生命與意義：論狄爾泰的“體驗(yàn)”概念與間在解釋學(xué)

金惠敏

西方的“赫爾墨斯學(xué)”（hermeneutics之音譯）在中國(guó)學(xué)術(shù)界迄今還沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的譯名，但大勢(shì)上看來(lái)，最終就是在“詮釋學(xué)”“解釋學(xué)”“闡釋學(xué)”三者中擇其一而名之了。不過(guò)，較早時(shí)候出現(xiàn)的“釋義學(xué)”盡管如今似乎逐漸地淡出人們的視野，這一名稱卻最鮮明地提出了“赫爾墨斯學(xué)”的核心論題——意義。其實(shí)，解釋學(xué)就是意義之爭(zhēng)，或者也可以說(shuō)，解釋學(xué)就是一種“意義學(xué)”，因?yàn)橐饬x并非我們輕而易舉可獲得的東西，而是需要使用一系列的方法來(lái)做艱難的探尋。但在方法之先，我們又必須對(duì)意義做出本體性說(shuō)明，即什么是意義？它來(lái)自何處？對(duì)此的回答可避繁就簡(jiǎn)分作兩派：一派認(rèn)為意義就是作者的原意，是作者真正想表達(dá)的東西；另一派則主張意義是互文性的或結(jié)構(gòu)性的，是作者之表達(dá)與整個(gè)社會(huì)符號(hào)系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，即一種符號(hào)間性。

狄爾泰是生命解釋學(xué)最重要的代表，其意義理論自然可以命名為“生命意義論”。這種理論雖然出現(xiàn)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，但它超越了其身后各成氣候的兩大流派，包孕著某種程度的辯證綜合，堪作今后繼續(xù)探討的出發(fā)點(diǎn)。在狄爾泰那里，生命不只是叔本華的“意志”，還是由意志生發(fā)的“表象”；不只是弗洛伊德的“本能沖動(dòng)”，還是拉康的無(wú)意識(shí)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)；不只是其自身，也是與他者乃至與整個(gè)世界的關(guān)系。即是說(shuō)，生命除了作為一種原始的事實(shí)之外，還是一種意義、一個(gè)意義化的過(guò)程。甚至可以完全反過(guò)來(lái)斷言：無(wú)意義不成生命。人類(lèi)的生命需要在對(duì)意義的建構(gòu)中完成自身。讓我們從頭道來(lái)，看看能否成功走向如上的斷語(yǔ)。

一、“體驗(yàn)”是生命的自我展現(xiàn)：直接性與他涉性

孔德的實(shí)證主義，與自然科學(xué)、現(xiàn)代技術(shù)和工業(yè)革命的成功以及從而建立起來(lái)的威權(quán)有關(guān)。這種實(shí)證主義假定人類(lèi)思維和歷史社會(huì)在本質(zhì)上并非多么有別于自然界，它們完全可以根據(jù)同樣的實(shí)證方法來(lái)研究，而且就像在自然科學(xué)中那樣，對(duì)它們進(jìn)行預(yù)言和控制也是可能的。因此，自然科學(xué)便成了一切研究的榜樣和規(guī)范，被頂禮膜拜為“單一的知識(shí)實(shí)體”“人類(lèi)進(jìn)步的典型”“人類(lèi)理性的力量”等。由于這一文化氣候，狄爾泰哲學(xué)生涯的不懈追求就是為精神科學(xué)辯護(hù)，而此辯護(hù)能否令人信服則取決于能否順利找到精神科學(xué)不同于自然科學(xué)的本質(zhì)特征，從而宣告將自然科學(xué)的規(guī)則和方法運(yùn)用于精神科學(xué)的不當(dāng)和失效。

為此，狄爾泰祭出的關(guān)鍵詞是“體驗(yàn)”（Erlebnis）。伽達(dá)默爾指出，該詞并非狄爾泰首創(chuàng)，黑格爾早在1827年的一封書(shū)信中即有使用，但是狄爾泰1906年出版的《體驗(yàn)與詩(shī)》一書(shū)“首先賦予這個(gè)詞以一種概念性的功能，從而使得它很快發(fā)展為一個(gè)討人喜愛(ài)的時(shí)髦詞，并且成為一個(gè)明白易懂的價(jià)值概念的名稱，以致許多歐洲語(yǔ)言都將其作為外來(lái)詞予以接納”。也就是說(shuō)，“體驗(yàn)”作為一個(gè)專業(yè)性的、包含價(jià)值褒貶的概念術(shù)語(yǔ)而非一般的日常用語(yǔ)為學(xué)界和公眾知曉使用，與狄爾泰的影響密不可分。伽達(dá)默爾所言不虛，狄爾泰研究權(quán)威魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾在其著作《狄爾泰：精神科學(xué)的哲學(xué)家》中也采信了這一觀點(diǎn)。狄爾泰終身使用“體驗(yàn)”一詞，毫無(wú)疑問(wèn)，該詞是狄爾泰特別選擇的、用以批判實(shí)證主義或科學(xué)主義的哲學(xué)概念，然而也許正是由于其使用歷史跨度巨大、語(yǔ)境多樣且著重點(diǎn)各異，使得研究者對(duì)于該詞的準(zhǔn)確所指一直存在爭(zhēng)議。但是，撇開(kāi)細(xì)節(jié)差異不論，體驗(yàn)的基本含義是比較清楚的。

分解地說(shuō)，德語(yǔ)詞Erlebnis的詞干是L/leben（生命），其前綴er有“使之（詞干）如何”的意思，或有將之轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)詞的功能，合起來(lái)說(shuō)，er加L/leben就是指（讓）生命如其本然地運(yùn)動(dòng)。詞典通常將Erlebnis或erleben解釋為“經(jīng)歷”“遇見(jiàn)”“感到”等，雖然沒(méi)有錯(cuò)誤，但也沒(méi)有我們所需要的信息。究竟生命活動(dòng)的主體是誰(shuí)？此主體又以什么方式來(lái)體驗(yàn)？要把握體驗(yàn)的性質(zhì)，回答這兩個(gè)問(wèn)題將十分關(guān)鍵。

在狄爾泰，體驗(yàn)?zāi)松晕艺归_(kāi)。體驗(yàn)的主體是生命，是生命在體驗(yàn)著和活動(dòng)著，因而沒(méi)有生命，體驗(yàn)和活動(dòng)便無(wú)從談起，或者也可以說(shuō)，體驗(yàn)不過(guò)是對(duì)生命經(jīng)歷的描述。體驗(yàn)的客體——如果有的話——也不等于在認(rèn)識(shí)論中與主體呈二元對(duì)立態(tài)勢(shì)的那種客體，它是生命自身的活動(dòng)。在這一意義上說(shuō)，體驗(yàn)意味著生命的自我體驗(yàn)，即生命體驗(yàn)著生命本身的體驗(yàn)（經(jīng)歷），這種體驗(yàn)不具有反身而思的性質(zhì)。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在體驗(yàn)中沒(méi)有主客體之分，就是生命以生命的形式顯露著自身。如其構(gòu)詞所提示，Erlebnis的要義是生命。

體驗(yàn)不同于間接獲得的知識(shí)，具有直接性的特點(diǎn)，伽達(dá)默爾看到了這一點(diǎn)：“顯然，體驗(yàn)的兩重意義是以其構(gòu)詞形式為基礎(chǔ)的：一方面是直接性，它先于所有的解釋、加工或傳達(dá)而存在，并且只是為解釋提供依據(jù)、為建構(gòu)提供素材；另一方面是從直接性中所取得的收獲，即直接性留存下來(lái)的結(jié)果。”進(jìn)一步，若是再追問(wèn)體驗(yàn)何以具有此種直接性的特點(diǎn)，那就必須返回體驗(yàn)的主體或核心，即生命存在。生命存在賦予體驗(yàn)以直接性，對(duì)此，伽達(dá)默爾有一格言式的概括：“體驗(yàn)到的東西總是自我體驗(yàn)到的東西。”體驗(yàn)是自我本身的體驗(yàn)，來(lái)自他人的體驗(yàn)對(duì)于自我來(lái)說(shuō)只是間接知識(shí)，與之相反，自我體驗(yàn)由于不經(jīng)他人而自知，是從自身獲得的，故而這種體驗(yàn)是直接的。在體驗(yàn)的自我性意義上，狄爾泰的《施萊爾馬赫傳》將其與自我意識(shí)（Selbstbewu?tsein）相提并論甚至等而視之，因此，該書(shū)的編者用“主體性的”這樣兼具物主性色彩的形容詞來(lái)描述體驗(yàn)活動(dòng)的特點(diǎn)，有“主體性體驗(yàn)”（ein subjektives Erlebnis）這一說(shuō)法。顯而易見(jiàn)，體驗(yàn)的直接性來(lái)源于執(zhí)行此體驗(yàn)的自我，而所謂自我首先就是人自身的生命存在，是弗洛伊德人格理論中“本我”（id）階段的自我。

