“未能事人，焉能事鬼”
——以兩漢子學(xué)的妖孽敘事為中心

曾海軍

關(guān)于死亡問題，孔子有過一個著名的論斷，叫做“未知生，焉知死”。現(xiàn)代學(xué)人多以此為據(jù)，認(rèn)為儒家未能正視死亡問題，以“未知生”為由就打發(fā)了死亡問題，未免過于輕率。本文不直接涉及死亡問題，而想討論與此并列的孔子的另一個論斷，即“未能事人，焉能事鬼”。若以為儒家回避了死亡，那必定也能在同樣意義上質(zhì)疑儒家回避了鬼神。反過來，孔子聲稱“未能事人，焉能事鬼”，若能充分展現(xiàn)如何決定性地塑造了后人對待鬼神的態(tài)度，那么必定能在同樣意義上回應(yīng)對待死亡的態(tài)度。問題不在于是否回避了，而在于這個傳統(tǒng)面對鬼神或死亡時，是否提供了足夠強(qiáng)的思想力量和足夠大的思想空間。本文的研究工作便致力于此，集中于兩漢各種子學(xué)典籍的范圍，收集各種有關(guān)妖孽的敘事文本，并按天妖、地孽、人禍三類進(jìn)行梳理，由此揭明所有這些妖孽敘事無不一一印證著“未能事人，焉能事鬼”的基本態(tài)度。這一研究工作將以無可爭辯的方式闡明，“未能事人，焉能事鬼”的確具有足夠強(qiáng)大的思想力量和空間，成功塑造了我們的傳統(tǒng)如何面對鬼神。由此，再要質(zhì)疑儒家回避了鬼神，便是無的放矢。死亡問題也一樣。先將孔子的這一語錄引出：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”(1)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第126頁。下面開始相關(guān)的文本梳理和具體的思想研究。

一、天妖：“順天地，犯三妖”

《國語》中伯陽父以陰陽解三川地震那個有名的故事(2)徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第26-27頁。，常常用來表征某種人文主義思想的萌芽。一般認(rèn)為，以陰陽二氣解釋地震這一現(xiàn)象，雖說并不科學(xué)，但至少比用鬼神或妖孽的方式來解釋要進(jìn)步得多。不過，這種看法有意無意忽視了最關(guān)鍵的一點，即三川地震預(yù)示著西周的滅亡，這不還是屬于迷信嗎？湊巧的是，這個故事在西漢子書《說苑·辨物》中亦有重現(xiàn)(3)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第446-447頁。。三川地震如同夏亡時的伊洛水干、商亡時的黃河水竭，意味著西周王朝的滅亡。或許用今天的眼光看，將自然現(xiàn)象與王朝更替聯(lián)系起來沒有科學(xué)根據(jù)，不過，以“土無所演，民乏財用”言百姓窮困，以“周德如二代之季”言統(tǒng)治殘暴呢？即便以陰陽二氣解釋地震，是否意味著就屬于今天所謂的自然現(xiàn)象，恐怕亦不盡然。類似這種故事在西漢子書典籍中屢見不鮮，雖說沒有這么強(qiáng)的思想性，往往多有古怪精靈，甚至情節(jié)可恐、形象可怖，然則背后的人文觀念卻十分鮮明，一點也沒減損其思想的深刻性。若全當(dāng)《聊齋志異》來讀，就未免太可惜了。在這些故事中，面對各種不可思議的天妖、地孽，往圣先賢們表現(xiàn)出驚人的淡定，分明是神鬼附體、妖孽作祟，卻全以人事待之。在這個意義上，與伯陽父解釋三川地震的故事其實一脈相承，看起來天妖地孽之類的形象，比起陰陽二氣顯得更為粗陋，但最終無不歸結(jié)于人主無德而百姓疾苦上，這才是最具價值的。

