張吳奇 陸凱華

一、引言

眾所周知，一段被馬克思刪除的文本，即“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學”，在十年前曾因“歷史科學”概念而備受關注。當時學界的爭論集中在歷史唯物主義是“哲學”還是“科學”的性質界分上，故而未對歷史科學之為“唯一的科學”的歷史語境作出深度探討。為此，這段文本的兩個基本前提至今都未被重視：第一，馬克思提出“唯一的科學，即歷史科學”的動機在哪里；第二，他又為何將其刪除，其中的理論轉變是如何發(fā)生的？當下，大部分學者對這段文本的評價是不置可否的。一方面文本確實被刪除了，另一方面按照特雷爾·卡弗(Terrell Carve)等人的觀點，該文本出自恩格斯的手跡，因而討論“馬克思的歷史科學”的合法性需要質疑。但這一顧慮逐漸被打消，如日本學者大村泉所作的考證：“筆跡或字體雖然完全出自恩格斯，但文本反映出的寫作習慣接近馬克思的寫作習慣，明顯偏離了恩格斯單獨寫就的手稿”，它更偏向于馬克思口授，恩格斯筆錄的可能性。此外，也有部分學者指出，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中的“這將是一門科學”與此處文本存在彼此呼應的關系。所以“唯一的科學”不僅存有理論價值，而且也應當回到關于自然科學與關于人的科學的矛盾統(tǒng)一中去把握。的確，這一思路極大地拓寬了研究的理論空間，且填補了歷史科學在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中論據(jù)的空白。但顯然這一傾向也繞開了馬克思刪除該文本的深層動因，并且也沒有具體討論“唯一的科學”自提出到刪除這一過程中的思想變化。本文認為，“唯一的科學”的本真面目、產生過程乃至馬克思對其實際的歷史定位仍需討論。

二、“唯一的科學”的立意初衷與問題意識

由于“唯一的科學”中的“科學”(Wissenschaft)概念通常會被追溯到古老的德國科學理想——即一種包羅萬象、“系統(tǒng)行使的且用某種方法聯(lián)系起來的知識”，因而人們關于歷史科學的考察興趣從一開始便存在兩個向度：一是如果歷史科學指涉的是歷史唯物主義，那么歷史唯物主義在性質上究竟是德國意義上的“哲學科學”還是英法意義上的“實證科學”，還是說介于二者之間？二是如果歷史科學確實指的某一種“科學”，那么既然馬克思使用的是包羅萬象的Wissenschaft概念，是不是意味著馬克思意圖建立類似費希特的“知識學”？換言之，歷史科學是不是“一門關于一切科學的科學”？前者將論題引向了學科理論的性質確定，學界已廣泛討論，我們在此不再延伸；而后者的研究則是將馬克思塑造成了一位在知識學領域上推陳出新的開創(chuàng)者，或者說科學標準的重建者，這一點是本文關注的重點。

應該說，這一重建標準的科學理想無疑會將馬克思的“科學家”形象拔高到一個全新位置。但從實際的歷史情況來說，此時剛從英國歸來的馬克思并未表現(xiàn)出對“科學”作奠基工作的興趣。如恩格斯回憶道：“這個在史學方面引起變革的發(fā)現(xiàn)……我們絕不想把新的科學成就寫成厚厚的書，只向‘學術’界吐露。正相反，我們兩人已經(jīng)深入到政治運動中”。且從撰寫《形態(tài)》的直接動機來看，馬克思此時正忙于正面反擊鮑威爾、施蒂納等人在《維干德季刊》中對他的污蔑。在鮑威爾等人的描述中，馬克思的思考根源沒有越遁出黑格爾哲學的前提，他們是費爾巴哈思想的繼承者，是“德國科學”或“真正的社會主義”的領軍人物。這一污蔑對于當時馬克思等人所主張的社會主義思想的輿論影響極為惡劣。因而，此時在知識學意義上的正本清源并非馬克思提出“唯一的科學”的目的所在，相反，掃清革命道路的障礙，并“使讀者能夠了解我的同迄今為止的德國科學根本對立的政治經(jīng)濟學的觀點”才是馬克思撰寫《形態(tài)》以及提出歷史科學的現(xiàn)實動機。換言之，我們理應關注的不是知識正確與否的“事實標準”，而是馬克思在這一批判形式背后確立的關于社會主義實踐的“價值導向”。對此，請允許我們先得出結論，再予以論證。第一，“唯一的科學”的表述產生于馬克思對“德意志意識形態(tài)”的一場論戰(zhàn)，它是以“科學”之名來譏諷、批判其他德國思想家的一個“靶子”。馬克思之所以聲明只知道一門“唯一的科學”，其目的是要反向對比出整個德國思想界中不同的“偽科學”；第二，“唯一的科學”之所以是“歷史”科學，是因為只有作為“人”的理論介入到“歷史”之中，即“人的解放”的社會主義革命之中，理論方能成為科學。純粹只注重理論的“邏輯嚴密性”或者經(jīng)驗的“外在有用性”都無法成為真正的科學。