前面提到，體驗(yàn)不具有反身而思的性質(zhì)。但需要聲明的是，這并不是說(shuō)人類(lèi)的體驗(yàn)之中沒(méi)有反思，若如此，體驗(yàn)就將流于動(dòng)物般的本能反應(yīng)了。事實(shí)上，體驗(yàn)之中仍殘存著最低限度的認(rèn)識(shí)論。海德格爾曾因此控訴感性學(xué)也就是美學(xué)造成了藝術(shù)的死亡，他將經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung）歸為主體性（Subjektivit?t），連帶著懷疑起體驗(yàn)。體驗(yàn)究竟有無(wú)反思或概念？若回答是肯定的，那么體驗(yàn)還能是生命活動(dòng)本身，以直接性為其本質(zhì)特征嗎？伽達(dá)默爾解決了這一難題。他首先承認(rèn)“在體驗(yàn)概念中仍然存在著生命與概念的對(duì)立”，接著又提出一個(gè)超越獨(dú)立個(gè)體的、更高級(jí)別的自我統(tǒng)一體或生命整體，據(jù)此，無(wú)論體驗(yàn)如何是自我或生命的體驗(yàn)，也無(wú)論其多大程度上包含認(rèn)識(shí)要素，它都將歸屬于這個(gè)統(tǒng)一體或整體。以傳記文學(xué)為例，伽達(dá)默爾指出：“那決定著被體驗(yàn)之物意義內(nèi)涵的自傳性或傳記性反思，仍然被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體之中，并將一直與這種生命運(yùn)動(dòng)相伴相隨。”這是一種以生命為中心的觀點(diǎn)，因而即便在生命活動(dòng)中確實(shí)存在著超越性的反思、反觀或概念化等認(rèn)識(shí)論要素，從根本上說(shuō)它們?nèi)允菤w屬于生命整體的，與生命整體渾然不分。這也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)原本是生命性的，是生命的機(jī)能，是生命活動(dòng)的一種存在方式或表現(xiàn)形式。同樣的道理，在海德格爾的基礎(chǔ)本體論當(dāng)中也不缺乏認(rèn)識(shí)論，但認(rèn)識(shí)論都被他納入人的存在之中，而非像從前那樣站在存在的對(duì)立面或高居于存在之上、作為存在的決定者。因此，伽達(dá)默爾的一段話或許可以打消海德格爾對(duì)體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論疑慮：“每一個(gè)體驗(yàn)都是從生命的連續(xù)性中挺拔出來(lái)的，同時(shí)也與其自身之生命整體相聯(lián)系。當(dāng)體驗(yàn)作為體驗(yàn)自身，即當(dāng)體驗(yàn)尚未被完全納入與其自己生命意識(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時(shí)，它就一直全然是元?dú)饬芾斓?；不僅如此，體驗(yàn)通過(guò)其在生命意識(shí)整體之中的溶解而被‘揚(yáng)棄’的方式，原則上也超越了每一種人們自以為知曉的意義。因?yàn)轶w驗(yàn)本身存在于生命整體之中，那么生命整體便也可以在體驗(yàn)之中現(xiàn)身?！贝颂?，伽達(dá)默爾意在強(qiáng)調(diào)任何體驗(yàn)都是生命的體驗(yàn)，其中有活潑潑的生命，而體驗(yàn)即便與生命意識(shí)整體相關(guān)聯(lián)，即當(dāng)體驗(yàn)中有意識(shí)存在或者當(dāng)體驗(yàn)被凈化和提升到意識(shí)層次時(shí)，它仍然會(huì)表現(xiàn)出對(duì)意識(shí)的超越、對(duì)意識(shí)鉗制的破壞，生命要頑強(qiáng)地回到自身，做獨(dú)立的自己，而拒絕做意識(shí)的仆從。自在的體驗(yàn)（原始的經(jīng)驗(yàn)）和關(guān)系的體驗(yàn)（進(jìn)入生命意識(shí)的體驗(yàn)）都從屬于生命整體。體驗(yàn)是生命的體驗(yàn)，即使體驗(yàn)之中含有意識(shí)，被加入意識(shí)，仍不能改變其生命的屬性。此外，當(dāng)伽達(dá)默爾指出體驗(yàn)與生命整體之相互包含時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)暗示，根本就不存在自在的生命。生命即活動(dòng)，活動(dòng)必然超出其自身而指向他物，因此任何生命都是關(guān)系性的。與他物的關(guān)系或?qū)λ锏囊庾R(shí)不是外力強(qiáng)加于生命的結(jié)果，而是生命之本質(zhì)屬性。由此可以斷言，生命本身自帶意義，沒(méi)有意義的生命就不是生命。自我在生命的基底中就已經(jīng)是對(duì)話性的，而非一定要待其進(jìn)入意義系統(tǒng)之后。

伽達(dá)默爾還指出，體驗(yàn)的概念來(lái)自傳記文學(xué)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，來(lái)自自傳。這一結(jié)論誠(chéng)然須證之以大量文獻(xiàn)，但從理論上說(shuō)，傳記或自傳堪稱體驗(yàn)意涵的完美注腳。正如上文提到的那樣，體驗(yàn)有兩重所指：作為一種活動(dòng)和作為此活動(dòng)的結(jié)果。其實(shí)，不僅是傳記或自傳，所有真正的文學(xué)都是生命的再現(xiàn)或客體化。

狄爾泰在《體驗(yàn)與詩(shī)》中正是這樣為文學(xué)定性的：“詩(shī)是生命的再現(xiàn)和表達(dá)。它表達(dá)體驗(yàn)，并且再現(xiàn)生命的外在現(xiàn)實(shí)?！币愿璧聻槔覡柼┻€具體地闡釋說(shuō)：“這就是歌德詩(shī)歌首要的和決定性的特征，即它是從一個(gè)卓越的生命能量中發(fā)展出來(lái)的。他就這樣以一種全然相異的元素進(jìn)入啟蒙文學(xué)，以至于連萊辛都不能欣賞他。他的心緒改造著一切現(xiàn)實(shí)的事物，他的激情將情境和事物的意義與形式提高到非同尋常的程度，他的不曾稍歇的造型沖動(dòng)把周?chē)囊磺卸嫁D(zhuǎn)化為形式和有形物。就此而言，他的生命和他的詩(shī)歌是沒(méi)有區(qū)別的。他的書(shū)信，一如他的詩(shī)歌，也顯示了這一特征。若有誰(shuí)愿意將這些書(shū)信與席勒書(shū)信做比較，這一區(qū)別就會(huì)對(duì)該人清晰地顯示出來(lái)。在此，歌德詩(shī)歌已經(jīng)與啟蒙文學(xué)完全分道揚(yáng)鑣了?！钡覡柼P(yáng)歌德而抑萊辛，前者在他意味著生命不羈的作品，后者則是理性節(jié)制的文學(xué)，以啟蒙文學(xué)為代表。狄爾泰稱萊辛為“啟蒙之子”，并指認(rèn)“其生活理想是單一形式的和抽象道德的，其創(chuàng)作觀念是依乎理智的和循規(guī)蹈矩的”。在這樣的比較中，狄爾泰就文學(xué)與生命的關(guān)系宣布了他自己的發(fā)現(xiàn)：“生命包含著力量，而這些力量是能夠在想象活動(dòng)中發(fā)揮作用的?！鄙钴S于文學(xué)想象，并凝聚在這一想象的最終成果之中。正是基于這種文學(xué)蘊(yùn)含著生命的認(rèn)知，狄爾泰才提出文學(xué)闡釋的任務(wù)就是向生命的回返，對(duì)此，伽達(dá)默爾看得很清楚：“由于生命客體化于意義有形物，所有對(duì)意義的理解便都是‘一種回譯（Zurückübersetzen），即由生命的客體化之物返回到其所源出的靈性的生命性之中’?？梢哉f(shuō)，體驗(yàn)概念構(gòu)成了對(duì)一切客體的知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！痹谫み_(dá)默爾看來(lái)，狄爾泰不單單將文學(xué)作品，而是將人類(lèi)的一切活動(dòng)及其成果，統(tǒng)統(tǒng)視作生命的外化和凝結(jié)，因而從生命的客體化之物回溯至生命的原發(fā)處便是一切精神科學(xué)的研究方法。許多研究者不曾認(rèn)真辨別體驗(yàn)的雙重所指：一是作為精神科學(xué)的研究對(duì)象，即人類(lèi)的活動(dòng)及其結(jié)果；二是作為進(jìn)入這一對(duì)象的門(mén)徑或方法。前者是認(rèn)識(shí)客體，后者是認(rèn)識(shí)主體，但無(wú)論作為研究對(duì)象還是研究主體，都屬于生命及其流程。因此，精神科學(xué)就是在生命的整體中對(duì)生命的認(rèn)識(shí)。應(yīng)該承認(rèn)，精神科學(xué)也是科學(xué)，與自然科學(xué)具有相通之處，但也必須指出，精神科學(xué)的本質(zhì)特性在于人的生命。沒(méi)有生命，體驗(yàn)就會(huì)成為無(wú)源之水、無(wú)根之木，由體驗(yàn)、表達(dá)和理解所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體（Zusammenhang）也無(wú)從談起。

