吳向東 秦 嶺

自我持存一直以來都是對人的存在進行哲學討論的重要議題。在近現(xiàn)代的哲學傳統(tǒng)中，這一議題被專門放置在“人格同一性”(Personal Identity)之中來展開。在泛化的關于自我認同和身份認同的討論中，我們也常常會使用“Identity”一詞，并以此表達對自身具體社會身份、角色等的認知和關切。相比在這些含義上的使用，“Personal Identity”所標識的人格同一性問題則更為基本，其主要關切t2時刻下的個體p2與t1時刻下的個體p1在何種意義上被歸結(jié)為某個持存的“我”，這一歸結(jié)的成立是如何保障的。圍繞這一問題，各個理論派別從自身視角出發(fā)給出了極其多樣的解答。洛克以前的哲學家大多將人格同一性的成立和保障追溯到一個“進一步的事實”，或訴諸實體，或依靠靈魂。洛克則在《人類理解論》中將人格同一性歸結(jié)為心理上的連續(xù)，從而開辟了心理主義傳統(tǒng)。此后，實體主義、心理主義、動物主義、結(jié)構(gòu)主義等各類觀點爭相涌流。在這些討論中，常常出現(xiàn)一些視角和基本問題的模糊性。一方面，許多涉及人格同一性的討論并沒有清晰地界定自己的主題，混淆了“自我對自身同一性的理解”與“他人將我視作持存的同一者”這兩種不同的情況。另一方面，一些理論流派借以說明人格同一性的出發(fā)點含義不明，以動物主義為例，其將人格同一性視為“作為動物的持存”，但關于“動物”的含義卻很難給出清晰的回答。

帕菲特(Derek Parfit)在1971年發(fā)表的《人格同一性》一文中所作的分析，對理解“人格同一性”問題給出了啟發(fā)性見解。帕菲特繼承了洛克以來的心理主義傳統(tǒng)，將討論的主題限定在自我對自身持存的建構(gòu)和理解上，并在此基礎上引入“準記憶”(q-memory)等概念，試圖克服洛克傳統(tǒng)所存在的循環(huán)論證問題。此外，帕菲特理論的一個特點在于，他不直接將“人格同一性”視作某種絕對事實或既定觀念，而是將之視作我們自我建構(gòu)和理解的過程，著力分析我們對“人格同一性”一詞的使用及其意義。通過這一思維進路變革，帕菲特創(chuàng)造性地用維金斯事例說明，人格同一性不過表述了心理連續(xù)性的一種特定情況，將它作為“一對一”絕對事實的傳統(tǒng)觀點并不成立。帕菲特的變革引發(fā)了學界熱議，不少學者試圖恢復將“人格同一性”作為“進一步事實”的地位。其中，約翰·羅賓森(John Robinson)設想了一個相當經(jīng)典的同卵雙胞胎思想實驗來反駁帕菲特的觀點，從內(nèi)在批判的角度鮮明地反映了實體主義對心理主義的拒斥。但是，從帕菲特的文本及圍繞這一文本的解讀來看，如果剝除影響思想實驗的不當直覺和預設，羅賓森的反駁并不能有效駁斥帕菲特的論證。對實體主義傳統(tǒng)的拒斥是帕菲特理論的重要貢獻，當代建構(gòu)主義在對有關問題進行細化、延伸和爭論的同時，仍然承繼了帕菲特所奠定的理論基礎。因此，通過對羅賓森與帕菲特關于人格同一性問題論爭的探討，我們能更好地把握當代“人格同一性”研究的問題意識和理論轉(zhuǎn)向的內(nèi)在機理。

一、帕菲特對人格同一性問題的基本理解

帕菲特在《人格同一性》中首先通過維金斯事例的運用，說明了一對一、全有或全無的同一性邏輯關系在回應存活問題時存在的內(nèi)部矛盾：維金斯設想了一個手術(shù)事例的版本。在這一手術(shù)事例中，我的大腦被分為兩個半腦，其中每個半腦都被安置在新的身體中。并且每個術(shù)后人都擁有我的性格和我生活的表面記憶。對于我而言究竟發(fā)生了什么呢？似乎只有三種可能：(1)我沒有存活；(2)我作為兩個人中的一個存活；(3)我作為兩個人存活。(1)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No.1,Jan.1971, p. 5.