與通過“山崩川竭”來判斷王朝的命運相類似，在《說苑·權(quán)謀》中還有一個晉國太史屠馀通過異象預(yù)判亡國的故事(4)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第316-318頁。。在這個故事中，“示晉公以天妖、日月星辰之行多不當(dāng)”和中山國的“亡國之風(fēng)”，與周王朝的“天與之亂人與善諛者”，表述上雖大不一樣，天妖與風(fēng)俗尤其不同類，但在體現(xiàn)人主“無德義”而“百姓多怨”上，其實并無二致。中山國之俗看起來全是人事，所謂男女無別、“淫昏康樂”之類，晉國示以天妖，也未必不是人事。這充分說明，天妖并無特殊之處，不管何種妖孽，全以人事待之即可。這正是“未能事人，焉能事鬼”之意。伯陽父以陰陽二氣論地震固然充滿著人文思想的光輝，但將一種徹底的人文姿態(tài)貫穿于各種版本的妖孽敘事中，并不會因妖孽的形象而減損其人文價值。比如，除了伯陽父論地震的故事，《韓詩外傳》中還有一個周文王即位八年時發(fā)生地震的故事(5)[漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第81-83頁。。這個故事中出現(xiàn)的地震，周文王雖以天妖視之，卻完全以人事待之。地震發(fā)生后，有司建議遷移國都，文王則以為不如“改行重善以移之”，由是謹(jǐn)禮節(jié)、飾辭令、頒爵列等，實施各種善政而地震消停。

妖孽雖出于天地之間，卻并不代表天地的作為，相反還可能忤逆天地之道，人則能順天地而除妖孽。是故文王可“踐妖”，而武王可“犯妖”：

武王伐紂，晨舉脂燭。過隧斬岸，過水折舟，過谷發(fā)梁，過山焚萊，示民無返志也。至于有戎之隧，大風(fēng)折旆，散宜生諫曰：“此其妖歟？”武王曰：“非也！天落兵也?！憋L(fēng)霽而乘以大雨，水平地而嗇，散宜生又諫曰：“此其妖歟？”武王曰：“非也！天灑兵也?！辈范敓妫⒁松种G曰：“此其妖歟？”武王曰：“不利以禱祠，利以擊眾，是熸之已?！惫饰渫蹴樚斓?、犯三妖，而禽紂于牧野，其所獨見者精也。(6)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第329頁。

武王帥師出征而路遇各種天妖，先是遇上了大風(fēng)摧折旗幟這等極易動搖軍心之事，好不容易風(fēng)停了卻又暴雨大作，水積而道不通，最后占卜之時龜甲還不起兆痕，可謂出盡了幺蛾子。然武王始終不為所動，最終敗紂于牧野。武王伐紂遭遇天妖的情形比較罕見，常見的類型是大旱、大火或地震之類的天災(zāi)。春秋時期，在應(yīng)對天災(zāi)上最著名的思想事件，可能得數(shù)鄭國名相子產(chǎn)論天道與人道。在宋、衛(wèi)、陳、鄭皆遇大火的背景下，卜師裨灶建議用國之寶器禳災(zāi)，以免再遇大火。子產(chǎn)頂住壓力，堅稱“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之”，最后“亦不復(fù)火，鄭之未災(zāi)也”，這當(dāng)然與子產(chǎn)積極采取各種防火措施有關(guān)。(7)參見[周]左丘明傳、[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1580-1585頁。就這次事件而言，可與子產(chǎn)媲美的是齊國名相晏嬰。