二、意義是部分對(duì)整體的歸屬

體驗(yàn)的本質(zhì)被界定為生命活動(dòng)，進(jìn)而被視作全部精神科學(xué)的基礎(chǔ)。不過(guò)，狄爾泰并未因此把精神科學(xué)降低為生理學(xué)，或者簡(jiǎn)單地將精神科學(xué)看作對(duì)表象或符號(hào)的研究。與叔本華的生命哲學(xué)不同，狄爾泰沒(méi)有將生命視作康德意義上的獨(dú)立“自在之物”，恰恰相反，他將生命視作“自為”，從而是一種“關(guān)系”之物。如上文所說(shuō)的那樣，生命的本質(zhì)是活動(dòng)，沒(méi)有活動(dòng)則不成其為生命，而所有活動(dòng)都是指兩物之間的聯(lián)系和互動(dòng)，且處在一定的時(shí)間和空間之中。因此，換一個(gè)角度看，關(guān)系也是生命的本質(zhì)。這種關(guān)系既是存在性的，也是認(rèn)識(shí)性的。索緒爾將意義作為符號(hào)之間的差異性聯(lián)結(jié)，也就是說(shuō)，一個(gè)孤立的符號(hào)沒(méi)有意義，它必須由另外的、不同的符號(hào)來(lái)界定和指涉。同理，生命本身也沒(méi)有意義，它必須由與其他生命個(gè)體之間的關(guān)系來(lái)界定和闡明。如果我們認(rèn)定關(guān)系乃生命之本質(zhì)，那么也可以進(jìn)一步說(shuō)，意義內(nèi)在于生命，生命本身即包含著意義，再或者，生命自帶意義，意義是生命的本質(zhì)屬性。正是在這一點(diǎn)上，狄爾泰宣稱“意義為生命之第一范疇”，又說(shuō)“意義乃綜合性范疇，置于其下，生命變得可以理解”。

撇開(kāi)生命暫且不論，什么是“意義范疇”呢？對(duì)于狄爾泰來(lái)說(shuō)，生命與生命之間在身體性層面上是無(wú)法達(dá)成相互溝通和理解的，它們需要訴諸超越單個(gè)身體之上的某種共同的東西，狄爾泰設(shè)想這種共同的東西為“整體”（Ganze）。他解釋說(shuō)，這樣的整體，就如同句子之于單個(gè)詞語(yǔ)的關(guān)系：作為部分的單個(gè)詞語(yǔ)，其意義只能在句子這個(gè)整體中得到把握，沒(méi)有整體，部分的意義將是游移不定的和多向度可能的，因而也是不可理解的。生命若要獲得意義，就必須與整體建立某種特殊的聯(lián)系。因此，所謂“意義范疇”指的就是“生命的部分與整體的關(guān)系”，更直接地說(shuō)，“意義無(wú)非是對(duì)一個(gè)整體的歸屬性”。既然如此，那么整體也可以同時(shí)具備某種“有機(jī)的和內(nèi)心的實(shí)在性”。部分為整體所統(tǒng)攝，同時(shí)整體亦現(xiàn)身于部分，二者相互包含。

這就是狄爾泰與康德、黑格爾以及胡塞爾在意義觀上的區(qū)別之處。在康德那里，事物需要進(jìn)入范疇而取得其普遍性和有效性，重要的不是事物本身，而是對(duì)事物進(jìn)行整合的范疇或理性能力。在黑格爾，雖然他一再聲稱其概念包含了豐富的實(shí)在，但實(shí)際上在他的概念里，實(shí)在是沒(méi)有什么發(fā)言權(quán)的。胡塞爾更是剔除了一切身體性的雜質(zhì)，而只留下一個(gè)純粹的意識(shí)。追隨康德，狄爾泰承認(rèn)范疇對(duì)于盲目沖動(dòng)的生命的規(guī)范和導(dǎo)引，將意義作為部分與整體的關(guān)系，但是，他堅(jiān)稱“這一關(guān)系建基于生命的本質(zhì)”即生命的本真存在之中。例如，為闡明歷史的生命內(nèi)核，狄爾泰將黑格爾與真正的歷史書(shū)寫(xiě)者做比較：“黑格爾提出尋找概念關(guān)聯(lián)體的問(wèn)題，這一關(guān)聯(lián)體將其推向意識(shí)。同樣的關(guān)聯(lián)體有形而上學(xué)的、自然哲學(xué)的以及精神科學(xué)的等等。存在著精神的觀念層級(jí)，在這些層級(jí)中，自我發(fā)現(xiàn)其自身就是精神，將自身客體化于外部世界，將自身認(rèn)知為絕對(duì)精神。在此有對(duì)歷史的理智化。歷史不止是在概念中被認(rèn)知，甚至這些概念就是其本質(zhì)：關(guān)于歷史的確切知識(shí)即以此為基礎(chǔ)。精神與歷史終于被揭示了出來(lái)。它們不再有任何秘密。然則真正的歷史書(shū)寫(xiě)者絕非這樣對(duì)待歷史的！”黑格爾將歷史意識(shí)化、概念化、精神化，同樣是尋找關(guān)聯(lián)體，在黑格爾是諸概念之間的關(guān)系，是精神世界內(nèi)部的事情，而在狄爾泰，則是諸生命之間的關(guān)系，是生命與其表達(dá)之間的關(guān)系。狄爾泰將歷史看作人類(lèi)生命的歷程，而非絕對(duì)精神的層級(jí)遞進(jìn)，他執(zhí)著地認(rèn)為，“在歷史的每一時(shí)刻都有生命的存在”，而“生命就是充盈、多樣和互動(dòng)”。在其根本上，生命是一種客觀存在，不是先有意識(shí)、之后才有生命，而是無(wú)論是否出現(xiàn)意識(shí)，生命都在那里存在著、發(fā)生著、發(fā)展著、葳蕤著。意識(shí)可以改變生命的色彩和強(qiáng)度，但不能廢除生命本身的存在，因?yàn)閺U除生命，就等于一并廢除了意識(shí)。

蘇格拉底稱“不經(jīng)思考的人生就是不值得經(jīng)歷的人生”，這是用理性主義來(lái)界定人的生命。而狄爾泰一方面不否認(rèn)理性主義的生命觀，另一方面將生命作為理性的出發(fā)點(diǎn)或根基。他要在理性與生命之間尋找連接點(diǎn)，因而生命的意義就不再是脫離生命的抽象理性、絕對(duì)精神，而是二者之間的互動(dòng)、調(diào)試、磨合以及最終所達(dá)成的意義上的一致或統(tǒng)一。狄爾泰在說(shuō)到“部分”時(shí)常常對(duì)應(yīng)著使用“整體”概念，但他更經(jīng)常使用的關(guān)鍵詞是“關(guān)聯(lián)體”。此二者雖然是近義詞，甚至可以說(shuō)是同義詞，然而實(shí)際上仍大有區(qū)別，以至于認(rèn)為其中蘊(yùn)含一場(chǎng)哲學(xué)革命亦不為過(guò)：關(guān)聯(lián)體是部分與整體的關(guān)聯(lián)，而整體則是就部分之間的聯(lián)合而言的，其側(cè)重點(diǎn)在聯(lián)合而不在部分。例如，在黑格爾的“整體”概念中，部分是沒(méi)有意義的，它在整體中已經(jīng)喪失了獨(dú)立性，只是歸屬為整體的一個(gè)部分、一個(gè)單元，而非其本身的存在，這樣的部分沒(méi)有本身可言。與此不同，“關(guān)聯(lián)體”概念既有整體，又有部分。部分進(jìn)而既屬于整體，同時(shí)又有其獨(dú)立性乃至獨(dú)異性（singularity）：它既在觀念上、概念上與整體共在共亡，也有不進(jìn)入與整體間關(guān)聯(lián)的獨(dú)立存在、自身存在。沒(méi)有整體，但仍可以有部分，只是不再有部分之名。部分是整體對(duì)實(shí)在的暴力命名。部分有其堅(jiān)硬的存在。試想一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題：倘使部分失掉其自身的存在，那它將以什么與其他部分聯(lián)合呢？因此，關(guān)聯(lián)體不是胡塞爾的“主體間性”，而是“個(gè)體間性”和“他者間性”，更簡(jiǎn)潔地說(shuō)，是“間在”。狄爾泰基本上不去辨析整體與關(guān)聯(lián)體的差別，但他關(guān)于關(guān)聯(lián)體的眾多說(shuō)明和闡釋早已清晰地呈顯出其特殊性：關(guān)聯(lián)體有生命，有個(gè)體，而后才有其對(duì)整體的想象性聯(lián)結(jié)。