對于(1)來說，帕菲特認為如果我的一半大腦被成功地移植而另一半被損壞，我顯然能夠存活，現(xiàn)在兩個半腦都成功移植，雙重的成功怎么能算作失敗呢？對于(2)來說，顯然我們無法說清楚是什么使我成為其中一個而不是另一個。而在(3)中，如果存活意味著同一性這種一對一、全有或全無的邏輯關系，那么這一表述就存在矛盾，沒有意義。此外，如果說我在術(shù)后具有兩個身體和一個分裂的心靈，這種說法在永久的分裂事例中也是不合適的?？梢姡诰S金斯事例中，我的存活是明顯的，但是我的同一性問題卻沒有一個答案。傳統(tǒng)觀念一向秉持的“存活蘊含人格同一性”的命題如果是真的，那么只有在前件為假的時候，后件才可能為假。但在上述例子中，(1)的否定告訴我們我的存活是真的，而(2)的否定和(3)的確認則表明人格同一性確實是非真的。同時，以上三種情況已經(jīng)窮盡了發(fā)生在我身上的可能性，所以上述真值關系也并非是不周延的舉例所導致的。因此，唯一的解釋就是存活并不保證既予的絕對一對一的同一關系。帕菲特通過維金斯事例不僅表明了傳統(tǒng)一對一同一關系在描述特定情況時的缺陷，也否認了將人格同一性視作存活中理所當然的事實的看法。(2)Ibid., pp. 4-10.

如果存活并不意味著有一個既予的、作為進一步事實的同一性，那么我們在使用“人格同一性”這一術(shù)語時究竟在描述什么？或者說“同一性判斷所關聯(lián)的重要性”(the importance attaches to a judgment of identity)究竟是什么？帕菲特進一步主張，同一性只是一種描述心理連續(xù)性的方便的語言，存活中真正重要的事情是心理上的連續(xù)性——這更多地涉及一種程度上的關系。(3)Ibid., p. 14.從邏輯關系上看，人格同一性的語言蘊含心理連續(xù)性。在該蘊含式中，人格同一性充當前件，而心理的連續(xù)性充當后件。當前件為真時，后件也必然為真，這表明帕菲特并不否認人格同一性可用以理解特殊的、一對一的心理連續(xù)性關系。但當后件為真時，前件并不一定為真，例如當心理連續(xù)性存在一對多或分叉的形式時，同一性的語言就無法勝任。這樣，如果我們承認心理上的連續(xù)性蘊含存活，雖然可以合理地推出同一性也蘊含存活，但存活并不意味著同一性。由此，帕菲特以一種近似語言哲學的視角，將同一性視作心理領域的自我理解和建構(gòu)。

然而，正如道格拉斯·埃林(Douglas Ehring)在《分裂、融合與帕菲特革命》一文所指出的，分裂的事例并不能為同一性判斷所關聯(lián)的重要性就是心理的連續(xù)性提供一個穩(wěn)固的證明，因為存活不蘊含同一性并不意味著同一性就是用來描述心理連續(xù)性的，它同樣可能用來描述某些其他事實。(4)See Douglas Ehring, “Fission, Fusion and the Parfit Revolution”, Philosophy Studies, Vol. 94, No. 3, Jun.1999, pp. 329-332.因而，帕菲特在維金斯事例之外借助“準記憶”和多個人格融合的例子進一步加強自己的論證。

首先，同一性判斷所關聯(lián)的重要性本身不能以同一性的存在為必要條件，否則就陷入循環(huán)論證。針對這一問題，帕菲特引入“準記憶”概念。按照一般經(jīng)驗，我們的記憶總是帶有第一人稱視角，因而記憶總是被理解為“我的”某種記憶，即記憶本身以人格同一性為前提。而“準記憶”是一種不包含人格預設的記憶，即記憶的視角并不意味著“我，現(xiàn)在似乎記得那個經(jīng)驗的人格，就是曾經(jīng)具有那個經(jīng)驗的人格”(5)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p. 15. 帕菲特明確指出，他繼承了舒梅克(Sydney Shoemaker)關于“準記憶”的闡釋。關于“準記憶”定義與特征更詳盡的說明，參見Sydney Shoemaker, “Persons and Their Pasts”, American Philosophical Quarterly, Vol. 7, No.4, Oct.1970, pp. 270-272.，這只是我們不由自主的、直覺性的假定。在現(xiàn)實生活中，我們很少經(jīng)驗到非第一人稱視角的記憶，也很難擺脫對記憶屬我性的假定。但就邏輯功能而言，“準記憶”傳達的觀念是十分清晰的，即人格的同一作為一種未經(jīng)證成的直覺必須懸置起來。帕菲特所使用的另一個例子也為準記憶在經(jīng)驗上的可能性提供了支持。

圖1 阿米巴蟲的生長過程

如圖1(6)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p.22.所示，帕菲特借助阿米巴蟲在春天分裂、在秋天融合的特征，說明我們的人格也可能具有類似的情況。就像維金斯實驗中人格出現(xiàn)分裂一樣，不同半腦的合并、腦神經(jīng)元細胞的移植等也可能造成人格的融合。對于圖中任意點A，他可能擁有某種記憶，但該記憶并不來源于某個與A一一對應的人格。

