：《安提戈涅的訴求：生與死之間的親緣關(guān)系》，王楠譯，河南大學出版社2017年版，第101頁。

[55] 吉奧喬·阿甘本：《普爾奇內(nèi)拉或獻給孩童的嬉游曲》，尉光吉譯，西南師范大學出版社2018年版，第89頁。

[56] 羅伯特·赫爾茲：《前言》，《死亡與右手》，吳鳳玲譯，上海人民出版社2011年版，第7頁。

[57] 迪倫馬特在寫作中，或者說在精神活動中，經(jīng)常使用一種徹底的價值否定的方式，即否定人的絕對價值地位。在未完成的小說《嘗試》（,1989）中，他試圖以電腦的視角考察人類存在的歷史。在這種考察中，人與老鼠也沒什么大的區(qū)別。該小說似可視作文藝界開AI書寫之先聲的作品之一：他借人工智能的視角考察人類生存及其價值由來的根源，在人工智能的思考邏輯中，人類某些絕對性的價值問題被置于一種很可笑的境地。參見《思想賦格：迪倫馬特晚年思想文集》，第118—122頁。

[59][60] 弗里德里?！さ蟼愸R特：《物理學家》，《迪倫馬特戲劇集》下，第614頁，第615—616頁。

[61] 《天使來到巴比倫》是迪倫馬特這方面精神探索的經(jīng)典之作。盡管他在《老婦還鄉(xiāng)》《流星》等作品中嚴厲地解構(gòu)了愛情，但也在《密西西比先生的婚姻》（,1950）、《史密斯》（,1959）等作品中抒寫了愛情的詩意詠嘆調(diào)。