對(duì)于關(guān)聯(lián)體的構(gòu)成以及性質(zhì)似乎無(wú)須多說(shuō)，關(guān)鍵在于作為部分的個(gè)體如何將自身當(dāng)作部分而與整體聯(lián)結(jié)起來(lái)。如果按照海德格爾的自生（Ereignis）本體論來(lái)看，那么在狄爾泰，個(gè)體將自身作為部分與整體的聯(lián)結(jié)只是生命自然的表達(dá)、展現(xiàn)、活動(dòng)的過(guò)程，如上文所說(shuō)，這是生命自身的內(nèi)在屬性。狄爾泰指出：“給定物在此總是生命的表現(xiàn)?！彼^“給定物”（das Gegebene）主要是指人的活動(dòng)成果，即把人的因素考慮進(jìn)來(lái)。如果不嫌重復(fù)之累，那么可以說(shuō)狄爾泰的意思是：人創(chuàng)造的任何東西都是人的生命的外化，這是一個(gè)自然的和必然的生命過(guò)程。但是，根據(jù)海德格爾的本體論，自然而然的存在并非沒(méi)有對(duì)存在的反身意識(shí)，因此，生命表達(dá)作為一個(gè)自然而然的過(guò)程，也并非沒(méi)有對(duì)生命的認(rèn)識(shí)、關(guān)照、想象，而正是靠著這些理性的機(jī)能，生命個(gè)體才能把自身當(dāng)作部分，而把超越自身的存在當(dāng)作整體。緊接著上文所引的段落，狄爾泰又道出闡釋他人何以可能的奧秘，生命表現(xiàn)“進(jìn)入感官世界，然而卻也是作為某一精神的表現(xiàn)。因此，它們使我們有可能認(rèn)識(shí)到這一精神。在此，我所謂的生命表達(dá)不只是表現(xiàn)，即意指或意味著（有意于）某種東西，而且也包括那些雖無(wú)意于表現(xiàn)某種精神但仍使之得以理解的表現(xiàn)”。簡(jiǎn)單說(shuō)，前者是一種有意的表現(xiàn)，后者是一種無(wú)意的表現(xiàn)。無(wú)論是否有意，任何表現(xiàn)當(dāng)其作為表現(xiàn)就已經(jīng)進(jìn)入理解的視域，表現(xiàn)在本質(zhì)上是言說(shuō)性的、理性的和可把握的。理解是對(duì)表現(xiàn)的理解，也是通過(guò)表現(xiàn)的理解，無(wú)表現(xiàn)則無(wú)以達(dá)至理解。

進(jìn)一步說(shuō)，表現(xiàn)與整體和部分有何關(guān)系呢？表現(xiàn)作為一種外化活動(dòng)是一定要涉及他人他物、進(jìn)入與他人他物的關(guān)聯(lián)之中的。以傳統(tǒng)形而上學(xué)觀之，在個(gè)體生命之外，存在一個(gè)更廣大的群體以及一個(gè)更高遠(yuǎn)的精神實(shí)體，這時(shí)個(gè)體就會(huì)把一己之身認(rèn)作部分，而把超出自己的部分認(rèn)作整體，個(gè)體不是作為個(gè)體自身來(lái)認(rèn)識(shí)，而是作為在整體名下的一個(gè)部分被認(rèn)識(shí)。這種“部分-整體”的二元結(jié)構(gòu)并非世界本身的存在樣態(tài)，而是人的認(rèn)識(shí)的結(jié)果?？档陆沂玖巳说恼J(rèn)識(shí)只能遵循時(shí)空和因果律等屬于人本身的知性范疇，同樣地，“部分-整體”也屬于這樣的知性范疇，人不得不把自己置于此一思維框架之中，但好處是，借由此一框架，人將自己作為集體的人，獲得人生在世的意義。在部分與整體之間建立聯(lián)系是一種理性行為，理性判斷何為部分、何為整體以及二者之間的關(guān)系是什么。然而，生命個(gè)體如何建構(gòu)部分與整體的關(guān)系？為回答這一問(wèn)題，狄爾泰提到記憶的作用：“我們僅僅是通過(guò)記憶（Erinnerung）來(lái)獲得這一關(guān)聯(lián)體。在記憶中，我們能夠統(tǒng)觀已成既往的生命歷程。”顯然，記憶作為一種意識(shí)性活動(dòng)，必須訴諸內(nèi)在的描述，而描述又需要語(yǔ)言或概念。記憶類(lèi)似講故事，是一種編碼行為。當(dāng)代記憶研究指出，雖然嚴(yán)格來(lái)說(shuō)唯有個(gè)體才有記憶，但任何個(gè)體的記憶都內(nèi)化了社會(huì)和文化等外部因素的制約：“與意識(shí)、語(yǔ)言、性格類(lèi)似，記憶也是一種社會(huì)現(xiàn)象。在記憶過(guò)程中，我們不僅深入到隱秘的內(nèi)心深處，而且將某種秩序和結(jié)構(gòu)引入內(nèi)心世界，這種秩序和結(jié)構(gòu)具有社會(huì)屬性，并將我們與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)。每一次有意識(shí)的行為都受到社會(huì)的調(diào)控，只有在睡夢(mèng)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)內(nèi)心世界的干預(yù)才會(huì)有所放松?！背送ㄟ^(guò)記憶將部分與整體聯(lián)系起來(lái)之外，理性還有其他的方法。一句話，沒(méi)有理性的作用，我們便不會(huì)有整體與部分的概念及聯(lián)系。

與結(jié)構(gòu)主義者不同，狄爾泰沒(méi)有用語(yǔ)言“吃掉”現(xiàn)實(shí)，也沒(méi)有用結(jié)構(gòu)抽空個(gè)體。他與黑格爾也不盡相同，不會(huì)用整體消化和消解部分，而是始終堅(jiān)持二者之間那種動(dòng)態(tài)的或不穩(wěn)定的緊張關(guān)系，可以說(shuō)，體驗(yàn)或體驗(yàn)表現(xiàn)便是形式與生命之間（或者說(shuō)整體與部分之間）關(guān)系最典型的代表。

狄爾泰分辨出三種形式的生命表現(xiàn)。其一是概念、判斷和更大的思維構(gòu)成物。它們雖源自生命體驗(yàn)，卻切斷了與來(lái)源的聯(lián)系，因此能從言說(shuō)者毫無(wú)損失和變異地傳達(dá)給接收者。它們脫離了其所產(chǎn)生的時(shí)空語(yǔ)境，因而是放之四海而皆準(zhǔn)的，不過(guò)，這樣的生命表現(xiàn)不能表現(xiàn)出任何生命的內(nèi)容及其特殊性。

其二是行動(dòng)。較之抽象的概念，行動(dòng)更直接地與生命相聯(lián)結(jié)，也可以說(shuō)，它是生命的直接表現(xiàn)。但在狄爾泰看來(lái)，這并不能保證它與生命關(guān)聯(lián)體的相通和對(duì)生命關(guān)聯(lián)體的呈現(xiàn)。原因在于，每一行動(dòng)都是具體的行動(dòng)，盡管它可能出自某一意圖，從而使我們能夠從中發(fā)現(xiàn)人類(lèi)精神，但是其意圖是受到具體情境限制的，這樣就會(huì)出現(xiàn)兩種情況：如果單一意圖（動(dòng)機(jī)）過(guò)于強(qiáng)烈，其行為的后果便在很大程度上是此意圖之實(shí)現(xiàn)，不能體現(xiàn)生命的充盈；即便有多重意圖，狄爾泰也悲觀地認(rèn)為，它們?cè)诰唧w的行動(dòng)中最多也只能實(shí)現(xiàn)一兩樣。實(shí)際上，人的任何行動(dòng)都不會(huì)實(shí)現(xiàn)其事先的所有規(guī)劃。因此，同概念一樣，“行動(dòng)也會(huì)分離于生命關(guān)聯(lián)體的基底”。狄爾泰建議，要全面了解一次行動(dòng)與其所由出的生命之間的關(guān)系，需要全面掌握此一行動(dòng)中的情境、目的、手段和生命關(guān)聯(lián)體是如何交織在一起的。

