文學(xué)文本意義生成的知識(shí)譜系考察

付昌玲

文學(xué)文本闡釋伴隨著文學(xué)自律的現(xiàn)代性工程而不斷拓展，逐步演變成“闡釋——接受”文論這一顯學(xué)形態(tài)。意義的生成、封閉與開放、互文性、價(jià)值多元性等相繼成為文本闡釋的關(guān)鍵話題。從知識(shí)譜系流變的視角，文本闡釋經(jīng)歷了由靜態(tài)到動(dòng)態(tài)、由哲學(xué)到文學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)型；從知識(shí)互涉的共時(shí)視角，其又涉及權(quán)力關(guān)系、對(duì)話關(guān)系等層面，建構(gòu)出文本、權(quán)力、社會(huì)、文化和主體審美經(jīng)驗(yàn)等相互滲透的知識(shí)場(chǎng)域。在文本闡釋演變過程中，話語(yǔ)內(nèi)涵與權(quán)力關(guān)系的知識(shí)互涉構(gòu)成基本前提，并在文論“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和文本語(yǔ)言意義彰顯中呈現(xiàn)出“從靜態(tài)到動(dòng)態(tài)”的闡釋話語(yǔ)模式。“文學(xué)文本”“權(quán)力關(guān)系”和“語(yǔ)言闡釋”成為文本意義研究的三大重要元素。

一、文學(xué)文本闡釋的理論先導(dǎo)：封閉的神啟文本與意義“穩(wěn)定的同一性”

闡釋學(xué)的合法性建構(gòu)源自對(duì)神學(xué)文本《圣經(jīng)》的意義解讀，且呈現(xiàn)出語(yǔ)言、文本與權(quán)力間的初步關(guān)聯(lián)。在神學(xué)闡釋學(xué)視域中，意義的穩(wěn)定生產(chǎn)旨在傳遞上帝或神靈的旨意，文本闡釋則是神學(xué)精神理念的承載，正如《文心雕龍·原道》中的表述：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！保ǚ段臑?）神學(xué)闡釋學(xué)確立了意義的穩(wěn)定性和確定性原則，建構(gòu)出文本與意義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，權(quán)力意志也借助文本闡釋語(yǔ)言得以體現(xiàn)。此時(shí)文本是封閉的、靜態(tài)的，作為同一性的彰顯，無(wú)須任何外在補(bǔ)充。文本與神性連接，文本權(quán)力由他者賦予，代表著對(duì)某種終極意義的追求，語(yǔ)言以透明的方式見證神圣。完滿封閉的文本主要分為兩類：一類是古希臘文本，另一類是基督教時(shí)期文本。古希臘文本的特點(diǎn)在于內(nèi)外同一。古希臘人生活在完滿生命里，內(nèi)在美與美的本質(zhì)并不區(qū)分，所有行為均能恰當(dāng)?shù)貧w于本質(zhì)價(jià)值之中。

（一）古希臘文本：文本意義的“穩(wěn)定性”

盧卡奇曾在《小說理論》的開篇這樣贊嘆古希臘：“在那幸福的年代里，星空就是人們能走和即將要走的路的地圖，［……］心靈深處燃燒的火焰和頭上璀璨之星辰擁有共同的本性。”（盧卡奇3—4）在盧卡奇看來(lái)，古希臘人具有完滿的同一性，這使得他們無(wú)須向外尋求，而是將外界與內(nèi)心包裹在一起。

此時(shí)的文本意味著特殊真實(shí)即普遍真實(shí)。在古希臘的天才共和國(guó)里，每個(gè)人都重新講述自己的故事，甚至“把假的說成真的”（Nietzsche 32）。但無(wú)論文本有多少種傳唱方式，它們都被堅(jiān)定地歸置在巨大的同一性之下。不僅古希臘人沉浸在文本的具體性與開放性之中，后世學(xué)者提及古希臘，亦將其紛雜神話視作真實(shí)歷史，一如C·S·路易斯在《序言》（Preface）中所述，神話（以荷馬史詩(shī)為例）在歷史上是真實(shí)的。

由此可見，古希臘文本既是散亂的，亦是確定的——語(yǔ)言透明地表述文本，文本堅(jiān)實(shí)地傳達(dá)意義。戴維·威利斯（David Wlies）指出，人們經(jīng)常誤解古希臘戲劇，認(rèn)為其結(jié)局已定，故屬于成型文本。但古希臘人生活在穩(wěn)定的同一性中，其語(yǔ)言承載的并非能指與所指的關(guān)系，而是語(yǔ)言自身。威利斯故而認(rèn)為，古希臘戲劇家并未忠實(shí)地再現(xiàn)（reproduce）神話，而是重寫（recreate）新版本。

古希臘文本乃故事。正因如此，威利斯才將歐里庇得斯稱作“講故事的人”（storyteller）。在同一性中，文本并無(wú)先定意義，因其本身即是完滿而充盈的實(shí)體，與人的行動(dòng)完全一致。封閉非因意義不確定，乃是由于意義完滿。正因此故，文本方才處于靜態(tài)封閉之中。文本無(wú)須解釋，每一文本既是特殊的，又分有同一性。文本權(quán)力屬于穩(wěn)定的同一性，它通過故事以歷史的真實(shí)啟示眾生。人們無(wú)須討論意義本身，只需參與劇目，而非作為導(dǎo)演進(jìn)行編排。

（二）基督教時(shí)期文本：文本意義的“確定性”

在基督教時(shí)期，文本的封閉性表現(xiàn)為其意義是確定的。即便如《未知之云》（）這種帶有否定神學(xué)色彩的詩(shī)歌，雖然作者一再表示難以描述或接近上帝，但其意圖表述的真理依然屬于上帝。此外，尚有中世紀(jì)的武功詩(shī)和圣徒傳，它們共有一個(gè)模糊的超驗(yàn)所指。如在流行于中世紀(jì)的亞瑟王傳說中，騎士們?yōu)樽非笫ケ幢M全力。按照羅伯特（Robert de Boron）的闡釋，圣杯用于承接基督受難的鮮血，故而騎士游歷的結(jié)局從開始即已注定——追尋神的啟示，從而親近上帝。故而當(dāng)加哈拉德——最純潔的騎士——與圣杯一道消失于上帝之光中，圓桌騎士的沒落便不可避免了。