其次，帕菲特進一步用圖1尤其是融合的情況，說明不僅人格作為非一對一的關系是有意義的，而且這種關系中的存活是和心理連續(xù)性或聯(lián)結(jié)性的程度緊密相關的。在融合的事例中，沒有明顯的存活也沒有明顯的不存活。正如道格拉斯對帕菲特事例所作的說明，如果我們建立一個跨越不同融合事例的光譜，其范圍包含我的個性占支配地位的事例到別人的個性占支配地位的事例，對我的存活而言重要的事情顯然是遞減的。由此，心理的連續(xù)性或聯(lián)結(jié)性與生存呈現(xiàn)出明顯的程度上的相關性，而關于存活的重要的事情的其他備選項并沒有這一特征，這就對心理標準提供了較有力的說明。(7)See Douglas Ehring, “Fission, Fusion and the Parfit Revolution”, Philosophy Studies, Vol. 94, No. 3, Jun.1999, p. 332.這些論述再次表明，以往對人格同一性的探討往往是直接認定其存在，進而尋找判定同一性的充分必要條件。帕菲特所采取的方式則更類似于將同一性看作一個概念或語詞，從而進一步分析其指涉的事實以及這種事實的建構(gòu)與形成過程。

二、羅賓森實驗及其預設

帕菲特否認一對一的同一性關系對于存活的重要性，尤其否認了實體主義基于“進一步事實”的同一性，并提供一種心理上的標準。但一對一的同一性觀念畢竟根深蒂固，形而上學領域?qū)Α斑M一步事實”的討論也經(jīng)歷了一個長期的過程，因而圍繞帕菲特所用事例及其心理標準的反駁十分常見。例如，麥格奈爾(Thomas Magnell)就從維金斯實驗的可能性和人格認同對存活的重要意義兩個角度批駁了帕菲特消解同一性的做法(8)See Thomas Magnell, “On Parfit’s Personal Identity”, Symposia: Readings in Philosophy, ed. by Ohio University Department of Philosophy, London: Pearson Custom Publishing, 2001, p. 21.；伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)則通過交換身體手術(shù)等事例強調(diào)一對多心理連續(xù)性的不可靠，并凸顯了身體的重要性(9)See Bernard Williams, “The Self and the Future”, Philosophical Review Vol. 79, No. 2, Apr.1970, pp. 161-180.。當然，在帕菲特面臨的反駁中，試圖恢復作為“進一步事實”的同一性的實體主義觀點，最集中地反映出帕菲特的建構(gòu)主義路徑與傳統(tǒng)觀點的差別。這些理論家對僅有心理連續(xù)性就能夠蘊含存活這一命題做出諸多反駁，例如認為心理連續(xù)性背后的主體性、準記憶本身的統(tǒng)合連結(jié)等必須由不可還原的實體同一性來保障(10)例如，斯溫伯恩(Richard Swinburne)認為心理主義、物理主義等還原論路徑不過為人格同一性提供了一些經(jīng)驗上的證據(jù)，同人格實體本身是有差別的。奧克蘭德(L. Nathan Oaklander)則指出統(tǒng)合、連結(jié)等概念本身預設了同一性。(See Richard Swinburne, “Personal Identity: The Dualist Theory”, Metaphysics: An Anthology, ed. by Jaegwon Kim and Ernst Sosa, Chichester: Blackwell Publishing Ltd.,1999, pp. 377-392; L. Nathan Oaklander, “Parfit, Circularity and the Unity of Consciousness”, Mind, New Series, Vol. 96, No. 384, Oct.1987, p. 527.)，亦或指出依據(jù)某些實體標準，我們在維金斯實驗中也能確定一個占支配地位的人格。(11)See Dymtro Sepetyi, “The Soul and Personal Identity: Derek Parfit’s Arguments in the Substance Dualist Perspective”, Perichoresis, Vol.15, No. 2, Feb.2017, pp. 18-21.但這些反駁大多缺乏經(jīng)驗證據(jù)的支持，在面對大腦分裂、復制等情況時仍不可避免地陷入模糊和混亂。同時，由于這些觀點同帕菲特的理論在一些基本直覺和立場上差距過大，討論往往流于外部，難以體現(xiàn)兩派理論沖突的細節(jié)與內(nèi)在機理。而羅賓森《人格同一性與存活》一文的反例雖不能體現(xiàn)所有為實體主義辯護的論據(jù)，但相較于其他辯護路徑，羅賓森試圖通過考察帕菲特所用事例的內(nèi)部邏輯矛盾來恢復“進一步事實”的重要性，最大程度上契合了帕菲特自身所設定的理論語境和討論方式，充分調(diào)動了日常直覺在論證中的作用。二者充分的理論對弈更加鮮明、生動地體現(xiàn)了實體主義與建構(gòu)主義的核心差異，即在“心理連續(xù)性蘊含存活”這一命題上的爭論及對“進一步事實”的不同態(tài)度。