根據(jù)《說苑·辨物》的記載，在齊國大旱之時，景公想加收賦斂以祠靈山或河伯，晏子明確表示反對，理由很有意思。他反問景公說，天旱得這么厲害，靈山焦熱，百川枯竭，你以為靈山和河伯就不憂心嗎？他建議景公，不如避宮殿而居野外，與靈山、河伯共憂患。(8)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第452頁。此事亦見于《晏子春秋》的《景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫》，類似的故事在《晏子春秋》中還有不少，《說苑》當(dāng)屬轉(zhuǎn)述。(參見張純一撰、梁運華點校：《晏子春秋校注》，北京：中華書局，2014年，第279-281頁。)景公將大旱的緣由找到靈山或河伯之神，晏子并未批評這屬于迷信。但景公想趁此搜刮民脂民膏，以祭祀神靈的方式求雨，晏子就不同意。問題不在于有個靈山之神或河伯之神的觀念有什么不妥，不能允許這種神靈觀念助紂為虐才更為重要。天有大旱，遭受苦難的肯定是百姓，以求雨為由加收賦斂，純屬火上澆油，什么樣的神靈會允許這種事情發(fā)生呢？晏子讓景公出居野外而與靈山、河伯共憂患，實質(zhì)上就是與受苦的百姓共患難，由此而懂得體恤民間疾苦?？梢?，說的雖是靈山、河伯神靈之事，卻完全以百姓疾苦這種人事待之。晏子這種應(yīng)對天災(zāi)的故事多有流傳，其中最具戲劇性的一次也是《說苑·辨物》中關(guān)于地震的故事。齊景公驚艷于卜師柏常騫的禳災(zāi)手法，問他能否益壽呢？柏常騫信心滿滿地說，針對景公這種諸侯，增加七年壽命沒問題。他讓齊景公把祭神的東西準(zhǔn)備好，并神秘地說，若成功益壽，將有地震發(fā)生。這事讓晏子知道了，他正告柏常騫，“惟以政與德順乎神”可以益壽，并不動聲色說，之前觀天象就知有地震發(fā)生，這就是所謂益壽的征兆嗎？柏常騫知道瞞不住內(nèi)行人，只好承認(rèn)是這回事。晏子最后說到，要讓君王懂得輕賦斂、少費民才是正道。(9)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第448-449頁。此事亦見于《晏子春秋·柏常騫禳梟死將為景公請壽晏子識其妄》，在《太卜紿景公能動地晏子知其妄使卜自曉公》中有另一個“臣非能動地，地固將動也”的版本。(參見張純一撰、梁運華點校：《子春秋校注》，第279-281、359-360頁。)

這個故事聽起來挺震撼的，柏常騫這么高端的欺騙手法，晏子居然也能識破。或許在今天的人看來，一聽晏子仰觀天象而預(yù)知地震，就以為不過是個荒誕的故事，這就錯失了最具人文價值之處。兩千多年前，就有人對祭神而益壽這樣的做法不屑一顧，而心心念念在于政與德，在于減輕百姓負(fù)擔(dān)，這是非常了不得的。面對各種妖孽或神怪，往圣先賢們很早就既不以為異，亦不以為意，因為他們心里早已有了最為正確的大道，即善政。治理百姓，給百姓帶來最大的福祉，什么樣的妖魔鬼怪也都必須服從這條大道。唯有在這一條康莊大道上，可以一路降妖除魔，確保平安。無論怎樣敘說妖孽，其要皆不出這個道理。再如，周惠王十五年，有神降于莘，據(jù)說是丹朱，其受在虢國，因虢國政荒，“民怒神怨”，其后晉滅之。(10)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第458-460頁。還有晉平公時有黃熊入夢，據(jù)說為鯀所化，而致其久病不起，后祀夏郊而病愈，(11)同上，第465-466頁。等等。前引民怒，后廢常祀，表面上在說神，背后說的全是治理百姓的問題。簡而之：

《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人則之?！蔽粽吒咦?、成王感于雊雉、暴風(fēng)之變，修身自改，而享豐昌之福也。逮秦皇帝即位，彗星四見，蝗蟲蔽天，冬雷夏凍，石隕東郡，大人出臨洮，妖孽并見，熒惑守心星，茀大角，大角以亡，終不能改。二世立，又重其惡。及即位，日月薄蝕，山林淪亡，辰星出于四孟，太白經(jīng)天而行，無云而雷，枉矢夜光，熒惑襲月，孽火燒宮，野禽戲庭，都門內(nèi)崩。天變動于上，群臣昏于朝，百姓亂于下，遂不察，是以亡也。(12)同上，第445頁。