在穩(wěn)定的同一性里，人們以文本為媒介，力圖進(jìn)入上帝的光輝之中。文本在封閉中無(wú)限敞開，人的小宇宙與上帝的大宇宙相互連接。正如狄奧尼修斯在《神秘神學(xué)》中所述，上帝之光流溢于各階層，各階層又返歸于祂（102）。此岸世界的混亂并未消解同一性，恰恰相反，人們更加堅(jiān)定地信仰彼岸。古列維奇在《中世紀(jì)的文化范疇》里把中世紀(jì)看作一個(gè)將目光鎖定在塵世之外的時(shí)代（5），信仰堅(jiān)定不移，永恒與暫時(shí)、神圣與邪惡等一切矛盾均包容于上帝的同一性之中（10）。

古希臘和基督教社會(huì)中的文本形態(tài)是封閉而完滿的，處于弗萊所謂的隱喻階段，或可以理解為古老的啟示階段。在此階段，語(yǔ)言乃文本的工具，而真理在文本的彼岸啟示自身。無(wú)論是基督教時(shí)期的信仰文本抑或古希臘的故事性文本，都擁有穩(wěn)定的、不可拆解的同一性。此同一性使文本處于封閉狀態(tài)，但并非消極的封閉，而是在封閉中證明真理在場(chǎng)。人們堅(jiān)信，文本所說和要說的均為神的啟示。

二、文學(xué)文本闡釋的理論基礎(chǔ)：主體文本與意義“虛假的同一性”

在神啟語(yǔ)言構(gòu)造的透明文本中，悄然萌生出形而上學(xué)的陰影。自從柏拉圖利用語(yǔ)言證明理性的力量，人類便與同一性愈離愈遠(yuǎn)。用此語(yǔ)言創(chuàng)作的文本乃是人寫文本的開端，其將邏輯推演置于信仰與真實(shí)之中，令語(yǔ)言從隱喻階段走向轉(zhuǎn)喻階段，即從“此即彼”轉(zhuǎn)向“此指彼”。語(yǔ)言置換意味著文本權(quán)力置換，盡管該置換尚處在萌芽之中。

（一）文本權(quán)力置換與主體性的凸顯

文藝復(fù)興以來(lái)，用理性邏輯解釋乃至融合神性的趨勢(shì)日益顯著。人文主義者用語(yǔ)言所表達(dá)的不再是對(duì)超驗(yàn)的向往，文本背后也不再有穩(wěn)定的同一性。人們開始向超驗(yàn)提出要求，以獲得類神的屬己權(quán)威。

神性固然已消失，但文本對(duì)同一性的渴望依然強(qiáng)烈。文本依然封閉，只是漸從穩(wěn)定的同一轉(zhuǎn)向虛假的同一。它們以模擬的形式，將神明的同一性置于人身上——沒有任何絕對(duì)意義可以超越人創(chuàng)造的意義，語(yǔ)言由表達(dá)神意轉(zhuǎn)為表達(dá)類神的人意。既然上帝的意義僅是詞語(yǔ)的意義，那么上帝被形而上學(xué)化的同時(shí)也就成為人的邏輯關(guān)系。從“太初有道“到“太初有言”再到“太初有為”，人憑借語(yǔ)言立法，文本權(quán)力從上帝手中轉(zhuǎn)至人手中，上帝在此過程中被刪除。語(yǔ)言所述已非神啟，乃是自我經(jīng)驗(yàn)以及由此推演而得的恒常邏輯。簡(jiǎn)言之，人即自我的上帝。

人的上帝化使得在這一階段，人們通過比附于神來(lái)獲取穩(wěn)固的同一性，證明自我的偉大。如歌德的《少年維特之煩惱》，就巧妙地將維特自戕與基督受難相比附，以神性證明人的悲劇，從而完成了文學(xué)意義上的宗教化（谷裕147）。不過悲劇終究是屬人的。文本背后的精神從神過渡到人身上，只是人性非但未能取代神性，反倒凸顯出文本的永恒失落。布萊克認(rèn)為，上帝是傳統(tǒng)權(quán)威的象征，“是神父和國(guó)王的幽靈”（弗萊35）。幽靈是游蕩在生死間的在場(chǎng)，將神比喻成理性的幽靈并未使神性消亡，而是隱晦地表明神性在場(chǎng)。

（二）意義同一性的式微與多元對(duì)話的曙光

這種不穩(wěn)定的同一性，隨著一戰(zhàn)到來(lái)，完全喪失了根基。同一性的破碎令人們不再能運(yùn)用透明語(yǔ)言創(chuàng)制文本來(lái)宣揚(yáng)自己的榮光，意義失穩(wěn)迫使人們轉(zhuǎn)向把握語(yǔ)言和文本自身。當(dāng)自然科學(xué)無(wú)法提供確定的同一性時(shí)，語(yǔ)言成為人文學(xué)科結(jié)束混亂、重回統(tǒng)一的重要依靠（楊大春8）。

因此，自20世紀(jì)以來(lái)，當(dāng)人們意識(shí)到無(wú)法從外部世界獲取權(quán)力，便轉(zhuǎn)向分析文本自身。對(duì)新批評(píng)派和結(jié)構(gòu)主義者而言，文本依然封閉。不過，此時(shí)的封閉已不同于古希臘與基督教時(shí)期的完滿封閉，亦不同于人寫文本時(shí)期的屬人真理封閉；而是懸置文本內(nèi)遺留的外部?jī)r(jià)值，創(chuàng)造出近似于科學(xué)的邏輯形式，在此形式中解讀文本自身。此種解讀依然是對(duì)同一性的渴望、對(duì)真理合法權(quán)的爭(zhēng)奪——如果人自身的價(jià)值無(wú)法給予穩(wěn)定的意義，通過類比于自然科學(xué)而獲得的價(jià)值或許是穩(wěn)定的。然而，在封閉文本中，解讀的重點(diǎn)在于語(yǔ)言所給予的意義。當(dāng)認(rèn)識(shí)到“語(yǔ)言革命”意味著意義被創(chuàng)造、被經(jīng)驗(yàn)化之后，對(duì)文本的內(nèi)部解讀就成了可以不負(fù)歷史責(zé)任的解讀。在屬人權(quán)力的失落中，文本走向完滿的開放性——也即互文本?；ノ谋驹俅螌⑽谋緳?quán)力交付他者，只是此“他者”已非上帝，而是居于我身邊的你。正是這種對(duì)話性，使得文本較好地解決了價(jià)值失落危機(jī)，重建了微弱的同一性。