羅賓森主要通過一個同卵雙胞胎的思想實驗來構(gòu)建對帕菲特的反駁。他試圖區(qū)分精確的相似和同一性，希望說明完全的心理連續(xù)性(12)帕菲特在“Personal Identity”一文中使用“心理聯(lián)結(jié)性”(psychological connectedness)來指涉直接的、緊密的心理聯(lián)系，用“心理連續(xù)性”(psychological continuity)指涉間接的、相對松散的心理聯(lián)系。但羅賓森在論證中沒有細分二者，他所使用的“完全的心理連續(xù)性”(full psychological continuity)可以理解為與帕菲特的“心理聯(lián)結(jié)性”具有同一程度的概念?？赡軆H僅保證了一種精確的相似，而我們的人格同一性實際上是由有別于這種連續(xù)性的“進一步事實”來保障的，這種“進一步事實”也是確定我們存活下來的必要條件。(13)See John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, pp. 319-328.這就構(gòu)成了對“心理的連續(xù)性可以蘊含存活”命題的否定，并徹底回退至關于人格同一性的傳統(tǒng)觀點。

羅賓森在論文中首先引用了帕菲特所使用的說明心理連續(xù)性與存活的關系的一個事例：在一場實驗中，我大腦中的細胞被我的精確的復制品所替換。在該實驗手術(shù)中，神經(jīng)元細胞采取逐個替換的方式，并且完美的復制品保證了完全的心理連續(xù)性。(14)Ibid., p. 321.帕菲特認為完美的復制品保證了存活中一切重要的事情，盡管他與術(shù)前的那個人不是同一的。羅賓森在直覺上暫且表達了對帕菲特這一事例結(jié)論的認同，但提供了一個改編的版本：實驗中采用的神經(jīng)元細胞不再是由我的細胞復制而來，而是來自另一個人的大腦；不過這個人非常特別，因為他是我同卵雙生的兄弟，他與我的大腦和身體在細節(jié)上均十分相似，和我的復制品相差無幾；我大腦中的神經(jīng)元正是被這樣一個復制品，這個復制人格的神經(jīng)元取代了。(15)Ibid., p. 321.

羅賓森認為在這個事例中，當大腦被完全替換后，我似乎并沒有存活下來，存活的僅僅是與我相似的我的兄弟。這兩個事例的本質(zhì)差別在于，原先事例的復制品是由“我”的分裂或復刻而得到的，里面似乎包含著某種作為“進一步事實”的“我性”，但這在改編后的事例中并不具備。據(jù)此，羅賓森指出在心理連續(xù)性條件未發(fā)生變化的情況下，我們對兩個事例持有不同的直覺，正是因為在心理連續(xù)性之外有某種“進一步事實”發(fā)揮作用。

上述實驗最值得注意的地方在于，羅賓森希望否定的是“心理的連續(xù)性可以蘊含存活”，否定這一蘊含式的唯一方法即肯定前件并同時否定后件。也就是說，如果羅賓森希望對帕菲特做出一個有效內(nèi)部批判，那么在改編版的思想實驗中，完全的心理連續(xù)性需要被控制為不能改變的量，羅賓森在文章中也承認了這一點。而要說明“完全的心理連續(xù)性”這個最關鍵的邏輯預設究竟如何在羅賓森設置的實驗事例中予以嚴格的保障，一方面需要基于羅賓森對身心關系的解釋，另一方面則需借助他對我和我兄弟所保持的一致性的規(guī)定。

首先，羅賓森的實驗基于如下前提：我們的精神狀態(tài)是附隨于我們的物理狀態(tài)的，因而只要我們有著相同的物理狀態(tài)，我們就會有相同的精神狀態(tài)。(16)See John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, p.321.按照對身心關系的一般理解，我們通常會認為，即便是大腦精確相似的雙胞胎，他們也會在性格、心理狀態(tài)和心理連續(xù)性方面十分不同。但羅賓森對附隨關系的說明完全能夠?qū)⑦@種情況排除在他所設想的事例之外。按照身心附隨所指示的邏輯關系，如下命題也是正確的：如果我們的精神狀態(tài)發(fā)生變化，那么我們的物理狀態(tài)一定發(fā)生了變化。也就是說，日常生活所見的雙胞胎精神狀態(tài)不同，是因為他們已經(jīng)具有了不同的大腦。依照羅賓森所設想的事例，由于實驗所使用的兩個大腦在各種細節(jié)上都保持精確地相似，我和我的雙胞胎兄弟就不可能具有不同的心理狀態(tài)，“完全的心理連續(xù)性”便得到嚴格的保障。值得注意的是，思想實驗場景設定的核心功能在于形象地展現(xiàn)論證中的邏輯關系，盡管一一對應的身心附隨關系在日常經(jīng)驗的視角下難以理解，但就邏輯功能考察的角度而言，日常直覺造成的困難可以先予以擱置。(17)帕菲特在《理與人》中指出，思想實驗有時在技術(shù)上是不可能的，或者是根本不可能的，但思想實驗的意義在于我們的問題和我們要努力表明的東西。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 219.)