其三是生命體驗(yàn)表現(xiàn)（Erlebnisausdruck）。它與概念和行動(dòng)全然不同：“在生命體驗(yàn)表現(xiàn)、其所由出的生命以及其所發(fā)展的理解這三者之間存在著一種特別的關(guān)系。比起每一內(nèi)省所能提供的，生命體驗(yàn)表現(xiàn)要包含更多的關(guān)于心理關(guān)聯(lián)體的內(nèi)容。它將此內(nèi)容從那不為意識(shí)所照亮的幽暗深處打撈出來(lái)。然而在生命體驗(yàn)表現(xiàn)的本質(zhì)之中卻同時(shí)包含這樣一個(gè)事實(shí)，即表現(xiàn)與其所表現(xiàn)的生命之間的關(guān)系只能被相當(dāng)有限地理解到。這種表現(xiàn)不能說(shuō)其判斷為真或?yàn)殄e(cuò)，而只能說(shuō)其判斷具有非真實(shí)性或真實(shí)性。這是因?yàn)?，掩飾、撒謊和欺騙會(huì)切斷表現(xiàn)與被表現(xiàn)的精神內(nèi)容之間的關(guān)系?！币罁?jù)狄爾泰，如果說(shuō)概念只能傳達(dá)概念，行動(dòng)只能傳達(dá)被具體化因而狹隘化的生命或被概念主導(dǎo)的行動(dòng)，那么生命體驗(yàn)表現(xiàn)則在一端表現(xiàn)性地即概念性地連接著生命，在另一端則以生命本身的形式具體地與身體性地溝通和接續(xù)著生命。這是由生命體驗(yàn)的特性所決定的。在“生命體驗(yàn)表現(xiàn)”一語(yǔ)中，“表現(xiàn)”實(shí)為一冗詞，因?yàn)樯w驗(yàn)本身或者說(shuō)生命本身即包含著其表現(xiàn)，無(wú)生命不表現(xiàn)。這也就是說(shuō)，生命本身即包含著一種本質(zhì)性的矛盾，生命總是要表現(xiàn)自身，總是要尋求什么來(lái)表現(xiàn)自身，而一旦表現(xiàn)出來(lái)，這表現(xiàn)就可能離開(kāi)了自身。但是，不考慮那種有意的歪曲，即便誠(chéng)心誠(chéng)意地表現(xiàn)，也不可能是對(duì)生命百分百的復(fù)制或再現(xiàn)。這就是那句“道，可道，非常道”千古不滅的意味。在生命體驗(yàn)表現(xiàn)中離不開(kāi)概念的作用，且任何表現(xiàn)都只是在時(shí)空中的具體行為，因此，它不可能完全克服概念的抽象化和行動(dòng)的具體限制。

三、無(wú)法訴諸概念的個(gè)體、文學(xué)和歷史

生命體驗(yàn)表現(xiàn)蘊(yùn)含著概念與反概念或曰界定與反界定之間不可克服的本質(zhì)性矛盾，但是，狄爾泰的生命解釋學(xué)并不因此流于生命的悲劇性。恰恰相反，內(nèi)在于體驗(yàn)或生命體驗(yàn)表現(xiàn)的這種悖論賦予精神科學(xué)即意義科學(xué)以無(wú)限的活力和動(dòng)感，使得這一意義解釋學(xué)獲得了高度的辯證和綜合。

狄爾泰首先認(rèn)定，生命在本質(zhì)上從來(lái)不能完全言說(shuō)，也不能被完全言說(shuō)。所有言說(shuō)都必須借助符號(hào)或言語(yǔ)，除了想象中人類(lèi)起源意義上的言說(shuō)可能屬于自創(chuàng)，絕大多數(shù)言說(shuō)在絕大多數(shù)情境下都外在于意欲表達(dá)的生命個(gè)體，它們屬于集體、社會(huì)和他人。這一言說(shuō)的外在性在海德格爾和拉康等人那里被極端地放大，他們宣稱不是我在說(shuō)語(yǔ)言，而是語(yǔ)言在說(shuō)我。這意味著，我們身陷于語(yǔ)言的囹圄之中，不可能走出這一囹圄，離開(kāi)了它，我們便無(wú)以表達(dá)。語(yǔ)言是我的仆役，但也是我的主人。它既聽(tīng)命于我，亦命令于我。由于語(yǔ)言的外在性，生命的言說(shuō)就一定是言不稱意或言不暢欲（欲求、欲望）的。我在使用語(yǔ)言的過(guò)程中總會(huì)摻入外在的、陌生的、異質(zhì)的東西，它們?cè)趨f(xié)助我的同時(shí)也在拆解我、毀滅我，使我從本己的河床上漂浮起來(lái)，幻化為一個(gè)想象和觀念的建構(gòu)物。自我是無(wú)法被談?wù)摰目腕w，一經(jīng)言說(shuō)便不再是其自身。于是，所謂自我其實(shí)總已是非我；如果說(shuō)有自我存在，那它只能以“前自我”的方式存在，即作為一種有待建構(gòu)為自我的原始質(zhì)料。這就是眾多具有后現(xiàn)代取向的哲學(xué)家不相信原初自我或單子式自我的主要原因。費(fèi)希特的錯(cuò)誤在于，不是“自我”設(shè)定“非我”，而是“非我”孕育和生產(chǎn)了“自我”。費(fèi)希特的“非我”就是狄爾泰的“生命”，個(gè)體或自我都由此產(chǎn)生，但這也同時(shí)決定了二者在某種程度上永遠(yuǎn)無(wú)法彌合、修補(bǔ)的分離和分裂：“生命是一個(gè)我們不能解開(kāi)的謎語(yǔ)……生命是什么不能在一個(gè)公式中表達(dá)或解釋。思維不能走入生命的背后，雖然說(shuō)它從生命中誕生，并在生命的關(guān)系中存在……對(duì)思維來(lái)說(shuō)，生命總是不可探測(cè)的，作為一個(gè)事實(shí)，思維自身乃由此而產(chǎn)生，然卻不能進(jìn)入生命的背后……一切知識(shí)都植根于某種不可全然知曉的東西?！痹诖?，狄爾泰的意思很清楚，他是說(shuō)，思維從生命中走出，但它無(wú)法返回生命，重歸其本源，換言之，思維一旦走出生命，它便永遠(yuǎn)處在生命的外部或?qū)Γⅲ┟?。上文曾提到，伽達(dá)默爾以“回譯”來(lái)描述精神科學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)，現(xiàn)在我們可以說(shuō)，這只講出狄爾泰精神科學(xué)作為“生命科學(xué)”的一方面，必須強(qiáng)調(diào)的另一方面是，生命無(wú)法被回譯，回譯總是以整體為坐標(biāo)對(duì)部分的定位，其背后是一個(gè)語(yǔ)言共同體。

不只生命本身無(wú)從解釋，即便生命的延伸或表現(xiàn)，由于它以生命為根基，也不能被完全理解。以個(gè)體性為例，狄爾泰在研究施萊爾馬赫時(shí)指出，盡管解釋學(xué)有助于對(duì)施萊爾馬赫本人的勘測(cè)，但其個(gè)體性不能得到充分的展露。狄爾泰深信“個(gè)體是無(wú)以言傳的”（individuum est ineffabile）這一自柏拉圖和亞里士多德起就有的、直至黑格爾和歌德仍在談?wù)摰墓爬厦}。這也是作為解釋學(xué)家的施萊爾馬赫一貫堅(jiān)持的觀點(diǎn)，他者的個(gè)體性從來(lái)不能被透徹地把握，不可理解不是闡釋活動(dòng)中的偶然現(xiàn)象，而是難以逃避的規(guī)律。對(duì)于個(gè)體之不可闡釋的一面，狄爾泰揭示其原因說(shuō)：“可以設(shè)想：一個(gè)既定個(gè)體與另外一個(gè)人在其生命豐盈上完全無(wú)法比較，也無(wú)法交換。不錯(cuò)，這些個(gè)體能夠通過(guò)蠻力征服和奴役對(duì)方，只是他們不擁有任何共同的東西，仿佛每個(gè)人自身與其他所有人都是相互隔絕的。事實(shí)上，在每一個(gè)體之中都存在著一個(gè)點(diǎn)（Punkt），在這個(gè)點(diǎn)上，他是絕對(duì)不能因?yàn)樵谛袆?dòng)上與別人相互協(xié)調(diào)而被歸類(lèi)的。在個(gè)體的生命豐滿中，舉凡被這個(gè)點(diǎn)所限定的東西，都不會(huì)進(jìn)入社會(huì)生活的任何系統(tǒng)?！钡覡柼┏姓J(rèn)諸個(gè)體在物質(zhì)層面上的相互作用，但并不認(rèn)為他們之間在觀念上可以彼此相通和分享，因?yàn)槿魏蜗嗤ê头窒矶际且环N偏離或本質(zhì)上的抽象，不抽象又不足以言說(shuō)相通和分享。然而，每一個(gè)體都與生俱來(lái)地帶有一個(gè)他人不可透入和占據(jù)的“點(diǎn)”，由于這個(gè)“點(diǎn)”的存在，任何抽象都不可能是充分的、完滿的，而且任何被這個(gè)“點(diǎn)”所限定的東西，也就是任何以此“點(diǎn)”為基礎(chǔ)的東西，例如個(gè)體，都不接受概念上的辨別和歸類(lèi)，也就是說(shuō)明和闡釋。正是在這個(gè)意義上，狄爾泰才緊接著反過(guò)來(lái)說(shuō)：“個(gè)體的內(nèi)涵能夠作為共享的東西呈現(xiàn)出來(lái)，其前提條件是個(gè)體之間的相似性（Gleichartigkeit）?！贝恕跋嗨菩浴笔强杀容^的意思，是以抽象為本質(zhì)的比較的結(jié)果，“差異性”也是同樣的比較的結(jié)果。二者的唯一不同在于，如果說(shuō)相似是向心的比較，那么差異則是離心的比較，但二者最終都?xì)w在概念的名下，屬于思維性活動(dòng)。