三、文學(xué)文本闡釋的自我指涉：語(yǔ)言的牢籠與文本內(nèi)在意義的同一性

伴隨西方現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以及文學(xué)自律的理論浪潮，從文本內(nèi)部尋求意義成為文論知識(shí)的主導(dǎo)線索，并借助“語(yǔ)言的牢籠”給文學(xué)文本的合法性提供了堅(jiān)實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)。法國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人馬拉美肯定了文學(xué)文本語(yǔ)言自身的審美屬性與文學(xué)價(jià)值：“虛無(wú)走了，純潔性的城堡繼留于世?！保R拉美305）“純潔性的城堡”正是文本語(yǔ)言自身的形式美感與話語(yǔ)體系，凸顯出文學(xué)文本相對(duì)獨(dú)立的意義生產(chǎn)方式。

（一）文學(xué)獨(dú)立存在的合法性追尋：新批評(píng)的文本本體論

雅各布森認(rèn)為，文學(xué)研究與文本意義闡釋重在發(fā)掘促使文學(xué)文本成為“文學(xué)”的特性，而文本意義正是在語(yǔ)言的共時(shí)性研究與可替換的隱喻性關(guān)聯(lián)內(nèi)部得以生成?！疤囟ǖ膫€(gè)人正是在其兩個(gè)方面（位置和語(yǔ)義）——通過選擇、組合或歸類——運(yùn)用上述兩種類型的聯(lián)系（相似性和毗連性），從而顯示出個(gè)人風(fēng)格、趣味和語(yǔ)言偏好的。”（雅各布森431）另一方面，文本語(yǔ)言借助“陌生化”成為生成“文學(xué)性”意義的重要載體。新批評(píng)派的蘭色姆提出的“構(gòu)架 肌質(zhì)”理論將文本語(yǔ)言視為主體感性與理性的結(jié)合體；布魯克斯提出的“細(xì)讀”“悖論”“反諷”等語(yǔ)言形式則從修辭學(xué)層面強(qiáng)調(diào)文本語(yǔ)言內(nèi)蘊(yùn)的意義。可見，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向引發(fā)的文本批評(píng)與文本闡釋模式將意義生成核心轉(zhuǎn)向“文本”自身，試圖建構(gòu)文本意義闡釋的“精致的甕”和“語(yǔ)言的牢籠”，呈現(xiàn)相對(duì)獨(dú)立、封閉的意義結(jié)構(gòu)。一方面，這凸顯出文學(xué)文本的意義特質(zhì)，通過語(yǔ)言形式分析確立文學(xué)的獨(dú)立價(jià)值，推動(dòng)文學(xué)從“他律”向“自律”轉(zhuǎn)型；另一方面，通過文本闡釋獲得意義的路徑固然呈現(xiàn)出某種封閉性的“牢籠”景觀，卻也調(diào)整了神學(xué)闡釋學(xué)形而上權(quán)力意志的話語(yǔ)統(tǒng)攝，為文本意義多元化釋放了空間。新批評(píng)派認(rèn)為，文本既不表達(dá)外在真理，亦不通過作者或讀者闡釋將內(nèi)在真理合法化。文本只是一個(gè)靜態(tài)系統(tǒng)，是方程式的一種特殊解法而已。通過本體論闡釋，他們對(duì)詩(shī)歌特征如韻律（rhyme）、情節(jié)（plot）、主 題（theme）、悖 論（paradox）、歧 義（ambiguity）等進(jìn)行了細(xì)致閱讀。在繁多的張力與矛盾中，新批評(píng)派的真正意圖并非制造混亂，而是將文本囚禁于語(yǔ)言中，通過文本細(xì)讀尋求穩(wěn)定的意義，進(jìn)而獲取新的同一性權(quán)力。正如蘭色姆所言：“因?yàn)檫@里需要的是一個(gè)確實(shí)性，就是說，需要的是一個(gè)［……］存在于有形世界里的上帝，［……］。”（70）由 此 可 見，布 魯 克 斯 對(duì)《典 范》（）進(jìn)行了極具張力的解讀。在他看來(lái)，多恩將愛情與宗教相結(jié)合，將不可能的情形并排配對(duì)，產(chǎn)生出復(fù)雜的意蘊(yùn)（Brooks 10）。盡管充斥著悖論，《典范》的文本意義仍是確定的——它以矛盾的形式表現(xiàn)了一位教徒的忠誠(chéng)。

（二）文學(xué)文本的邏輯同一性：結(jié)構(gòu)主義的深層意義追尋

不同于新批評(píng)派的細(xì)讀，結(jié)構(gòu)主義者從更廣的角度定義了文本意義。他們仿照語(yǔ)言學(xué)將文本拆解成淺層與深層架構(gòu)，由小單元構(gòu)成大單元。結(jié)構(gòu)主義者懸置文本意義，將文本視作可被拆解的零件。這些共同構(gòu)成了某種非人化原則，即永恒的同一性原則。

阿斯特爾（Alison Assiter）這樣總結(jié)結(jié)構(gòu)主義：首先，結(jié)構(gòu)凌駕于一切之上，決定整體中每個(gè)元素的位置；其次，每個(gè)系統(tǒng)都有一個(gè)結(jié)構(gòu)；第三，結(jié)構(gòu)是靜止的，事物容納于結(jié)構(gòu)之中而不變化；第四，結(jié)構(gòu)意味著表象之外的“真實(shí)事物”（Assiter 272 296）。正因如此，結(jié)構(gòu)主義者在面對(duì)文本時(shí)，更傾向于將文本視為待解剖的對(duì)象，文本的每一元素都指向結(jié)構(gòu)。如普羅普（V.Y.Propp）在他的《故事形態(tài)學(xué)》中對(duì)阿法納西耶夫童話集中的100個(gè)童話故事進(jìn)行整合，總結(jié)出31種基本元素，且這31種元素均按照嚴(yán)格的順序發(fā)生：外出——禁令——打破禁令。此外，他還將故事中的角色分為7種，其中包括反對(duì)者、被拯救者（或獎(jiǎng)品）、英雄、假英雄等（普羅普21—59）。如果說普羅普利用語(yǔ)言的組合形態(tài)進(jìn)行文本分析以獲得解釋，列維 施特勞斯則著眼于文本的聚合意義。結(jié)構(gòu)往往并非順序的，而是二元對(duì)立的。但無(wú)論故事發(fā)展順序如何，所要體現(xiàn)的仍是隱在于文本內(nèi)部的意義。