其次，要保證實驗前后的個體之間保持“完全的心理連續(xù)性”，我和我的兄弟就必須保有“完全的心理連續(xù)性”。這要求我們嚴格地理解我和我兄弟之間類似“復制品”的關系和二者心靈主動性上嚴格的一致。依照羅賓森對實驗事例進行的描述，所謂類似“復制品”的關系體現(xiàn)在我和我的兄弟所具有的心理連續(xù)性會保障他與我共同具有一個過去自我，他會傾向于認為他就是我。我們似乎一開始就很難有理由將我的兄弟視為一個正常的獨立的人，而且這樣設想的意義也不明顯。對我的兄弟的存在方式比較合理的理解似乎只能做如下描述：他是我天生附帶的一個復制品，并且具有同步備份的功能。同理，在這種關系中，我也可以被同樣合理地描述為他的備份。當然，同身心附隨的觀念一樣，這一設定與我們的日常直覺相去甚遠。例如，就“復制品”這一觀念而言，假如我和我的兄弟都記得我們昨天下午5點開著同一輛車在50號公路上飛馳，難道有兩個人在開車嗎？諸如此類的設想確實構(gòu)成了合理的質(zhì)疑，但如果要從內(nèi)部考察羅賓森實驗的論證，那么就不得不暫時接受其提出的怪異的觀念，盡可能地不在上述常識的意義上思考我和我的兄弟的關系。

我和我兄弟兩人心靈主動性之間的關系在羅賓森實驗中則顯得更為微妙。針對這一點，我們不妨借用帕菲特在《人格同一性》一文中的一個說法來做進一步說明，即我和我的兄弟具有同一種心靈，但其支配著兩個身體。(18)See Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p.7.帕菲特在原文中否定這一說法的原因在于其設想的裂腦人具有永久分裂和獨自發(fā)展的特點，但在羅賓森給出的事例中，帕菲特的這一設想顯然可以合理地適用。按照通常對心靈主動性的理解切入事例，會認為我和我的兄弟具有兩個獨立的心靈，它們只是在對過去的回憶上偶然地精確相似，而在未來的意識活動和自主抉擇上可能出現(xiàn)分歧。但正如帕菲特所作的澄清，這種理解并沒有達到完全的心理連續(xù)性的要求，我們不能將心理連續(xù)性狹隘地理解為僅僅包含“準記憶”的東西，其還包含著關涉未來的“準意向”“準承諾”等。(19)Ibid.,p.17.況且基于羅賓森給出的精神狀態(tài)附隨于物理狀態(tài)的說法，說我和我的兄弟具有同一種心靈還有物理上的保障。因此，在我和我兄弟的這種關系中，與其設定兩種主動的心靈，不妨說兩人都具有心靈的主動性，但這種主動性精確地按照同一種方式活動。

三、對羅賓森實驗的反駁

通過澄清羅賓森實驗中的預設可知，在羅賓森實驗中，我和我兄弟的關系呈現(xiàn)出兩種主要特征：一方面，我們作為同一個過去自我的延續(xù)而存在；另一方面，我們心靈的主動性按照同一種方式來活動。在《人格同一性》和《理與人》中，帕菲特所舉的多個有關人格復制及融合的例子都涉及了類似的特征，并說明了在這些情況中心理標準均能保持解釋力。(20)除了羅賓森引用的例子，帕菲特在《理與人》中還提及很多類似的變體，如某人在電子傳輸器中被復制并傳送到火星、兩個半腦的聯(lián)系被切斷并同步工作、大腦被移植入他人身體、安眠藥造成斷片等事例，帕菲特對這些事例的基本態(tài)度是“被復制并不像普通死亡那么糟糕，其幾乎與通常情形下的存活一樣好”。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, pp. 199-201, 247, 254-255, 287-288.)但在羅賓森的論文發(fā)表后，帕菲特并沒有專門對“同卵雙胞胎”的例子進行回應。依照帕菲特既有論述中表現(xiàn)出的基本觀念，我們將分別從羅賓森實驗兩方面的特征著手，針對性地反駁羅賓森的實體性觀點。

圖2 分裂論證和融合論證的差別

如圖2所示，圍繞第一個特征，我們將羅賓森的實驗看作α段所表示的過程，即類似維金斯事例中當事人先分裂后融合的過程，并通過著重強調(diào)“同一個過去自我”的邏輯意義構(gòu)建“分裂論證反駁路徑”；而圍繞第二個特征，我們更傾向于將換腦的實驗類比為帕菲特所設想的兩個人格融合的例子，即β段所表示的過程，從存活程度變化的角度構(gòu)建“融合論證反駁路徑”。通過分析可以表明，從分裂論證的路徑來考察羅賓森實驗，能夠達成對羅賓森論證的初步拒斥，而從融合論證的路徑進行考察，則能徹底消解羅賓森的責難。