就論戰(zhàn)的對象而言，我們需要討論馬克思批判的第一門“科學”，即黑格爾哲學以及建立在其基礎上的青年黑格爾派哲學。眾所周知，黑格爾哲學自詡其為“科學”，而馬克思也稱其為“科學”，并認為“他的科學是絕對的”。但這一科學的“不科學性”也正源于其邏輯的“絕對性”。因為黑格爾“不僅把整個物質世界變成了思想世界，而且把整個歷史也變成了思想的歷史。他并不滿足于記錄思想中的東西，他還試圖描繪它們的生產的活動”。這一“邏輯”統(tǒng)治“歷史”的內在性原則直接影響到了青年黑格爾派。鮑威爾通過自我意識與實體的重新對立建構起一種思辨的革命觀。歷史在他這里只是觀念史，是固有的目的(自我意識)的自我展開。人們如要從“神的王國”轉向“人的王國”，自我意識就必須從實體的控制中不斷掙脫出來，而這一過程即是歷史現(xiàn)實的本真寫照。按照馬克思的說法，“用這兩個已變得毫無意義和毫無內容的抽象，他就能夠變各式各樣的戲法，而對現(xiàn)實的人及其各種關系則一無所知?！痹谑┑偌{那里，絕對觀念的主觀性被極端放大，人被歸結為一種抽象的“我”。而“我”又構成了一切運動與關系的目的，這個目的的滿足過程即構成了歷史。但事實上，“施蒂納式的‘我’(它的來臨意味著迄今存在的世界的終結)不是‘有形體的個人’，而是按照用同位語作支柱的黑格爾的方法構成的范疇”，而現(xiàn)實的歷史則是他以“語言敘述”與“觀念轉換”完成的對“世界”的建構與占有。

而關于第二門科學，學界少有人會將“真正的社會主義”與“科學”一詞相掛鉤。但事實上，在《形態(tài)》第2卷中馬克思明確稱它們?yōu)椤暗聡茖W”(deutschen Wissenschaft)。這并不意味著馬克思要重建一門新的科學，而是為了將社會主義從“哲學論證、思想演繹和美文學描述”導向無產階級的現(xiàn)實革命。由于篇幅有限，我們以《共產主義、社會主義與人道主義》和《社會主義的基石》兩篇文章為例，前者的作者埃爾曼·澤米希描繪了一幅能夠將共產主義與社會主義完美統(tǒng)一于“人”的理想畫面。在他看來，由于“無產者”與“食利者”的二元分離導致了當代人無不“依賴于他們之外的物”。而解決問題的辦法就是回到人之為人的內在本質。我們不應該在名稱定性與隸屬關系上糾結于各種“主義”，因為歸根到底“我們都是人”。這種傾向將一切階級矛盾都稀釋在普遍性的“人”之中，而將社會危機的解決寄希望到一種博愛主義式的社會改良；而后者的作者魯?shù)婪颉ゑR特伊則試圖將自然的本質與人的本質統(tǒng)一起來，并認為人的本質將由于社會主義重建的“共同體”而得以實現(xiàn)，“因此，我要求社會使我能夠在它那里奪回我的快樂和幸福，要它對我的斗爭欲望開辟活動場所……人也想在社會中找尋全面發(fā)展和滿足自己的一切要求、傾向和天資的條件”。這種試圖消除現(xiàn)實與幸福之間二重性的理想實際憑依的是作者對自然與人的“同一性”構建，為此馬特伊要求建立一種諸如自然法則般的真正私有制，以得出保證一切人都可以接受，而且是在自由自覺的活動前提下的分配機制。一言以蔽之，“真正的社會主義”試圖以一種空想的觀念方式將資產階級與無產階級的矛盾在社會內部的改革中解決掉。