妖孽總是伴隨著亂政，若能“修身自改”則“享豐昌之?！?，若“終不能改”便只能自取滅亡。所謂“圣人則之”，“則”的不是天所顯現(xiàn)的“象”，不是隨這些亂象起伏，而搞成群魔亂舞的樣子?！皠t”的是吉兇之道，或吉或兇兩條道路，全在于人事上的把握，用心治理而施行善政便吉，無心治理而倒行逆施便兇?！拔茨苁氯耍赡苁鹿怼钡恼姹磉_(dá)便是，能事人方能事鬼，能治理百姓而施行善政，妖孽便自行消散。

二、地孽：“妖孽不勝善政”

前文所及妖孽之事，多屬“天垂象”之列，如地震、暴風(fēng)雨、大旱、大火及神秘的天象、神靈等，故劃為“天妖”的范圍。還有大量的妖孽多為植物或動物所化，均從地出，另外稱為“地孽”。“妖”與“孽”并無特別區(qū)分，僅從現(xiàn)象上分為天與地兩類，以便梳理。這類地孽的形象，兩漢子書當(dāng)中說來說去也就是樹、蛇、鳥這么幾種，并不算繁多。先從《韓詩外傳》記載的商湯時長出一顆谷樹說起。湯王之庭突然冒出一顆谷樹，而且還“三日而大拱”，就是才生長三天樹干就已經(jīng)大到要兩手合抱了。這屬于典型的樹妖作怪，肯定不是什么好事，是很恐怖的現(xiàn)象。然湯王“見妖而為善”，淡定行善政，于是妖孽不見而國家昌盛。(13)[漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第81頁。這種植物精靈的身影在相關(guān)典籍中出現(xiàn)過很多次，場景差不多，用意也一致。但有時又屬于祥瑞，比如周成王時就發(fā)生過一次類似事件。這次的植物精靈是三顆樹長在一起，成為一顆大得不得了的樹，周公以為這預(yù)示著“天下其和而為一乎”，其后果然有遠(yuǎn)方邦國“重三譯而來朝”，即不惜輾轉(zhuǎn)翻譯來朝。(14)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第457-458頁?？鬃佑性啤敖哒f，遠(yuǎn)者來”(15)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第146頁。，又曰“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”(16)同上，第171頁。，“重譯而朝”是后世表達(dá)“遠(yuǎn)者來”的經(jīng)典敘述方式，通過修文德而吸引遠(yuǎn)方邦國，還是善政的意思。妖孽居然配合這種善政而現(xiàn)以祥瑞，顯得頗有喜劇意味。這些植物精靈的元素在另一則故事中進(jìn)行了整合：

孔子曰：“存亡禍福皆在己而已，天災(zāi)地妖，亦不能殺也。昔者殷王帝辛之時，爵生烏于城之隅。工人占之曰：‘凡小以生巨，國家必祉，王名必倍?！坌料簿糁拢恢螄?，亢暴無極，外寇乃至，遂亡殷國，此逆天之時，詭福反為禍也。至殷王武丁之時，先王道缺，刑法弛，桑谷俱生于朝，七月而大拱。工人占之曰：‘桑谷者，野物也。野物生于朝，意朝亡乎？’武丁恐駭，側(cè)身修行，思昔先王之政，興滅國，繼絕世，舉逸民，明養(yǎng)老之道。三年之后，遠(yuǎn)方之君重譯而朝者六國。此迎天時，得禍反為福也。故妖孽者，天所以警天子諸侯也；惡夢者，所以警士大夫也。故妖孽不勝善政，惡夢不勝善行也。至治之極，禍反為福。故《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可逭?！?17)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第247-248頁。