(一)分裂論證反駁路徑

從分裂論證的路徑切入，首先可以發(fā)現(xiàn)一些微妙的視角問題。在帕菲特的事例中，假想實驗更明顯地體現(xiàn)為一個先分裂后換腦的過程，因而術(shù)中的兩個人和維金斯事例中的裂腦人相似，均是同一個過去自我的存續(xù)。相應地，當我們說換腦手術(shù)后我存活下來時，通常是將術(shù)后人和分裂前的我進行對比，由于術(shù)中的每個人都能明顯地追溯到術(shù)前的我，那么術(shù)后人作為術(shù)前的我存活就沒有什么爭議。而在羅賓森的事例中，我們是將術(shù)后人與術(shù)中的相對于我兄弟的那個我進行對比，由于術(shù)中似乎確實存在著我之外的人，并且我的大腦被我的兄弟的大腦完全替換，我們就會認為我的兄弟存活下來。從上文的分析可知，雖然我和我的兄弟并不是從一種實際上的分裂中產(chǎn)生的，但我們在邏輯上與同一個過去自我保持著心理上的連續(xù)性。況且，不同于兩個裂腦人永久分裂后各自獨立生活的情況，我和我的兄弟在心理連續(xù)性上保持的特殊關系，使得我們并不是作為兩個人獨立存在。因而，羅賓森實驗過程可以依據(jù)先分裂后融合的模式進行描述。在這個實驗中，我和我的兄弟同樣延續(xù)了過去的我的存活，我們其中任意一個的存活都是等同的。

然而，羅賓森實驗能夠?qū)π睦順藴侍岢鲆粋€進一步的責難，即上述這種視角預設了一種松散的同一性信念。無論是實際上的分裂還是邏輯上的分裂，都難以避免我的分身包含著一種“我”的信念的問題，似乎從我分裂而來的人格帶有某種作為“進一步事實”的“我性”，而這種信念恰恰是羅賓森在實驗中予以排除的。雖然不同于傳統(tǒng)的實體觀念，諸如“我性”這類松散的同一性信念也不限于嚴格的一對一的關系中，但無論如何，其作為一種不同于心理標準的“進一步事實”，確實提供了一條替代性解釋路徑。相比于先分裂后融合的模式，“我性”的存在要求把我和我的兄弟的手術(shù)看作一場不同人之間的腦移植，并且傾向于認為最后只有我兄弟的大腦保存下來，因而只有我的兄弟存活。但下文將說明，即便取消了分裂視角而將手術(shù)僅僅看作兩個術(shù)中人之間的問題，心理標準仍然能得到較好地支持。

(二)融合論證駁斥路徑

將手術(shù)看作兩個術(shù)中人之間的問題并以此考察我的存活，與帕菲特在《人格同一性》設想過的兩個術(shù)后人永久分裂后各自獨立生活的例子具有相似性。不同的是，帕菲特手術(shù)中那兩個產(chǎn)物在擁有一個人格的全部特性的同時，能夠在這個地球的兩端生活(如果他們后來相遇了，他們甚至認不出彼此)。(21)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p. 7.在這種情況中，帕菲特會認為再去否認他們是不同的人就變得不能容忍。而在羅賓森所設想的手術(shù)中，我和我的兄弟還保持著完全的心理連續(xù)性。雖然我們重疊的、同時空的存在似乎確實使得將我們分為兩個人看待顯得更為合理，例如如果我們中有一個要挨打，那么是哪一個人挨打就是一個有意義的問題。但即便是作為兩個人看待，也不一定會妨礙存活問題。我們將說明，為何在這種情況下我和我兄弟之間的換腦可以被更合理地描述為融合的過程，并在此基礎上通過多角度的分析表明，存活在這里仍然是一個心理上的程度問題，如果我們遵循羅賓森給出的條件，那么至少不會推出不存活的結(jié)論。

如果我們認為在羅賓森實驗中“兩個人”的意思是，換腦前后由術(shù)前人認為自己是“我”變?yōu)樾g(shù)后人認為自己是“我的兄弟”，那么我們會傾向于認為我沒有存活，就像是用一個完全不同的大腦替換了我的大腦，術(shù)后人只與術(shù)中人的一個保持一對一的關系。如果這樣理解“兩個人”，羅賓森實驗就并不符合完全的心理連續(xù)性的條件。在通常的完全換腦的事例中，我們直覺上傾向于認為我沒有存活，那是因為心理連續(xù)性的程度變化處于融合事例的光譜的末端，大腦完全替換后，心理連續(xù)性也被相應地替換了；并且由于二者程度的變化似乎總是相關的、一致的，我們會習慣性地直接用大腦的變化來直觀地判斷，賦予其在存活中的重要性。但是不同于日常手術(shù)事例的情況，在羅賓森的實驗中，我的大腦和心理狀態(tài)以一種特殊的方式被替換，即我的替換者本身就包含與我相差無幾的部分。在這種情況下，相比于換腦，我和我兄弟之間的手術(shù)更類似于兩個人格融合的過程，而我也在很大程度上以一種非常規(guī)的方式延續(xù)下來。