客觀地說，無論是青年黑格爾派還是“德國科學”，他們都在盡力逃離黑格爾絕對的“邏輯”統(tǒng)治“歷史”的決定模式。其中青年黑格爾派選擇以自我意識或極端個人主義的否定性原則去言說歷史變革的可能性，而“德國科學”則試圖在費爾巴哈、赫斯的人道主義方向上拒絕黑格爾式的歷史敘事。但問題在于，他們都自以為達成了“科學”的重建，殊不知他們根本就沒有逃離黑格爾關于“邏輯”統(tǒng)治“歷史”的意識形態(tài)迷局。馬克思之所以要將他們統(tǒng)稱為“德意志意識形態(tài)”，恰是因為他們在根本上仍然在以一種本質的、遠離現(xiàn)實的邏輯結構去架空真實的歷史發(fā)展。這在青年黑格爾派那里表現(xiàn)為“詞句”的斗爭，即在思想范圍之內的運動；而在“德國科學”那里，則表現(xiàn)為一種“把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”視為終結目標的本質主義。整個“德意志意識形態(tài)”所代表的“科學”不過是同一種科學，即以德國觀念論為核心的“無歷史”的哲學科學。

那么，這是不是意味著馬克思要徹底回到一種與“邏輯”截然對立的“歷史”的(即堅守歷史經(jīng)驗主義)實證科學？答案是否定的。我們要區(qū)分兩種“歷史”概念。一種是Historie，一種則是Geschichte，前者意味歷史學意義上的歷史，后者則意味著“發(fā)生的事情”。顯然，完全去除主觀思維，妄圖還原“真實”的歷史細節(jié)的科學無疑只是“歷史學家”筆下的“僵死的事實的匯集”，而絕非歷史科學(Wissenschaft der Geschichte)試圖達成的“科學”樣式。歷史科學的“歷史”理應包含著屬人的能動性與創(chuàng)造性的價值導向。誠然，馬克思確實言明要“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”，但這并不是說馬克思所討論的歷史科學指的是一種與主體性意識徹底割裂的實證科學。馬克思反對觀念論對主體性意識的夸大，但卻不反對觀念論間接性地對人的主體性意識的價值承認。歷史科學確實密切關照著現(xiàn)實具體，但卻不拘泥于感性的經(jīng)驗雜多，它內在地將一種客觀制約性的力量以及一種能動自發(fā)性的力量統(tǒng)一在了“人的解放”這一革命運動中。“邏輯”與“歷史”的異質性在這一兼具“主觀”與“客觀”“能動”與“受動”的革命主體身上達成了現(xiàn)實的統(tǒng)一。

這里的“歷史”概念在一定意義上可以通約于“人”的概念，而所謂“歷史科學”概念也不過是“人的科學”概念的另一種表達。如果我們能夠理解：“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’！其實，正是人，現(xiàn)實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進行戰(zhàn)斗?！蹦敲次覀儽憧梢岳斫怦R克思在論及“唯一的科學”時，實際言及的都是對于“無人的科學”的批判與諷刺。所以總的來說，“唯一的科學”試圖言明的是一種理念，而非具體的知識科學。它反對德國觀念論那種以“邏輯”壓倒“歷史”的思辨哲學，也反對經(jīng)驗直觀的實證主義科學。它在根本上試圖將科學或者說理論的終極意義引向“人的解放”的革命道路上。

這里有必要指明，盡管在內容上存在互通，但在理論分工上，唯物史觀與歷史科學有著明顯區(qū)別。唯物史觀揭示的是整個人類社會在本體論結構上的運行機制，而歷史科學則是在認識論層次上調和了兩種向度的解釋理念，一是邏輯思維的能動性，二是經(jīng)驗實在的獨立性?！拔ㄒ坏目茖W”之“唯一”就在于對“人”的生存境遇之于理論的優(yōu)先性確認，而“邏輯”與“歷史”的理論要求恰是在“人的解放”的斗爭革命中得到了統(tǒng)一。這也是為何馬克思在論及“唯一的科學”后，緊接著會說——“歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。但令人費解的是，馬克思隨后便將這一具有革命性的洞見刪除了。我們至今無法在《形態(tài)》中尋找到這一刪除文本的緣由所在。不過所幸的是，在馬克思1844年的《手稿》中幾乎完整地描繪了他是如何從對這一論斷的肯定轉向了否定的思想變化。

三、“唯一的科學”的刪除緣由與矛盾抵牾

如文章開頭所言，學界中有部分學者考慮到《手稿》有“自然科學往后將包含關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學”的討論，因而對“唯一的科學”的解釋往往會導向一種“科學之科學”的趨勢。“相對于具體其他具體科學領域而言，歷史科學是一個整體的視野、平臺、母機、核心原則與方法。當馬克思用歷史科學的原則、方法去研究現(xiàn)實問題和具體科學時，就形成了我們所見到的哲學、政治經(jīng)濟學、科學社會主義等等”。但問題在于，如果《手稿》中提出“這將是一門科學”的動機并不是為了導出關乎“人的解放”的價值訴求，而僅是要在知識學層面達成某種統(tǒng)一的話，那么《手稿》與《形態(tài)》中的兩處“科學”的闡釋便只有形式上的雷同，而無內容上的交匯了。為此，我們需要解決兩個問題：第一，《手稿》中“這將是一門科學”是否是知識學意義的“科學”？第二，《手稿》討論的這門“科學”能否能夠得以實現(xiàn)？