無(wú)論聚合分析抑或組合分析，結(jié)構(gòu)主義者均力圖去主體和去中心化。文本被視作類科學(xué)對(duì)象，結(jié)構(gòu)主義者所做的正是科學(xué)主義的狂想。弗萊認(rèn)為，文本元素可置于結(jié)構(gòu)的不同位置，被不斷通讀拆解，最終“達(dá)到總體把握的程度”（2）。弗蘭克故而在《新結(jié)構(gòu)主義》中將結(jié)構(gòu)主義看作“形而上學(xué)最后的努力”（趙一凡，《西方文論關(guān)鍵詞》256），只因它保持了對(duì)終極真理的渴求。

文本的封閉意味著對(duì)文本自身的解讀，這使得真理合法性的歸屬?gòu)娜宿D(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)。這種轉(zhuǎn)向是一種權(quán)力斗爭(zhēng)——人們希望通過反人本主義建立科學(xué)的同一性，從而獲得類似于神的權(quán)威。但結(jié)構(gòu)主義只抹平差異，并未消除差異。文本內(nèi)部潛在的諸種矛盾令結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)愿景從一開始便落空。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾在《普遍語(yǔ)言學(xué)》中同樣預(yù)言了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的命運(yùn)。他聲稱，符號(hào)只能從相互對(duì)比中獲得意義，語(yǔ)言中的差異來(lái)自非肯定術(shù)語(yǔ)。語(yǔ)言失去了神的力量，不再是映射世界的鏡子，而成為晦澀之物。

文本的科學(xué)性解讀本身即存在悖論。被拆解物的根基不牢，結(jié)構(gòu)主義者建立科學(xué)社會(huì)學(xué)的企圖因遺失信仰而落空。封閉文本中早已埋下不確定因素——當(dāng)用于維持意義的同一性被拆解，文本便從封閉走向自我解構(gòu)；當(dāng)屬人的權(quán)力也逃逸而去，文本便化為虛無(wú)。

當(dāng)結(jié)構(gòu)主義者和新批評(píng)派懸置文本的外在意義，他們必然轉(zhuǎn)向?qū)ξ谋緝?nèi)部的討論，從而形成封閉文本。如上文所述，此種封閉文本不再與神性相接，而是徹底放棄外在價(jià)值，通過語(yǔ)言分析或類比來(lái)創(chuàng)建穩(wěn)定的原則。因此，文本不僅封閉，而且是靜態(tài)的。它更像邏輯關(guān)系，通過不變的原則推導(dǎo)出所有意義。將文本封閉起來(lái)進(jìn)行分析包含兩種傾向：一是關(guān)注語(yǔ)言詩(shī)學(xué)，即新批評(píng)派和俄國(guó)形式主義的做法；二是關(guān)注結(jié)構(gòu)關(guān)系，通過類似語(yǔ)言學(xué)的方式歸納文本元素，即結(jié)構(gòu)主義的做法。兩種路徑均反對(duì)文本的社會(huì)意義。它們企圖建立一個(gè)封閉自足的類科學(xué)文本學(xué)，進(jìn)而確立永恒的文本規(guī)律。文本是被確定的框架，其中屬于英雄的歷史被邏輯關(guān)系取代，意義從業(yè)已破碎的人之同一性中轉(zhuǎn)移出來(lái)，試圖在文本中重溫其偉大起源。

四、文學(xué)文本闡釋的理論深化：開放的文本、語(yǔ)言的差異與文本意義的多元

隨著解構(gòu)主義勃興，文本亦由封閉走向開放，由靜態(tài)轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)。解構(gòu)主義視域下的開放文本意味著因承載意義的語(yǔ)言混亂而導(dǎo)致意義本身失穩(wěn)，依靠科學(xué)原則建立起的同一性就此走向拆解。這種拆解呈現(xiàn)在文本中，便是二元對(duì)立的置換與消除。解構(gòu)主義打通了文學(xué)與哲學(xué)、歷史、社會(huì)之間的分隔，面對(duì)封閉的文本和確定的意義，它以反向拆解的方式打開文本。如霍克斯（Hawkes）認(rèn)為，僅在文本之內(nèi)探尋意義是一種暴力行為，因?yàn)樗种屏苏Z(yǔ)言的生產(chǎn)力?；艨怂乖吞氐脑捳f，新批評(píng)派基于封閉文本的批判方式是“不誠(chéng)實(shí)的批評(píng)”（dishonest criticism）。在他看來(lái)，只有無(wú)限開放的文本才具有可讀性。正是這種在文本中顛覆文本的討論，賦予文本更大開放性。但就權(quán)力關(guān)系而言，文本一旦開放，權(quán)力就會(huì)轉(zhuǎn)移。此時(shí)如果沒有接受者，意義便會(huì)消失在無(wú)邊的編織中，化成一個(gè)巨大的萬(wàn)花筒。

（一）文本意義的釋放：解構(gòu)主義對(duì)二元結(jié)構(gòu)的拆解

德里達(dá)將解構(gòu)視作對(duì)在場(chǎng)的形而上學(xué)（metaphysics of presence）或西方語(yǔ)音中心主義的拆解。在場(chǎng)的形而上學(xué)渴望獲得終極意義，而終極意義的存在意味著一種封閉的偏見，即存在明確的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)。德里達(dá)認(rèn)為，語(yǔ)音中心主義的偏見在于將“在場(chǎng)”置于二元對(duì)立最重要的位置上，因?yàn)槁曇艨梢愿逦貍鬟f意義、表現(xiàn)在場(chǎng)，這使得人們?cè)凇奥曇?書寫”關(guān)系中將書寫視為模仿者。但二元對(duì)立不僅無(wú)法獲得綜合意義，反而會(huì)迎來(lái)必然的崩潰。在《柏拉圖的藥》中，德里達(dá)抓住柏拉圖《斐德洛篇》里的“藥”大作文章。首先，德里達(dá)指出，在《斐德洛篇》里，泰特作為書寫之神向眾神之王——太陽(yáng)神阿蒙——進(jìn)獻(xiàn)一種“藥”。但無(wú)論是“書寫”還是“言說”的邏各斯，其基礎(chǔ)均為神話，這就意味著邏各斯本身并不純粹。太陽(yáng)神作為將價(jià)值賦予“書寫”的神，拒絕承認(rèn)“書寫”，因?yàn)椤皶鴮憽痹谔嫜a(bǔ)“言說”的同時(shí)取代了“言說”。通過對(duì)“書寫”與“言說”的反置，德里達(dá)拆解了“聲音 書寫”的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)（楊大春198）。