所謂“爵生烏”，《孔子家語》為“雀生大鳥”，雀小鳥大，非比尋常，占以為祥瑞，結(jié)果卻因不施善政而亡。桑谷生于朝而七月大拱，與湯王之庭的谷樹一般，依然是亡國的兇兆。經(jīng)過帝王實心行善政，王朝興盛而后遠(yuǎn)方來朝者六國，由此表明“妖孽不勝善政”。(18)另見《孔子家語》的《五儀解》篇。(參見高尚舉、張濱鄭、張燕校注：《孔子家語校注》，北京：中華書局，2021年，第83-84頁。)既有植物成精，也就有動物為妖。關(guān)于雀生鳥的妖孽之事，《新書·春秋》還記錄有另一個故事(19)[漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第248頁。。故事的敘述風(fēng)格與帝辛?xí)r“爵生烏”一模一樣，也是自以為祥瑞而使勁折騰，結(jié)果導(dǎo)致“祥反為禍”。這個故事被劉向收錄之后，他以史家的嚴(yán)謹(jǐn)做了辨析，認(rèn)為宋史占以為祥瑞，這肯定有問題。經(jīng)過一番分析，劉向以為“爵生鹯于城陬者，以亡國也”，屬于典型的兇兆而非祥瑞，是康王不知道警醒，導(dǎo)致亡國只是應(yīng)驗而已。(20)參見[漢]劉向撰、趙善詒疏證：《新序疏證》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1989年，第123頁。雀生鳥的妖孽之事究竟屬于祥瑞還是兇兆，不妨仁者見仁，智者見智，但在導(dǎo)向施行善政的目的上并無二致。除了雀鳥這種妖孽，傳統(tǒng)文化中更享盛名的恐怕是蛇妖。蛇妖的出場也比較早，據(jù)說晉文公出獵時就遇到過。當(dāng)有人表示準(zhǔn)備驅(qū)妖時，晉文公卻以“妖不勝德”為由放棄田獵，退而行善政。有意思的是，此時卻由天帝出面，以蛇妖“當(dāng)圣君道為”而誅殺。(21)同上，第42頁。故事亦見《新書·春秋》。此與前文所言妖孽并不代表天地的作為相吻合，人君順天地之道而施行善政，妖孽才是要被誅殺的對象。

與蛇相關(guān)的另一則故事流傳甚廣，帶著善良的童真，特別暖人心。孫叔敖是楚國著名的令尹，給后人留下許多的佳話，這則發(fā)生在他小時候的故事，很具有代表性。自己見到兩頭蛇，以為命不久矣，卻還不忘擔(dān)憂他人的安危，這樣的人定能為百姓擔(dān)當(dāng)，即所謂“人聞之，皆諭其能仁也。及為令尹，未治而國人信之”(22)[漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，第250頁。。孫叔敖成為令尹之后，以此心而治理百姓，真有些孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”(23)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第238頁。的意味。妖孽的興風(fēng)作浪在這種一片赤誠之心跟前，根本就不值得一提。圍繞著蛇妖的禍福，在晉國太子那里發(fā)生過一件比較奇特的事。晉太子路遇蛇妖纏繞馬車的左輪，御車人見多識廣，以為此乃太子即將得國的祥瑞，要太子趕緊下車祭拜。不想太子完全不覺得這是祥瑞，立馬調(diào)頭回府。無論御車人如何勸說，他堅決拒絕，認(rèn)為祭拜蛇妖，無非表明自己得國心切，難免有篡奪亂國之嫌。就此而言，晉太子不受妖孽的蠱惑，不受佞人的慫恿，可謂明君子矣！至于他為何最終以死遠(yuǎn)嫌，做得如此極端，則有些不可理喻。(24)[漢]劉向撰、趙善詒疏證：《新序疏證》，第186頁。