為了保證不受直覺干擾預設實驗的結(jié)果，我們可以用如下的思維方式：我在我的書房中看書，而我的大腦在我無意識的過程中被我的兄弟的大腦替換了，由于我和我的兄弟之間保持著完全的心理連續(xù)性，因而無論從經(jīng)驗內(nèi)省還是外在觀察的方式，似乎都無法得出我沒有存活的結(jié)論。(22)帕菲特在《理與人》中舉過類似的例子：持有類似笛卡爾式的實體自我觀的人，會認為即便在這種情況下我也有可能為另一個人所取代而不復存在；但是，這種觀點顯然是不可證偽、無法論證，因而是神秘主義的。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 228. )從這個例子可知，作為結(jié)果的個體完全可以被相容地理解為我和我兄弟的融合。實體主義之所以否認這一點，是由于其認定完全的換腦必定會導致一對一的自我實體被置換。但依照上文的分析和這個事例呈現(xiàn)出的情況，我們對大腦重要性的理解和對實體延續(xù)性的建構(gòu)，恰恰依賴于我們心理連續(xù)性的情況。同理，究竟將手術(shù)理解為否認我存活的換腦還是包含我存活的融合，關鍵不在于手術(shù)形式帶給我們的直觀印象，而在于手術(shù)在心理連續(xù)性上造成的后果。

當然我們也不能忽視，羅賓森還進一步為其思想實驗補充了一個場景，試圖訴諸日常直覺突出“進一步事實”在論證上的優(yōu)勢?？梢詫⑦@個場景簡要地概括如下：我們現(xiàn)將連續(xù)換腦實驗中的大腦分別命名為B1、B2、B3……那么可以將B1視作術(shù)前的我的大腦，而B2、B3等則為被置換入我的腦殼的我的雙胞胎兄弟的大腦。如果現(xiàn)在的我被告知了換腦的操作，并且我被替換的大腦B1會被保存并重新組裝起來，那么我會關心B1的情況并且認為那才是我。(23)John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, p. 322.

這個直覺性的選擇確實容易接受，但這個事例在直覺上具有合理性，是因為多數(shù)人在思考時仍然將自己代入B1的角度。而在羅賓森實驗中，從B2或B3的視角看待這一事例更加合理，在此基礎上心理連續(xù)性和融合的思維模式仍然能保持充分的解釋力。首先，我們可以想象，假如站在B2的角度考慮這個問題，這只是一個我的過去自我復活的情況。(24)在一個安眠藥事例中，帕菲特用過類似的說法，他將“斷片的我”和“醒來的我”之間的關系比喻為“我”和“明天的我”之間的關系。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, pp. 287-288.)在這種情況下，如果年齡跨度較大，例如80歲的我突然見到8歲的我，那么我和過去自我的心理連續(xù)性將會十分松散，承認他們作為完全不同的兩個人存活是沒有問題的。但在B1和B2的例子中，他們還保持著很強的心理連續(xù)性，因而仍然可以將他們都視為我的存活。由此，就可以將我和我的兄弟誰存活的問題，轉(zhuǎn)述為我和我的過去自我同時存活的問題。盡管這同樣會造成直覺上的怪異，但這種怪異并不影響我不含矛盾地存活。

其次，既然思考角度的變化會引起態(tài)度的變化，那么我們?yōu)槭裁匆驹贐2的角度？對這個問題的解釋不僅是從B2出發(fā)展開辯護的關鍵，而且能解答我們在羅賓森的實驗中為何會關心B1。B1類似于一個過去自我，當他見到未來自我B2的時候，心理上的連續(xù)性是沒有證成的。例如，20歲的我突然見到25歲的我，20歲的我會傾向于將他當作另一個人，這是未親證的心理連續(xù)性所導致的不信任。但在25歲的我那里，他會對20歲的我感到親切并把他當作自己，因為在25歲的我那里，心理連續(xù)性已經(jīng)證成了。我對B1的關心實際上就像20歲的我會認為只有自己才是我，而將25歲的我視作另一個人一樣，畢竟和未來的自我同時存在是一件怪異的事情，況且二者心理上的連續(xù)還是作為過去的我無法體驗的。如果羅賓森希望在實驗中通過保持心理上的連續(xù)性和否定存活的方式來駁斥帕菲特，那么選擇B2的視角來看待我的存活顯然更合適，其周全地包含并證成了B1、B2心理狀態(tài)完成了的融合。這樣設想的話，那就如在連續(xù)換腦中的體驗一樣，我們會傾向于認為我存活了。