德里達(dá)在《書寫與差異》中這樣定義解構(gòu)：“結(jié)構(gòu)分析只有在某種力量敗北之后，［……］才變得可能。［……］它是一種對(duì)已經(jīng)成的，已構(gòu)筑的，已創(chuàng)立的東西的反省。它因而注定具有歷史的、末世的和迫近黃昏的性質(zhì)?！保?）他認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義者充滿紀(jì)德式憂郁，因?yàn)樗麄兠鎸?duì)的是封閉的文本與破碎的同一性。德里達(dá)舉例說，《熙德》之美并非因《熙德》本身是美的，乃是因《熙德》的結(jié)構(gòu)是美的。因此，僅當(dāng)“書寫”依存于封閉的結(jié)構(gòu)時(shí)，才具有美的觀念。而在尼采高聲道出“上帝之死”之后，大寫的確定性已然缺席，無(wú)論屬神的還是屬人的同一性均不復(fù)存在。但人們?nèi)砸試?yán)肅的理性（自圣）或癲狂（自失）構(gòu)造出屬人的能力，前者如海德格爾和胡塞爾對(duì)純粹本源的回歸。德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中批駁了現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為那不過是通過主體意向性來(lái)確認(rèn)在場(chǎng)：“在普通語(yǔ)言［……］和現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言之間，盡管加以防范［……］，它們的聯(lián)系還是沒有中斷?！保?）盡管胡塞爾懸置語(yǔ)言，遵循邏輯語(yǔ)法，試圖回歸純粹性，但其本質(zhì)依然是邏各斯式的。這種語(yǔ)言繼承了邏各斯一貫的穩(wěn)定性，即便失去同一性，語(yǔ)法仍以邏輯的形式固守存在。

與此同時(shí)，結(jié)構(gòu)限制了文本。結(jié)構(gòu)尋求的二元結(jié)構(gòu)即某種意向性選擇，它所謂的普遍性不過是虛假的神話。為打破結(jié)構(gòu)主義者賴以自立的普遍性，同時(shí)駁斥語(yǔ)音中心主義，德里達(dá)提出“延異”（Différance）概念，力圖拆解文本的確定性。在德里達(dá)看來(lái)，語(yǔ)言由差異構(gòu)成，每一詞語(yǔ)均以其他詞語(yǔ)為邊界，房子的概念源自其與樓房、大廈的區(qū)別而非其自身的同一性。意義永在差異中，沒有任何一個(gè)時(shí)刻是完滿或完全的。當(dāng)我們查詢一個(gè)單詞，并不能獲得確定的意義，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)在查找下一個(gè)單詞在該單詞中的定義，且此過程永不會(huì)結(jié)束。“延異是［……］意義的增值［……］任何一個(gè)詞都處在延異狀態(tài)中。”（楊大春85）

在《白色神話——一個(gè)哲學(xué)的隱喻》中，德里達(dá)以經(jīng)濟(jì)學(xué)喻語(yǔ)言。他認(rèn)為，哲學(xué)文辭并非如人所想的那般清晰，而是一直在“使用”（usage）隱喻，他將此種“使用”與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“使用/磨損”（usure）對(duì)舉，因?yàn)樾味蠈W(xué)的語(yǔ)言本身就具有永恒的獲利沖動(dòng)——通過不斷使用/磨損而獲取自身的權(quán)威。因此，在文本中，詞句并不可被直接分析，因?yàn)樗鼈內(nèi)缤荒p的五先令一樣，其銘文已被形而上學(xué)家通過磨損的方式遮蔽。形象的隱喻成為確定性的來(lái)源，明晰的詞語(yǔ)實(shí)際建立在雙重隱喻之上。通過對(duì)比經(jīng)濟(jì)學(xué)中的交換價(jià)值與詞語(yǔ)的價(jià)值，德里達(dá)進(jìn)一步凸顯出文本所蘊(yùn)含的隱喻，并涉及文本意義的不確定性。詞語(yǔ)如同硬幣，在被涂抹、被綁定、被抽象化之后，成為幻象之幻象。它并非絕對(duì)的，因?yàn)槠淇杀弧皟r(jià)值”替代而本身卻不能成為價(jià)值。德里達(dá)接下來(lái)繼續(xù)說，如果缺乏語(yǔ)境，我們也無(wú)法真正理解何謂太陽(yáng)、何謂光，甚至在某些地方，說“沐浴在太陽(yáng)里”也是不可取的（Derrida，“White Mythology”17）。德里達(dá)還質(zhì)疑了文本中的真理——真理依賴語(yǔ)言證明其合法性，但語(yǔ)言之意義卻在語(yǔ)境中無(wú)限撒播。因此，將文本置于真空中，通過解讀語(yǔ)言來(lái)獲取意義，必然導(dǎo)致文本從封閉走向意義散亂。

意義的開放意味著文本解釋的開放。沒有任何一個(gè)詞語(yǔ)在其固定位置以價(jià)值交換的方式被人們講述矛盾的意義，而是游弋在文本中，以否定形式呈現(xiàn)自己。正如巴特在《文之悅》中提出的：“古老的《圣經(jīng)》神話被顛倒了，諸多整體語(yǔ)言之間的雜亂違礙已經(jīng)不再是種懲罰［……］悅的文，乃是幸福怡然的巴別，通向成功的巴別。”（巴特4）巴特以確定的巴別塔比附混亂的文字，這本身就是矛盾的，而這種矛盾正是解構(gòu)的策略。意義在無(wú)限能指中、在黑暗中與文本相遇。文本以一種晦暗的方式被打開，然而這種打開意味著不可理解。文本在新批評(píng)派和結(jié)構(gòu)主義者那里獲得的確定意義被其自身褫奪一空，它不再擁有判別此是而彼非的權(quán)力。

（二）文本意義的多元：解構(gòu)主義的意義建構(gòu)策略與互文本的出場(chǎng)