與個(gè)體相類(lèi)似，文學(xué)作為以生命為基質(zhì)的表現(xiàn)，也應(yīng)當(dāng)是拒絕闡釋的。這的確是狄爾泰的觀點(diǎn)，是其水到渠成的結(jié)論。既然文學(xué)作品是生命的表達(dá)，那么文學(xué)就一定是拒絕概念、拒絕闡釋的，是“說(shuō)不盡的莎士比亞”或者“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”。狄爾泰一直將生命及其表現(xiàn)與邏輯、理性、概念對(duì)立起來(lái)：例如稱“在所有的理解中都存在著一種非理性的東西，就如生命本身即存在著這種東西一樣，這種非理性不能經(jīng)由邏輯運(yùn)作的公式而呈現(xiàn)出來(lái)”；再如說(shuō)“人性在哪里都不完整，但又無(wú)處不在。它從來(lái)不會(huì)經(jīng)由概念被窮盡”。這意謂著，唯有概念才是完整的，而人性總有逃脫概念之完整性的一面。狄爾泰還說(shuō)：“一個(gè)不折不扣的、體魄強(qiáng)健的人的生命感受，以及他被給予的世界的內(nèi)涵，不會(huì)在一門(mén)普遍有效的科學(xué)的邏輯關(guān)系中被消耗殆盡。個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它們?cè)谄鹪瓷媳舜讼嗤?，不?huì)借助思維相互轉(zhuǎn)換。任何試圖展示現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)體系而非一個(gè)邏輯體系的努力，都不過(guò)是為著內(nèi)容而丟棄了科學(xué)的形式?！憋@而易見(jiàn)，在狄爾泰那里，生命感受、個(gè)別經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)世界等等與邏輯、思維、科學(xué)、形式等等是對(duì)立的，乃至是敵對(duì)的、水火不容的。因此，人們不能期待前者通過(guò)后者得到完滿的呈現(xiàn)和說(shuō)明。為此，狄爾泰有時(shí)顯得有些悲觀：“自然本身是不可把握的。其之所以如此，絕非出自一個(gè)偶然的緣故，而是因?yàn)橐庾R(shí)之光只能從外部觸及自然這一條件?！边@是從空間角度來(lái)說(shuō)的，意識(shí)（主體）在空間上外于自然（客體），而從時(shí)間上看，自然無(wú)時(shí)不在變化，生命體驗(yàn)無(wú)時(shí)不在流動(dòng)，然而認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)世界和生命所依賴的概念或形式卻是相對(duì)固定的，我們知道，不固定（以及不抽離而外在）則不成其為理性或科學(xué)。于此，狄爾泰形象地比喻說(shuō)：“這就好似在一條滾滾不息的河流中，劃出航線，描出輪廓，以為持久地使用。在此一現(xiàn)實(shí)與知性之間似乎不可能存在任何理解的關(guān)聯(lián)，因?yàn)楦拍钐蕹伺c生命之流相聯(lián)結(jié)的東西，它呈現(xiàn)某種獨(dú)立于其制定者的東西，因此便是普遍而永遠(yuǎn)的有效。但生命之流無(wú)論何時(shí)何地都只是一次性的，其每一朵浪花都是來(lái)去一瞬間?！卑迅拍钪非蠊潭ㄅc生命之天然流動(dòng)對(duì)立起來(lái)，這是狄爾泰作為生命哲學(xué)家的基本觀點(diǎn)，因而上引言論在他的著述中俯拾即是、不勝枚舉。應(yīng)該說(shuō)，以生命為中心的理論都會(huì)毫無(wú)障礙地走向文學(xué)不可闡釋、歷史無(wú)法把握或者闡釋不盡、把握不全的論斷。狄爾泰的確直言不諱地表示過(guò)：“自從機(jī)械論的自然觀念興起以來(lái)，文學(xué)便一直堅(jiān)持那種隱秘的、不可闡釋的、在自然中的、偉大的生命感受；同樣，文學(xué)也無(wú)處不在地保護(hù)那被體驗(yàn)然而卻不能被概念化的東西，使得它雖在抽象科學(xué)的分解性操作之中而未至于煙消云散。從這一意義上說(shuō)，卡萊爾與愛(ài)默生所寫(xiě)的東西就是有待成形的詩(shī)歌?！?/p>

與文學(xué)的情況十分接近，歷史與概念的關(guān)系也是對(duì)立和對(duì)抗的。關(guān)于歷史，狄爾泰亦曾毫不猶豫地?cái)嘌裕骸八且粋€(gè)整體，但從來(lái)不會(huì)完成?！币?yàn)闅v史只在時(shí)間的流動(dòng)和流逝中展現(xiàn)自身，沒(méi)有終點(diǎn)，甚至可能連起點(diǎn)都沒(méi)有，所以歷史不能形成一個(gè)整體。平素所謂整體者，不過(guò)是歷史學(xué)家在意識(shí)層面提升生命實(shí)在的結(jié)果而已。整體是意識(shí)的虛構(gòu)，是哲學(xué)對(duì)實(shí)在的限定性規(guī)劃。在狄爾泰，歷史是不可整體闡釋的。說(shuō)到底，這是因?yàn)闅v史是生命的外化和活動(dòng)，與概念本質(zhì)上不屬于一類(lèi)。

豈止是個(gè)體、文學(xué)和歷史，精神科學(xué)的一切對(duì)象都有著因生命之堅(jiān)硬的內(nèi)核而無(wú)法被概念、邏輯所洞穿的情況。這個(gè)對(duì)象幾乎無(wú)所不包，人類(lèi)生活自不待言，即便自然界的事物，例如山川河流、頑石草木、飛禽走獸等等，一旦成為人的對(duì)象，與人發(fā)生關(guān)聯(lián)，便即刻被賦予生命以及無(wú)解的生命之謎。從其對(duì)象上說(shuō)，狄爾泰發(fā)展的是廣義解釋學(xué)，它不再局限于書(shū)寫(xiě)文本尤其是其中被視為經(jīng)典的文本，而是將一切都當(dāng)作文本來(lái)理解：“這一理解包括了從對(duì)嬰幼兒的牙牙學(xué)語(yǔ)到對(duì)哈姆雷特或理性批判的所有把握。普通石頭、大理石，呈音樂(lè)形式的聲調(diào)，做表情、講話、書(shū)寫(xiě)，行為、經(jīng)濟(jì)制度、憲法，等等，從中都表露出同一種人類(lèi)精神，它們都需要解釋?！闭f(shuō)“需要解釋”，無(wú)異于承認(rèn)它們都“難以解釋”，都有其解釋不透的內(nèi)涵。正是基于這種考慮，荷蘭學(xué)者約斯·德·穆?tīng)栐D(zhuǎn)引狄爾泰的一句話作為其《有限性的悲劇：狄爾泰的生命解釋學(xué)》一書(shū)的題記和結(jié)語(yǔ)：“一切時(shí)代的思想家和詩(shī)人都試圖解讀那張神秘的、無(wú)底的生命面孔，其微笑的唇角，憂郁的眼神，但這種解讀也是沒(méi)有止境的?！鄙忻婵?，有豐富的面部表情，這一方面意味著，人們的解讀不是無(wú)跡可求的，人是蹤跡的動(dòng)物、符號(hào)的動(dòng)物，精神科學(xué)則是蹤跡和符號(hào)的科學(xué)；另一方面，對(duì)蹤跡的解讀仍不可能獲得最終答案，因?yàn)樯忻夭皇救说臇|西，是探不到底的，拒絕揭示、解釋和闡釋，一言以蔽之，拒絕理性之光探照。這個(gè)道理適用于一切思考著的人和他們的探究對(duì)象，這些對(duì)象都可以被視為“生命面孔”、生命的表現(xiàn)或符號(hào)體系。用劉勰的話說(shuō)，一旦有解釋學(xué)家因果性地“披文以入情，沿波討源”，其結(jié)果必將不是“雖幽必顯”，而是恰恰相反的“雖顯必幽”。于是乎，“生命面孔”成了生命的面紗或面具，表現(xiàn)意味著偽飾，符指異化為“非指”。面對(duì)生命的符號(hào)和外觀，我們只能以生命而體驗(yàn)之，以身體而撫摸之，此中奧秘不可言傳。