同樣還是發(fā)生在晉國的另一則故事，也是國君出獵，路遇異象，卻急迫地以祥瑞自誣，煞是可笑。雖然師曠料事有如神明，精準(zhǔn)地預(yù)知晉平公的死期，不免令人生疑，但這并非重點。晉平公一見乳虎伏而不動，二見有鳥環(huán)而不去，便想以霸王之主自居。師曠一旁看不下去，提醒說不過是事出有因，并非君王德義如此所致。晉平公聽了心里很不高興，居然想著如何報復(fù)師曠。他布荊棘于階梯之上，逼著師曠脫鞋刺足，伏地刺膝，卻若無其事地說不過是想開個玩笑，由此可見其行徑之惡劣，完全當(dāng)?shù)蒙蠋煏缢浴叭俗耘d妖”。(25)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第467-469頁。《尚書》所謂“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”(26)[漢]孔安國傳，[唐]孔穎達(dá)疏，廖明春、陳明整理：《尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第252頁。，晉平公之謂也！晉平公不行善政，卻還一門心思盼望天降祥瑞，最后竟至自興妖孽，不得善終。在這個意義上，晉平公所遇妖孽之事，實質(zhì)上屬于“人妖”，屬于自取滅亡。除了“天妖”“地孽”這類形象與事件，兩漢子書對于這種人自興妖孽之事，亦多有敘述?！叭搜闭?，人禍?zhǔn)且病?/p>

三、人禍：“人妖最可畏”

以上所論各種天妖、地孽，既不可全當(dāng)虛語看，亦不可煞有介事地全都坐實了看。這個意思聽起來比較矛盾，其實不然。古人有論如是：

傳曰：雩而雨者何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。星墜木鳴，國人皆恐，何也？是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，畏之非也。夫日月之薄蝕，怪星之黨見，風(fēng)雨之不時，是無世而不嘗有也。上明政平，是雖并至無傷也。上闇政險，是雖無一無益也。夫萬物之有災(zāi)，人妖最可畏也。曰何謂人妖？曰枯耕傷稼，枯耘傷歲，政險失民，田穢稼惡，糴貴民饑，道有死人，寇盜并起，上下乖離，鄰人相暴，對門相盜，禮義不修，牛馬相生，六畜作妖，臣下殺上，父子相疑，是謂人妖。妖是生于亂。傳曰：天地之災(zāi)，隱而廢也，萬物之怪，書不說也。無用之變，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，男女之別，切瑳而不舍也?！对姟吩唬骸叭缜腥绗?，如錯如磨?！?27)[漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第37-39頁。

這一段西漢子書中關(guān)于人妖可畏的敘述來自《荀子·天論》。通過祭祀求雨而果然下了雨，如何理解這種現(xiàn)象呢？沒什么不好理解的，就好比沒搞祭祀活動也照樣會下雨。這種看法想必讓今人感到吃驚，以為古人怎么可能有此見識。今人總以為古人喜歡搞迷信活動，其實今人明白“猶不雩而雨”是什么意思，卻未必明白既然如此，古人為何仍然主張雩祭呢？甚至包括隕星墜落這種天象，古人也已經(jīng)認(rèn)識到可以“怪之”卻不必“畏之”。類似于日食、月食、流星等罕見天象，以及旱澇等罕見天災(zāi)，要是政治清明，這些異象同時出現(xiàn)也無傷大雅，要是政治昏暗，這些異象都沒出現(xiàn)又有什么意義呢？可見，通過這樣一種見識，對于各種天妖、地孽的敘述，不可能坐實了看。對此，荀子有一種解釋：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！?28)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第316頁。在荀子看來，像日月之食、雩祭、卜筮這種禮儀，并非以為這種方式管用，而是一種文化作用。

當(dāng)然，荀子的看法并不代表傳統(tǒng)儒家的全部，若熟悉董仲舒的思想就不難發(fā)現(xiàn)，董子不厭其煩地記錄像求雨、止雨這種祭拜的具體儀文，很難相信他如荀子那般主張“非以為得求也”。董子可能深信這是管用的，而不能全當(dāng)虛語看。應(yīng)當(dāng)說，在這虛實之間，荀子與董子大概代表了兩種極端：荀子主張?zhí)烊讼喾?，將妖孽之事表達(dá)得盡可能虛；董子主張?zhí)烊讼喔?，將鬼神之事表達(dá)得盡可能實。盡管有虛實之分歧如此，但同作為儒家思想的重要代表人物，兩者更多地具有思想上的一致性。如荀子論“祭”則云：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也?！?29)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第376頁，董子論“祭”則曰：“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭?！?30)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第441頁。以“愛敬”或“誠敬”論“祭”，這是儒家共同的立場。更有荀子主張“事死如事生，事亡如事存”(31)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第378頁。，而董子認(rèn)為“重祭事，如事生”(32)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第442頁。，皆由孔子所言“未知生，焉知死”而來，兩者保持著高度的一致。