解構(gòu)主義者帶來(lái)了一個(gè)不確定的世界。艾布拉姆斯在《解構(gòu)的天使》中指出，解構(gòu)主義使得文本闡釋成為一種虛無(wú)主義，即便文本意義存在多種可能，也具有某個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的認(rèn)知領(lǐng)域。他將德里達(dá)的文本解讀看作一個(gè)封閉的回音室，意義被降格為無(wú)休止的符號(hào)滑動(dòng)（傅修延139）。更有甚者，1996年，索卡爾（Alan Sokal）向后現(xiàn)代文化研究期刊《社會(huì)文本》（）提交了一篇名為《越過邊界：量子力學(xué)變化的闡釋學(xué)》（“Transgressing the Boundaries：Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”）的論文，該文最終被證明是一場(chǎng)向解構(gòu)主義示威的騙局。此文發(fā)表后，索卡爾聲明，圍繞科學(xué)技術(shù)有成百上千的重要政治和經(jīng)濟(jì)問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)盡了最大努力來(lái)澄清這些問題，但草率的社會(huì)學(xué)不僅無(wú)用，甚至?xí)m得其反。在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證主義者看來(lái)，解構(gòu)主義無(wú)疑是一場(chǎng)鬧劇：他們將文本置于完全開放的境地，反而令文本成為虛空；文本蘊(yùn)含的意義不再確定，文本的解釋權(quán)也被拋擲一空，意義付之闕如，世界走向玄之又玄的虛無(wú)主義。

盡管解構(gòu)主義放棄價(jià)值觀念，追求無(wú)等級(jí)、無(wú)中心和差異（趙一凡，《西方文論關(guān)鍵詞》267），但實(shí)際上并非虛無(wú)的享樂主義。恰恰相反，解構(gòu)主義乃是對(duì)當(dāng)下社會(huì)極為嚴(yán)肅的思考。解構(gòu)并不意味著徹底毀滅，而是肯定與否定的雙重運(yùn)動(dòng)。解構(gòu)意味著從文本彌合處（fault lines）追尋關(guān)鍵概念的歧義性、矛盾性和多重性，從而將靜態(tài)文本變?yōu)閯?dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)。文本意義的失落是普世化的，但人們無(wú)法在解構(gòu)中生活。實(shí)際上，即便在混亂虛無(wú)的文本中，德里達(dá)仍未完全放棄意義，他依然懷有對(duì)意義的渴望、對(duì)永恒真理的信仰。在混亂的文本意義中，解構(gòu)主義不承諾解讀。“不承諾”意味著開放性和事件化，由此聚攏面對(duì)未來(lái)的勇氣。

在《白色神話》中，德里達(dá)指出，保利斐樂（Polyphilos）似乎想保留完整的資產(chǎn)，即一種詞源學(xué)意義上的原初性，這意味著文本中的每個(gè)文字都是確定的。針對(duì)這一宣稱，德里達(dá)在稍后的文本中進(jìn)行了回應(yīng)，他認(rèn)為保利斐樂實(shí)際上講述了文字的精神特征——它們參與絕對(duì)，因此在精神上部分地?fù)碛猩裥?，而參與神性正是文本在開放中走向互文的路徑之一。

作為猶太人，德里達(dá)一生漂泊。這不僅因?yàn)楠q太民族本身的漂泊性，還因?yàn)榈吕镞_(dá)個(gè)人身上仍存在著民族的無(wú)認(rèn)同感。德里達(dá)不會(huì)說希伯來(lái)語(yǔ)，因此他時(shí)常認(rèn)為自己在用異族語(yǔ)言寫作。在為母守靈期間，德里達(dá)寫作了一本日記。后來(lái)以此日記為基礎(chǔ)，他與本寧頓（Geoffrey Bennington）合作出版了《雅克·德里達(dá)》一書。此書頁(yè)面被分割成上、下兩部分，上方是本寧頓所謂的德里達(dá)的“生成語(yǔ)法”，下方是德里達(dá)本人的懺悔，即《割禮懺悔：58個(gè)時(shí)期和迂回曲折的句子》（卡普托76）。在這篇自白里，德里達(dá)再次重申了他對(duì)后現(xiàn)代的看法：真理沒有確定的權(quán)威性。這似乎印證了文本所傳達(dá)的真理從神明轉(zhuǎn)向人自身，甚至引發(fā)了對(duì)真理自身合法性的質(zhì)疑。但在有關(guān)真理之權(quán)力的思考中，即便否認(rèn)一切永恒權(quán)威，拋棄一切形而上學(xué)意義上的超驗(yàn)，作為一位公認(rèn)的無(wú)神論哲學(xué)家，德里達(dá)卻在自白中指向了懺悔的行動(dòng)。正如卡普托在《真理》中驚訝地發(fā)現(xiàn)：“在‘割禮告白’提供的意外中，最讓人感到意外的是德里達(dá)承認(rèn)，他雖然是一個(gè)著名的世俗主義者和無(wú)神論者，但他其實(shí)是一個(gè)篤信宗教的人，［……］”（78）德里達(dá)重新與奧古斯丁的《懺悔錄》相遇，承認(rèn)了自己的宗教信仰——盡管大家對(duì)此毫不知情。

德里達(dá)這種“沒有宗教的宗教觀”與他對(duì)文本的態(tài)度關(guān)系密切。在德里達(dá)看來(lái)，他的祈禱與奧古斯丁的祈禱最大的不同在于他的祈禱缺乏指向性。不同于奧古斯丁明確而謙卑地向上帝呼求，德里達(dá)進(jìn)行的是無(wú)回應(yīng)的祈禱。他所要做的是通過無(wú)意向性的禱告留住微弱的彌賽亞信仰。他認(rèn)為上帝是一個(gè)“事件”的名稱，“事件”即那些突如其來(lái)侵襲我們的東西。正如圣經(jīng)所言：主的日子來(lái)到，好像夜間的賊一樣。（帖撒羅尼迦前書5：2）德里達(dá)將自己的禱告稱作“盲者的視線”，既無(wú)法觀看，也不能希求回應(yīng)。

因此，解構(gòu)并不意味著文本意義消失，而是文本勇于面對(duì)意義消失。文本以開放態(tài)度獲得真理臨在的許諾，并以樂觀心態(tài)等待事件發(fā)生。同一性消失之后，文本理應(yīng)承載的意義便失去了根基。結(jié)構(gòu)主義者對(duì)文本的封閉化處理，本質(zhì)上是將人作為意義的根基。他們不僅將真理概念化，而且從某種程度來(lái)說，是以屬人的力量囚禁了真理。德里達(dá)故而認(rèn)為，最大的威脅就是剝奪事物的未來(lái)并囚禁它，將其放置于某個(gè)既定概念中。文本承載的真理應(yīng)該是事件化的（卡普托74）。