不能否認(rèn)，這的確就是狄爾泰本人的觀點(diǎn)，而非我們一廂情愿的讀解。然而，正如上一節(jié)所展示的那樣，這僅僅是狄爾泰觀點(diǎn)的一個(gè)方面，如果只是執(zhí)守這一面而全然不顧及另一面，即文學(xué)和歷史之可闡釋的一面，那么我們就會(huì)將狄爾泰的觀點(diǎn)混同于蘇珊·桑塔格的文學(xué)（反）闡釋學(xué)和海登·懷特的歷史（反）闡釋學(xué)。眾所周知，桑塔格視闡釋為理智對(duì)藝術(shù)和世界的復(fù)仇，懷特把歷史看作文學(xué)或敘述（講故事），對(duì)他們來(lái)說(shuō)，原本和歷史從來(lái)都不存在，早已被淹沒(méi)在話語(yǔ)性的闡釋和建構(gòu)之中。狄爾泰不乏這樣的思想，他并不比這些極端論者溫和，除上文引述之外，他甚至宣稱過(guò)在精神科學(xué)中只能是“生命在此把握生命”（Leben erfa?t hier Leben），把“概念演繹”棄置一邊而拾取“內(nèi)知”（Innewerden），似乎唯此不涉理路、不落言筌的生命或感知才能言說(shuō)文學(xué)和歷史的本真存在。但需要強(qiáng)調(diào)的是，狄爾泰的觀點(diǎn)同時(shí)接納了文本的不可闡釋性與可闡釋性，他雖然并未超越二者，卻一并涵括了二者。進(jìn)而言之，即便有人因此批評(píng)他沒(méi)有將二者完美地協(xié)調(diào)、統(tǒng)一起來(lái)，形成一個(gè)嚴(yán)密的體系，而是讓二者的矛盾醒目地留存在那兒，對(duì)于本文擬論證的意義與生命的聯(lián)系，他也已經(jīng)說(shuō)得足夠多了。某種程度上，恰恰是由于他揭示了文本的不可闡釋性與可闡釋性之間不可須臾調(diào)和的矛盾，我們才能發(fā)現(xiàn)生命乃意義之永不枯竭的源泉。

結(jié)語(yǔ)

稱“生命乃意義之永不枯竭的源泉”，這絕非說(shuō)生命本身即是意義。生命之初是沒(méi)有意義的（假定生命有“初”的話），意義不在于生命，而在于生命的表現(xiàn)或客體化，在于其與世界和他者的關(guān)系，在于它們之間所建立起來(lái)的關(guān)聯(lián)體。在我與他之間，在諸個(gè)體之間，雖然有存在性的和行動(dòng)性的共在與互動(dòng)關(guān)系，但人不是純粹生物性的或動(dòng)物性的，因此，這種關(guān)系總是被意識(shí)、概念聯(lián)結(jié)起來(lái)。人們接觸他人，意識(shí)到他人，實(shí)踐著與他人的關(guān)系。在這一意義上說(shuō)，正是作為“外在”的概念賦予了“內(nèi)在”的生命以意義，為生命代言。然而，概念對(duì)于生命來(lái)說(shuō)又總是處在表達(dá)和扭曲之間：當(dāng)生命被扭曲時(shí)，它就會(huì)向概念提出修正的請(qǐng)求，甚至是抗議和抗?fàn)?，迫使概念調(diào)適與它的關(guān)系，從而嘗試建立新的意義聯(lián)結(jié)，而當(dāng)此新的意義不能以最大限度的充分性和完滿性來(lái)代表生命的需求時(shí)，下一輪意義的革命便又發(fā)生了。意義與生命的關(guān)系處于一個(gè)不斷修訂的過(guò)程之中，永無(wú)終點(diǎn)，永不固定。這也就是說(shuō)，生命流動(dòng)不已，意義更新不止。

當(dāng)然，單純的概念亦非意義之源，結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的解釋學(xué)認(rèn)為意義來(lái)源于符號(hào)之間的差異，但其問(wèn)題正如哈貝馬斯所批評(píng)的那樣，一旦符號(hào)空無(wú)所指，與現(xiàn)實(shí)失掉本真的聯(lián)系，一切闡釋，無(wú)論是多么邏輯自洽和形式美觀，都難逃土崩瓦解的終局。符號(hào)必須是包含實(shí)際所指的符號(hào)。或者說(shuō)，符號(hào)可以指示一種概念，但這種概念終究是屬于人的，屬于人的生命。

總而言之，意義既不單獨(dú)地在于生命，亦非純?nèi)淮嬖谟诟拍畹牟町惢\(yùn)動(dòng)，而在于生命與它經(jīng)由概念的表達(dá)之間永遠(yuǎn)無(wú)法彌合卻又一直試圖彌合的努力和掙扎。生命是意義的主體和動(dòng)力，概念是意義實(shí)現(xiàn)的途徑和工具，那么，所謂“意義”便是生命個(gè)體將其自身與外在的他者（乃至整個(gè)世界）所進(jìn)行的概念性的或想象性的（本尼迪克特·安德森意義上）聯(lián)結(jié)。由此說(shuō)來(lái)，考慮到狄爾泰解釋學(xué)兼有生命與生命的意義即生命向世界生長(zhǎng)和延伸之雙重維度，若我們僅僅稱其為“生命解釋學(xué)”，則顯然漏掉了它另一維度的重要內(nèi)容。一個(gè)完全的稱謂當(dāng)是“間在解釋學(xué)”：進(jìn)入意義場(chǎng)的各方，無(wú)論闡釋者抑或被闡釋者（文本和文本的作者），都是作為生命的血肉存在而處于話語(yǔ)的、理性的和公共性的闡釋中。解釋學(xué)乃是既“間”且“在”的解釋學(xué)。

注釋

① 國(guó)內(nèi)關(guān)于hermeneutics譯名之爭(zhēng)已經(jīng)持續(xù)有年，至今仍在“詮釋學(xué)”“闡釋學(xué)”和“解釋學(xué)”之間拉鋸。三個(gè)譯名的分歧在于“詮”“闡”“解”，若是比古老，哪個(gè)也不占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而論語(yǔ)義，則又彼此相通。“詮”的第一義項(xiàng)就是闡明、解釋，又兼有事理、真理的第二義項(xiàng)，而“闡”和“解”都有打開(kāi)、說(shuō)明、解釋之意，與“詮”之第一義項(xiàng)相同。至于“詮”之第二義項(xiàng)，也不能說(shuō)“闡”“解”就完全沒(méi)有，因?yàn)橹灰皇歉鷱慕鈽?gòu)主義解釋學(xué)，認(rèn)為文本不包含意義，那么“闡”“解”本身總是已經(jīng)預(yù)設(shè)了文本意義之存在。一個(gè)一勞永逸的解決辦法是采用音譯兼顧意譯，將其翻譯為“赫爾墨斯學(xué)”，簡(jiǎn)稱“赫墨學(xué)”：赫，顯赫、顯著也；墨，昏暗不明也；赫墨連綴，其意為將晦暗不明的東西置于光明之地。不過(guò)，這個(gè)名稱西化痕跡過(guò)重，很難為國(guó)人接受，而“詮釋學(xué)”“闡釋學(xué)”“解釋學(xué)”三個(gè)譯名之爭(zhēng)永不休止，即使最終有一種流行，那也不是基于什么理?yè)?jù)的原因，而大約是習(xí)慣使然。故筆者根據(jù)學(xué)界的一種習(xí)慣，將hermeneutics譯為解釋學(xué)，并無(wú)排他之意。

② 國(guó)內(nèi)最早提出“意義學(xué)”概念的是李安宅，他著有《意義學(xué)》（商務(wù)印書(shū)館1934年版）一書(shū)。詳細(xì)評(píng)介可參見(jiàn)趙毅衡：《李安宅與中國(guó)最早的符號(hào)學(xué)著作〈意義學(xué)〉》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期；岳永逸：《魔障與通脹：李安宅的意義學(xué)》，《學(xué)海》2021年第2期。

③ 意義理論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，涉及眾多學(xué)科和學(xué)派，而且聚訟紛紜、莫衷一是。本文聚焦于狄爾泰的生命解釋學(xué)，冀望從局部入手也能談出一些更為一般性的理論命題。

④ Cf. Walter Michael Simon,, Ithaca,NY:Cornell University Press,1963,p.4.

⑤ Michael Singer,,Basingstoke:Palgrave Macmillan,2005,p.9.

⑥ 關(guān)于該詞的來(lái)龍去脈，可參見(jiàn)Karol Sauerland,’, Berlin: Walter de Gruyter, 1972。作為專題學(xué)術(shù)著作，該書(shū)提供了比伽達(dá)默爾的考證更豐富的歷史和資料。

⑦⑨⑩???? Hans-Georg Gadamer,, Band 1,Tübingen:J.C.B.Mohr (P. Siebeck), 1990, S.67,S.67,S.66,S.72,S.73,S.75,S.71.

⑧ Cf. Rudolf A. Makkreel,, Princeton: Princeton Univeristy Press, 1975, p.144.