虛化妖孽之事，目的在于強(qiáng)調(diào)“萬物之有災(zāi)，人妖最可畏”，即比起天妖、地孽，因失于治理所導(dǎo)致的人禍更為可怕。而且，因天地之間的亂象所導(dǎo)致的災(zāi)、怪、變之類的，未必都不重大，卻并非治理之常。治理針對的人倫之常，所謂“君臣之義，父子之親，男女之別，切瑳而不舍也”，治理的工夫要下在君臣、父子、夫婦這些倫常之道上，如治玉一般切磋不止。妖孽屬于變、異、怪，不多見乃至很罕見，常言所謂“以不變而應(yīng)萬變”，即以常道、常法應(yīng)對各種變異、古怪?！白硬徽Z怪、力、亂、神”(33)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第98頁。，就是不在這方面下工夫?！拔茨苁氯恕保氯耸浅?；“焉能事鬼”，事鬼是變。不以常道，如何應(yīng)對變化？故妖孽之亂，人以常道應(yīng)之，并不足畏；若人倫失序，人道失常，無以應(yīng)之，才是最可畏者。人自興妖孽，便是自亂陣腳，自顧尚且不暇，還何以應(yīng)之？所謂“人妖最可畏”，此言不虛矣！古人對此有著深刻的洞察：

武王勝殷，得二虜而問焉。曰：“而國有妖乎？”一虜答曰：“吾國有妖，晝見星而天雨血，此吾國之妖也。”一虜答曰：“此則妖也，雖然，非其大者也。吾國之妖，其大者，子不聽父，弟不聽兄，君令不行，此妖之大者也?！?34)[漢]劉向撰、趙善詒疏證：《新序疏證》，第44頁。

紂王亂殷，天下失序，乃至白晝見星而天降血雨，此種失常之事卻并非妖之大者。父子、兄弟、君臣之倫失序，才是妖之大者。這是由于有人之倫常在，則其他失常之事有可資應(yīng)對者，以有常應(yīng)對失常，失常之事終歸復(fù)于有常；而失去了人之倫常，就徹底喪失了恢復(fù)有常的可能性。類似的故事有另一個版本：

“雨谷三日”“雨血三日”“馬生牛，牛生馬”之類，是古代典籍中很典型的妖孽敘事，此處卻一一化解，所有這些現(xiàn)象都成了不足為怪的自然事件。是什么力量導(dǎo)致如此強(qiáng)大的見識，使得兩千多年前的古人就不再迷信，其效果甚至有點類似于今天的“走近科學(xué)”欄目？正是孔子所奠定的“未能事人，焉能事鬼”的人文精神，與失于治理而導(dǎo)致的人倫混亂相比，這些根本都算不上妖。這兩則故事雖然有異，其后的觀念則驚人的一致。所謂“天地之災(zāi)”或“萬物之怪”均可“棄而不治”，惟有“君臣之義，父子之親，男女之別”這類人倫關(guān)系，如同治玉之切磋、琢磨，需要精心治理。此即經(jīng)由“未能事人，焉能事鬼”所塑造的偉大人文觀念，以至于妖孽成為國家興亡的征兆，《中庸》所謂“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”(36)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第34頁。是也，董子亦謂“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也”(37)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第358-359頁。。由是，妖孽與治理成為一體兩面之事，妖孽興不過是改過治理的機(jī)會，妖孽不興反而可能錯失了這種機(jī)會：

楚莊王見天不見妖而地不出孽，則禱于山川曰：“天其忘予歟？”此能求過于天，必不逆諫矣。安不忘危，故能終而成霸功焉。(38)[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第24頁。