在這里，文本的權(quán)力在屬人的權(quán)力中悄然過渡。盡管羅蘭·巴特等將文本視為“作者已死”帶來(lái)的極樂產(chǎn)物，且文本的可寫性造成了意義的不可能性，但在德里達(dá)看來(lái)，意義的開放并不意味著全面情色化和游戲化，而是意味著無(wú)望的期待和無(wú)須回應(yīng)的祈禱。德里達(dá)將文本的權(quán)力賦予隱在的受者，即一直許諾在場(chǎng)的他者。我與他者互動(dòng)是不同于“解構(gòu)性虛無(wú)”的敞開，它是一種勇氣——放棄自我中心，同時(shí)直面他者。因此，文本的開放使得權(quán)力最終轉(zhuǎn)化為一種動(dòng)態(tài)關(guān)系：文本并不屬于對(duì)確定性的解讀，也非徹底的游戲和僭越，而是一種永恒的、開放的、動(dòng)態(tài)的我/你關(guān)系。這種對(duì)文本的態(tài)度，構(gòu)成了擁有共同話語(yǔ)在場(chǎng)的互文本。

五、文學(xué)文本闡釋的動(dòng)態(tài)發(fā)展：互文與文本意義的釋放

“互文”（intertext）意味著一種有意向性的開放。在托馬斯·貝因（Thomas Bein）看來(lái)，互文意味著與文化對(duì)話——將既有文本置入新語(yǔ)境之中。因此，互文消弭我與他人的對(duì)立，形成共同的意義生成體?；ノ牟粌H意味著文本與文本的內(nèi)在對(duì)話，同時(shí)也意味著文本與讀者的對(duì)話，這些對(duì)話構(gòu)成了文本的一部分。

（一）接受美學(xué)與文學(xué)文本互文性的拓展

對(duì)于文本與讀者的對(duì)話關(guān)系，闡釋最為清晰的當(dāng)屬接受美學(xué)。如果說解構(gòu)主義打破了傳統(tǒng)文本形而上的意義框架，促使意義生成方式從“牢籠”走向“多元”，從“封閉”走向“開放”，那么接受美學(xué)則將視角集中于文本與讀者的意向性視域融合，探索接受主體對(duì)文本意義生成和彌補(bǔ)的重要作用。接受美學(xué)源自伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)（趙一凡，《從胡塞爾到德里達(dá)：西方文論講稿》204）。伽達(dá)默爾意圖修正主體論，故而提出“游戲”概念。正如游戲需要雙方參與，藝術(shù)作品的闡釋也不能單純依賴文本，而是依賴文本與讀者間的互動(dòng)。在此過程中，讀者的期待被文本激發(fā)，從而形成姚斯所謂的“期待視野”。當(dāng)讀者與文本相遇，讀者的心理參與到文本之中，從而形成新的開放文本。一千個(gè)讀者心中有一千個(gè)哈姆雷特，讀者與文本相遇孕育出無(wú)窮意義。對(duì)此，我們可以借鑒赫施對(duì)接受美學(xué)的批評(píng)。赫施認(rèn)為，接受美學(xué)取消了意義的重要性，因?yàn)樵谥T多意義中應(yīng)有一個(gè)不同于其他意義的意義，即作者的意義（meaning），讀者的任何解釋都只是會(huì)意（significance）。他認(rèn)為：“迄今為止，解釋學(xué)理論中所出現(xiàn)的巨大混亂，其根源之一就是沒有作出這個(gè)簡(jiǎn)單的然而是重要的區(qū)分?！保ê帐?7）在赫施看來(lái)，讀者對(duì)文本的解釋不應(yīng)是平等對(duì)話，要保持意義穩(wěn)定就必然需要一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的解釋。但實(shí)際上，接受美學(xué)所闡釋的視界融合保證了文本不是空無(wú)的解釋，而是一場(chǎng)永恒的對(duì)話。正如胡塞爾所言：理解并非主體的一次性行為，而是闡釋者與事件的交互游戲，作為“意義生成過程的一部分”，人類必須效法自然循環(huán)，才能像生命之樹那樣，歲歲常青（趙一凡，《從胡塞爾到德里達(dá)：西方文論講稿》202）。解釋的意義在于言辭的道成肉身，從而像四季一樣，雖然輪回?zé)o窮，但每次都有微妙變化。此種閱讀與接受所構(gòu)成的意義是具有開放性和交互性的關(guān)系意義，而非權(quán)力意義，這使得文本在敞開中閱讀自身、完成自身。正如克里斯蒂娃對(duì)小說的評(píng)論：它是一個(gè)偽裝的、曖昧的二元機(jī)制，是非析取性的，“小說中的析取式邏輯主要表現(xiàn)為雙重一體，而不是兩個(gè)不同體。背叛者、受嘲弄的君主、失敗的戰(zhàn)將、不忠的女人等形象都源自小說起源時(shí)期就出現(xiàn)的這種非析取式邏輯”（克里斯蒂娃67）?；ノ年P(guān)系不再是析取式的（即美——丑），而是模糊的?；ノ囊馕吨谋镜某ㄩ_而非封閉，同時(shí)，這種敞開并未因失去根基而走向解構(gòu)主義的混亂。它被“我與你”的動(dòng)態(tài)關(guān)系所連接，每個(gè)人都向?qū)Ψ秸归_自己，成為彼此的他者。正如伽達(dá)默爾所言：“沒有相互開放，便沒有真正的人類關(guān)系。”（趙一凡，《從胡塞爾到德里達(dá)：西方文論講稿》203）互文本重構(gòu)了同一性，它不再是形而上學(xué)的確定意義，而是交融的意義。