即便這樣，可能還會有人反駁說，似乎無論如何，在實驗中存活的總是我，即使在上述把腦子保存下來又重新組裝的例子中，我的兄弟似乎也沒有恢復他的身份，這對我的兄弟來說太不公平。這個反駁顯然將我的存活與存活的是我這兩個陳述搞混了，后者很容易暗示一種一對一的同一關系，前者卻可以和我的兄弟的存活在同一術(shù)后人身上相容地存在，就像融合的例子所表明的那樣。上述例子總是涉及到我的存活，是因為我們是從我的視角來思考這一問題的，但從我的兄弟的視角來看，不會得出與在我的視角下不同的結(jié)論。在這個手術(shù)中我和我的兄弟都在一定程度上存活了，因而兩個視角的描述是可以同時成立的，并不存在一種非此即彼的邏輯關系。

從上述論述可知，在與另一個人進行換腦、融合或兩個重疊存在的人格在不同條件、視角下理解換腦的這些事例中，對存活的理解程度與心理連續(xù)性的程度緊密相關，而大腦標準或者“我性”這種松散的同一性信念都不能呈現(xiàn)出這種特質(zhì)(25)羅賓森自己也承認，他在提供非獨斷地、明晰標識程度變化的標準上存在困難。(See John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, p. 321.)。在羅賓森設想的實驗中，沒有明顯的存活也沒有明顯的不存活，如果沒有給出一些程度的讓步，我們就極有可能基于自己對程度的理解和偏好做出非此即彼的選擇。但正如帕菲特所說：“是說‘我’，或是說‘我的未來自我中的一個’，或是‘一個后代的自我’完全取決于選擇。一定要同意的是，關鍵僅在于是否運用了這個析取?！?26)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p. 25.如果我們排除日常直覺和不當預設的干擾，至少可以接受這個析取，同意存活是一個合理的答案。

四、結(jié) 論

羅賓森試圖將人格同一性恢復為“進一步事實”的努力并不成功。同卵雙胞胎這一極端事例，反而為以往被視作理所當然的、先在既予的同一性觀念的反思增添了一個機會，更清晰地表明了建構(gòu)主義路徑在“人格同一性”問題上的貢獻。帕菲特一方面否認了在“人格同一性”問題上概念與實體樸素的對應關系，而將之變革為主體理解和言說自身心理連續(xù)性的一種建構(gòu)行為，關注了意識、心理參與對人格認同的重要性，并對此給出較為穩(wěn)固的論證，奠定了建構(gòu)主義的方法論基礎。另一方面，他通過“光譜”比喻等方式建立了心理連續(xù)性與存活的正相關關系，為存活的判定提供了一個直接的、合乎直覺的準則。這不僅使心理主義流派對心理連續(xù)性的影響因素等進行了進一步探究，同時使敘事主義、行動主義等其他派別必須回應自身準則與心理連續(xù)性的關系。正因如此，帕菲特的理論在當下仍能保持生機與活力。

同時值得注意的是，帕菲特將人格同一性的建構(gòu)問題限制在自我理解的內(nèi)在視角，因而他主要是從單個意識的分裂、融合來考察主動性在人格認同中的作用的，至多涉及復數(shù)的“單個意識”的關系。盡管他在進一步的理論展開中論及人際關系與社會性的問題，但正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)指出的，他在這些問題上仍然將“點狀的”或“中性的”自我抽離出來作為出發(fā)點，而共同體對個體生活的浸潤則被忽視了，因此，帕菲特的方案最終背離了整體性，導向了“任意性”與“自在性”。(18)參見[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第73頁。此外，泰勒指出，麥金泰爾(Alasdair C. MacIntyre)的《追尋德性》、保羅·利科(Paul Ric?ur)的《時間與敘述》和布魯納(Jerome S. Bruner)的《實際的心靈，可能的世界》也持有類似的意見，強調(diào)了“共同的、融貫的敘述”的重要性。從帕菲特的相關文本能夠看到，在處理具體情境時，他的確常常徘徊于主觀主義和傳統(tǒng)觀點中對先在的合理心理序列的預設。在回答社會性問題方面的缺陷表明，帕菲特對關系性、建構(gòu)性思維的運用并不徹底，最終將意識活動單一化、抽象化了。而對具體性的渴求和追問愈加提醒我們，社會性不應僅僅作為復數(shù)的單個自我活動的結(jié)果，也應作為前提性的內(nèi)容對意識起內(nèi)在作用。意識對心理連續(xù)性進行整合的路徑、方式，以及這種整合對每個自我完整性確證的意義，無疑都是在社會中形成和激活的?？梢哉f，當前學界從行動、敘事、價值判斷等角度切入推進人格同一性的建構(gòu)主義解釋，對意識的具體豐富性進行探討，很大程度上就來自對帕菲特理論困境的再反思。