楚莊王“求過于天”，把“天不見妖”“地不出孽”當(dāng)成失去了譴告的機(jī)會，還以為天把他給忘了，可謂深有意味。至此，興風(fēng)作浪的妖孽最終被儒家偉大的人文力量打敗，一句“未能事人，焉能事鬼”徹底收服了妖孽，并利用妖孽作為改過治理的機(jī)會。無論天妖抑或地孽，其實都是虛晃一槍，只有“人妖最可畏”，杜絕人禍最是正道。

四、余論：“妖不勝德”

以上所舉諸多應(yīng)對各類天災(zāi)地妖的奇聞異事，看起來紛然淆亂，毫無頭緒，實則有一套完整的觀念相互照應(yīng)，孔子所言“未能事人，焉能事鬼”的人文精神始終貫徹于其中。先從武王出征“順天地，犯三妖”和晉文公出獵“天帝殺蛇”可以看出，妖孽作祟并不代表天地的作為，而與天地之道相悖逆，是以文王可以“踐妖”。無論踐妖或犯妖，都不是驅(qū)之攻之，問題不在于與妖孽斗法，而是“見妖而為善”。施行善政是應(yīng)對所有天災(zāi)地妖的根本大法，貫穿全部故事的思想主旨都在于“改行重善”，具體如輕賦斂、赦罪人，吊死問疾、懷柔遠(yuǎn)人，思先王之政、順天地之道，所有作為都指向造福百姓的善政，如此則“天災(zāi)地妖，亦不能殺也”。在各種致力于人事的作為之后，不管何種天災(zāi)地妖，統(tǒng)統(tǒng)都會煙消云散，此即所謂“妖不勝德”或“妖孽不勝善政”。晏子所謂與靈山、河伯共憂患，其實就是與身在疾苦中的百姓共憂患。子產(chǎn)有云“天道遠(yuǎn)，人道邇”，作為統(tǒng)治者惟有一心治理人間百姓、造福天下萬民，“惟以政與德順乎神”，什么妖魔鬼怪都近不了身。眼里只有鬼神固然瓦解了人文，而斷然聲稱全無鬼神也未必能拯救人文。不管是否有鬼神，始終以人事待之，完全致力于人事的作為，才是真正高明的人文精神。

在各種妖孽敘事的文本中，讓人毫無意外的是，往往像成湯、文王、武王、成王，或晉文公、楚莊王這種天子、君王的形象，都不會讓妖孽得逞，而紂王、齊景公、晉平公、宋康王等這種暴虐的國君形象，卻一個個都敗于妖孽。當(dāng)然不是文王這個系列的君王都有如孫悟空般降妖伏魔的本領(lǐng)，區(qū)別僅僅在于前一個系列的君王屬于有德之君，而后一個系列的國君屬于無德之君，即所謂“妖不勝德”。妖何以不能勝德，古人有云：

夫妖不勝德，邪不伐正，天之經(jīng)也。雖時有違，然智者守其正道，而不近于淫鬼。所謂淫鬼者，閑邪精物，非有守司、真神靈也。鬼之有此，猶人之有奸言賣平以干求者也。若或誘之，則遠(yuǎn)來不止，而終必有咎。鬼神亦然，故申繻曰：“人之所忌，其氣炎以取之。人無釁焉，妖不自作?！笔侵^人不可多忌，多忌妄畏，實致妖祥。(39)[東漢]王符撰、汪繼培箋、魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，濟(jì)南：山東人民出版社，2020年，第398-400頁。

喜歡作怪的妖孽屬于“淫鬼”一類，并非真神靈。此類淫鬼如同奸佞小人一般，人若去誘惑或挑釁，則必然招致此類淫鬼而獲咎。有德之人其言其行正大光明，不會留給妖孽以任何可乘之機(jī)，妖孽亦不自作?！洞髮W(xué)》有云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(40)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第4頁。，儒家強(qiáng)大的德治精神，才是戰(zhàn)勝各類妖魔鬼怪的法寶。