（二）文學(xué)文本的意義流動(dòng)與審美經(jīng)驗(yàn)釋放

以C.S.路易斯的《裸顏》（）為例，我們可以更好地看到互文中我/你之間的理解關(guān)系，以及文本如何在消弭權(quán)威意義之后依然保持同一性。《裸顏》是路易斯的最后一本小說。在這本小說里，路易斯重述了一個(gè)異教神話，即阿普列烏斯《金驢記》中丘比特的故事。與原作不同，路易斯凸顯了賽姬的一個(gè)姐姐，并將其作為故事的第一敘述者。盡管屬于異教神話，但故事的主人公最終皈依了上帝。因此，這似乎與路易斯的其他文本一樣，是一部顯而易見的護(hù)教小說。但實(shí)際上，《裸顏》體現(xiàn)了文本的特殊意義——交互性，因?yàn)榫驮趭W璐兒即將完成皈依的一剎那，死亡來(lái)臨使得皈依成為一場(chǎng)不確定的故事。文本最終以“可能”（might）結(jié)尾加強(qiáng)了這種開放性：奧璐兒既未皈依，亦未不皈依，她的生命終止在可能性中，期待讀者到來(lái)并解讀。通過重述異教神話，路易斯構(gòu)建出文本意義上的交互場(chǎng)域，使得過去的故事以全新面貌參與永恒的意義生成。同時(shí)，他將奧璐兒和賽姬的面目模糊處理，沒有絕對(duì)的美與丑，雙方交互為一體。他這樣描述奧璐兒的心理——“你也是賽姬”（路易斯，《裸顏》252）。

與之相似，路易斯在《文藝批評(píng)實(shí)驗(yàn)》中說道：“文學(xué)經(jīng)驗(yàn)療治傷口，卻不會(huì)剝奪個(gè)人擁有個(gè)體性的權(quán)利。［……］在群體情緒中，不同個(gè)體原本分隔的自我融匯合流，我們?nèi)汲两氐綗o(wú)我的境界中，但在閱讀偉大的文學(xué)作品時(shí)，我則變成一千個(gè)人，卻仍然保有我自己。這就像希臘詩(shī)中所描寫的夜空，我以萬(wàn)千顆眼睛照覽萬(wàn)象，但那用心諦聽的仍是我這個(gè)人［……］我超越了自己，也從未這樣實(shí)現(xiàn)自己。”（Lewis，“An Experiment”140 141）文本給予我的沉浸體驗(yàn)需要我與文本在某個(gè)節(jié)點(diǎn)相遇。我以我的主動(dòng)性和勇氣，放下自我，放下對(duì)意義的拆解，全身心沉浸在文本中；而文本也借我之身復(fù)生，成為既開放又隱私的秘密。正如《裸顏》里歸順的可能性一樣，當(dāng)我遇到文本，自身以具體的感性力量回應(yīng)文本的聲音，從而獲得獨(dú)屬于我但同時(shí)又是普遍的宗教情感。因此，在故事結(jié)尾處，丑陋的奧璐兒與她一直又愛又恨的賽姬融為一體，小說在模糊中向我們敞開。

互文性意味著文本的權(quán)力在文本自身消解之后找到了一個(gè)穩(wěn)定的依附——“我與你”的動(dòng)態(tài)關(guān)系。這種關(guān)系首先是微弱的，因?yàn)闊o(wú)人能從上帝視角理解文本，除非他依然盲目信從人的偉大。但正是這種微弱性才給予人們更大的希望，因?yàn)樗馕吨鵁o(wú)限，意味著私人意義的公開化，從而使每個(gè)人在閱讀文本時(shí)都能與文本融為一體，領(lǐng)悟到文本之外神明的啟示。神明在此處并非結(jié)構(gòu)主義者或新批評(píng)派所謂的定期產(chǎn)生各種宗教或“賦予上帝以一種本性、一種形式、各種才能”的詩(shī)人（蘭色姆69），而是那個(gè)外在于我的他者。文本從絕對(duì)開放走向穩(wěn)定的動(dòng)態(tài)關(guān)系，主體雖被消解，但痕跡依然留存，故而從析取轉(zhuǎn)向非析取狀態(tài)。

結(jié) 語(yǔ)

通過對(duì)文學(xué)文本意義生成方式以及闡釋模式的考察，“文學(xué)文本”“闡釋”“意義”三者建構(gòu)出歷史性、本體性的知識(shí)關(guān)聯(lián)，不斷豐富文學(xué)研究與文學(xué)批評(píng)策略，凸顯文學(xué)意義的多元性、審美性與主體間性特質(zhì)。首先，文學(xué)文本闡釋構(gòu)成當(dāng)代文論的重要組成部分，成為聯(lián)系語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、形式主義批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、接受美學(xué)等眾多文論知識(shí)的核心場(chǎng)域，并廣泛涉及文學(xué)文本論、接受論、主體論和符號(hào)論等諸多層面，成為探究文學(xué)文本深層結(jié)構(gòu)、凸顯審美文化意蘊(yùn)的重要方式。其次，文學(xué)文本的意義生成建構(gòu)起從“封閉文本”到“開放文本”與“互文本”的知識(shí)譜系，同時(shí)也在共時(shí)層面上涉及文學(xué)意義與歷史、主體、文化和意識(shí)形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，這就形成了文學(xué)意義生成的“真理”路徑。

從類比于科學(xué)進(jìn)行解釋到放棄解釋的權(quán)力，再到重新拾回意義，文本在各種關(guān)系的交融中找到了一個(gè)嶄新的、較為穩(wěn)定的真理。當(dāng)文本的權(quán)力被放置于關(guān)系之中，每個(gè)人看似都有權(quán)力解讀，但每個(gè)人又都受制于關(guān)系，因此，互文本限制了解讀的任意性，同時(shí)也限制了解讀的武斷性，形成一種動(dòng)態(tài)的權(quán)力關(guān)系。文本放棄了人的自我中心，但又沒有完全地廢除主體，它最終形成了一種話語(yǔ)的共同場(chǎng)域，在這一話語(yǔ)場(chǎng)域中，人們彼此交換意義，生成意義。文本的權(quán)力從虛空中被重新給予，這種給予永遠(yuǎn)在過程中。互文構(gòu)成了無(wú)止境的書寫，這種書寫沒有二元關(guān)系，沒有邏輯，只是永恒的參與和體驗(yàn)。

注釋［Notes］

①《未知之云》是中世紀(jì)的一部追尋上帝的精神指南，作者在文本中不斷地拒絕對(duì)上帝的描述，以期通過否定之路發(fā)現(xiàn)上帝在黑暗中切近神圣。

②關(guān)于布魯克斯對(duì)其的解釋，約翰·格里（John Guilory）則認(rèn)為，布魯克斯使得模仿本身轉(zhuǎn)化成了悖論。而無(wú)論這篇文章是自我指涉的悖論還是模仿的，他們?cè)谠u(píng)價(jià)時(shí)都援引了圣經(jīng)對(duì)信仰的定義，也就是說，無(wú)論分析的方式如何，文本的意義依舊是穩(wěn)定的。