? Vgl. Wilhelm Dilthey,, Zweiter Band, Berlin: Walter de Gruyter, 1966, S. 578. 狄爾泰的原文為：“敬虔是一種感覺(jué)。這種感覺(jué)于是被等同為一種直接性的自我意識(shí)。這就是宗教體驗(yàn)概念之本質(zhì)所在：敬虔是一種直接性的心理功能。因此也可以說(shuō)：敬虔的直接性的自我意識(shí)便是與另外的感性知覺(jué)相對(duì)而言一種較高級(jí)的自我意識(shí)。對(duì)此，最后也可以補(bǔ)充說(shuō)：敬虔不僅僅是這種較高級(jí)的自我意識(shí)，而且還是它與感知性的自我意識(shí)的一種混雜?！钡覡柼┳冯S施萊爾馬赫，將自我意識(shí)看作自我的，故而也是直接且感性的，而這其實(shí)是“宗教體驗(yàn)”和其他所有體驗(yàn)的特質(zhì)。狄爾泰還特別注意到，施萊爾馬赫不僅稱宗教為感覺(jué)，并認(rèn)為這種感覺(jué)乃“一種純粹的主體的狀態(tài)”（見(jiàn)上書(shū)第584頁(yè)）。考慮到狄爾泰于施萊爾馬赫的深度浸潤(rùn)，可以推斷，其“體驗(yàn)”概念即便不是由施萊爾馬赫“宗教體驗(yàn)”所滋養(yǎng)，也一定深受他的影響。

? Martin Redeker,“Einleitung des Herausgebers”,,Zweiter Band,S.LIX.

?? Martin Heidegger,,Frankfurt:Vittorio Klostermann,2003,S.67-70,S.186.

?????[50][52] Wilhelm Dilthey,,Leipzig: Springer Fachmedien Wiesbaden,1922,S.177,S.179,S.173,S.174,S.179,S.174,S.305-306.

? 有學(xué)者指出，盡管狄爾泰以“理解”（Verstehen）與“說(shuō)明”（Erkl?ren，通常英譯為causal explanation）來(lái)區(qū)分精神科學(xué)和自然科學(xué)，但這并非意味著作為自然科學(xué)方法的“說(shuō)明”不能為精神科學(xué)所利用。例如，在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中，狄爾泰就認(rèn)為“說(shuō)明”并不是嚴(yán)格地被限制在自然科學(xué)范圍內(nèi)，它在精神科學(xué)中同樣發(fā)揮著重要作用［Robert C.Scharff,“Understanding Historical Life in Its Own Terms:Dilthey on Ethics, Worldview, and Religious Experience”,Vol. 29 (2021): 173-174;Jos de Mul,“Leben erfa?t hier Leben: Dilthey as a Philosopher of (the) Life (Sciences) ”, in Eric S. Nelson (ed.),Cambridge: Cambridge University Press,2019,pp.41-42］。應(yīng)該說(shuō)，凡是人類(lèi)的活動(dòng)，無(wú)論是科學(xué)的或非科學(xué)的、理性的或非理性的、理論的或?qū)嵺`的，都是生命的外化以及由此而構(gòu)建的“生命關(guān)聯(lián)體”，因此在研究方法的使用上不能將“說(shuō)明”和“理解”截然對(duì)立。實(shí)際上，“說(shuō)明”經(jīng)常包含著“理解”，而“理解”中也存在著“說(shuō)明”。

? 參見(jiàn)《狄爾泰著作全集》（Wilhelm Dilthey,Band VII, Stuttgart/G?ttingen: B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1914-2005, S. 361），按照狄爾泰研究通用的注釋方式，簡(jiǎn)寫(xiě)為GS VII, S.361，其中GS為Gesammelte Schriften的縮寫(xiě)，羅馬數(shù)字為卷冊(cè)，阿拉伯?dāng)?shù)字為頁(yè)數(shù)，部分前言的頁(yè)碼按照原文標(biāo)為羅馬數(shù)字。本文中出自《狄爾泰著作全集》的引文均按照此格式進(jìn)行標(biāo)注。

???????????????[53][55] GS VII, S. 232, S. 234, S. 233, S. 230, S. 230, S. 233, S. 258, S. 256, S.256,S.205,S.205,S.233,S.205-206,S.206,S.218,S.280,S.241.

? Plato,“Apology”,in John M.Cooper(ed.),Indianapolis/Cambridge:Hackett,1997,p.33.

? 此處“間在”一語(yǔ)系筆者自創(chuàng)概念，已在多篇論文中使用，如《作為“間在”的世界文學(xué)》（《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》2021年第3期）、《間性狀態(tài)與新比較主義》（《文藝爭(zhēng)鳴》2019年第5期）和《作為理論的文學(xué)與間在解釋學(xué)》（《文藝爭(zhēng)鳴》2021年第3期）等。“間在”概念有一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)譜系，但簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，主要是針對(duì)胡塞爾以純粹意識(shí)為基礎(chǔ)的“主體間性”概念，認(rèn)為所謂的“主體”不僅僅是話語(yǔ)性的、意識(shí)性的，也是存在性的、身體性的或個(gè)體性的?！伴g”意謂兩個(gè)存在者或存在體之間建立的聯(lián)結(jié)關(guān)系，“在”則強(qiáng)調(diào)此關(guān)系背后是有血有肉的人的生命存在。沒(méi)有什么純粹意識(shí)的“主體間性”，而只有以生命為不竭源泉的個(gè)體間性或他者間性，或者借用梅洛-龐蒂的術(shù)語(yǔ)，即所謂的“身體間性”（intercorporéité）。

? 揚(yáng)·阿斯曼：《什么是“文化記憶”？》，陳國(guó)戰(zhàn)譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2016年第6期。

? 朱謙之：《老子校釋》，中華書(shū)局2000年版，第3頁(yè)。

?[57] Cited from Jos de Mul,’trans. Tony Burrett, New Haven& London:Yale University Press,2004,p.153,p.376.

???[51][54] GS I,S.29,S.49,S.49,S.395,S.373.

? 歌德：《論文學(xué)和藝術(shù)》，安書(shū)祉譯，《歌德文集》第10卷，人民文學(xué)出版社1999年版，第234頁(yè)。

[56] GS V,S. 318-319. 這里的“普通石頭、大理石”應(yīng)該是指這類(lèi)石材制品，如紀(jì)念碑、墓碑、雕像等。石材雖是自然的，但其制品已成為人類(lèi)表意的媒介或符號(hào)。

[58] 劉勰著，黃叔琳注，李詳補(bǔ)注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，中華書(shū)局2000年版，第592頁(yè)。劉勰“情動(dòng)而辭發(fā)”以及“心生而言立”等說(shuō)法與狄爾泰的生命表現(xiàn)論一致，但劉勰對(duì)所謂“言之而非”缺少像狄爾泰那樣本質(zhì)性的警惕。這不奇怪，劉勰是文論家，如果他不相信“文之為德”，那么他就不會(huì)用“心”去“雕龍”了。

[59] 公孫龍有謂“物莫非指，而指非指。天下無(wú)指，物無(wú)可以謂物”（王琯：《公孫龍子懸解》，中華書(shū)局2003年版，第49頁(yè)），嚴(yán)格區(qū)別了事物本身與符號(hào)所指。

[60] GS VII,S.136.這里有兩點(diǎn)需要略做說(shuō)明。第一，狄爾泰要求我們以生命本身的方式來(lái)理解生命，而不能把生命當(dāng)作知識(shí)的、外在的對(duì)象。這一點(diǎn)已成為狄爾泰研究的基本共識(shí)，如有學(xué)者精準(zhǔn)概括的：“要從一個(gè)文本中獲取知識(shí)，人們需要追求那種來(lái)自從事知識(shí)工作所使用的認(rèn)識(shí)論工具的導(dǎo)引；而要在狄爾泰之‘理解’的意義上來(lái)領(lǐng)會(huì)一個(gè)文本，則要求我們以如下的方式關(guān)聯(lián)于文本，即內(nèi)省式地感知該文本是怎樣讓字詞從我們‘基本存在的樣態(tài)’中走出，讓字詞盡可能地不被文化的或?qū)W科的清規(guī)戒律所過(guò)濾，這些清規(guī)戒律是說(shuō)‘一個(gè)人’就如此的話題或在如此的場(chǎng)合下如何才能做到得體地表達(dá)自身?！保≧obert C.Scharff,London: Rowman &Littlefield, 2019, p. xviii）第二，“內(nèi)知”在狄爾泰的語(yǔ)匯中也是一個(gè)與“生命”和“體驗(yàn)”相近的概念，側(cè)重于凸顯“知”（Wissen）的內(nèi)部性和非對(duì)象性，英譯者和英語(yǔ)世界研究者多采用“reflexive awareness”（反思性認(rèn)知）的譯法，例如有學(xué)者解釋該術(shù)語(yǔ)說(shuō)：“知識(shí)的獲取在自然科學(xué)中是以對(duì)外部事實(shí)的感知為基礎(chǔ)，而與此相反，反思性認(rèn)知?jiǎng)t提供了對(duì)于精神科學(xué)領(lǐng)域所特有的那種知識(shí)的直接獲取。由于心理學(xué)作為反思性認(rèn)知的原型學(xué)科，狄爾泰便賦予它一個(gè)任務(wù)，即為精神科學(xué)的探究提供一種新的、在現(xiàn)象學(xué)意義上更加適宜的基礎(chǔ)?！保–harles Bambach,“Hermeneutics and Historicity: Dilthey’s Critique of Historical Reason”,p.86）