關于第一個問題，應該承認，大部分人從知識學視角切入“這將是一門科學”絕非偶然。因為馬克思確實有討論自然科學與關于人的科學的分離與關聯(lián)，并提出兩門科學盡管在外在表現(xiàn)上呈現(xiàn)水火不容的關系，但只要能夠把握工業(yè)其實是作為人的本質力量之公開展示，那么“自然科學將拋棄它的抽象物質的方向，或者唯心主義的方向，從而成為人的科學的基礎”。甚至在研究對象上，馬克思也將“人”與“自然界”作為互相確證、不可分割的本質憑依。但往往容易為人們所忽視的是，在《手稿》中，自然科學的界定是清晰的，但“關于人的科學”的界定卻是模糊的。但是，當我們從“這將是一門科學”的結果反向推導“自然科學”與“關于人的科學”時，會發(fā)現(xiàn)這兩門科學最終要達致真正科學的關鍵都在于——再現(xiàn)對象存在物與“人的本質”的根本聯(lián)系。也就是說，對象及其歷史必須被理解為“直接是另一個對他來說是感性存在著的人”。而之所以如此，是因為馬克思已然洞見——自然科學能夠以工業(yè)的非人化的形式達成對生活的改造，進而成為人的科學的基礎，并為“人的解放”做準備。也只有在這個意義上，“關于人的科學”與“自然科學”才在根本上是彼此交融的?！吧鐣髁x作為社會主義已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的”。

所以，在《手稿》中，無論是自然科學還是關于人的科學，要達致真正的“科學”，就必定要導向“人的自我復歸”的歷史，即共產主義。再回到“邏輯”與“歷史”的關系上，如果科學僅僅止步于“邏輯”的外在效用性，以此拒斥人類社會“歷史”的統(tǒng)一關系，即疏離了人通過“勞動”自我生成的運動，那么這種“科學”就不能成為真正的科學。《手稿》中“這將是一門科學”并不是說兩門科學從形式或內容上變成一門科學，而是借助于人的勞動的自我生成，在通往共產主義道路上達成“邏輯”與“歷史”在價值導向上的統(tǒng)一。至此，如果我們還將《手稿》的“科學”理解為知識學的統(tǒng)一，那么其內含的共產主義旨歸就在無形中被遮掩。馬克思絕非一個意圖在知識領域重建科學標準的理論家，他的寫作意圖始終是為現(xiàn)代生活世界尋找出路，即共產主義的正確道路。

而關于第二個問題，這一“科學”理念是否可以順利實現(xiàn)？對此，我們必須提及另一個常被人忽略的事實：“共產主義”在《手稿》中被馬克思表述為“實踐的人道主義”，而這個說法與《形態(tài)》中“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”的內涵并不一致。這條道路在隨后被表達為是“完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”?？梢钥闯觯c《形態(tài)》中強調一種歷史的否定過程不同，《手稿》中的共產主義意味著一種“邏輯”與“歷史”統(tǒng)一關系的“真正解決”。需要提醒的是，費爾巴哈，這位此時被馬克思視為完成了“現(xiàn)實的科學”的理論家同樣也是“將人連同作為人的基礎的自然當作哲學唯一的，普遍的，最高的對象——因而也將人本學連同自然學當作普遍的科學”。因而，當馬克思將共產主義視為“人的本質的現(xiàn)實的生成，是人的本質對人來說的真正實現(xiàn)，或者說，是人的本質作為某種現(xiàn)實的東西的實現(xiàn)”時，在一定程度上是希望將費爾巴哈未完成的人道主義理念貫徹到底。也就是說，此時馬克思對“邏輯”與“歷史”的統(tǒng)一樞紐實際取決于一種真正的“人”的回歸可能——即從異化狀態(tài)中恢復成為人，而這條道路也是連接“人類史”與“自然史”的橋梁。當然，在具體論證上，馬克思與費爾巴哈的人道主義又是不同的——馬克思自覺地將對私有財產的揚棄作為達成共產主義的必要中介，而不是借助于二重性的空洞直觀將共產主義規(guī)定為“人”的賓詞?；蛟S正是因為對費爾巴哈哲學這種既肯定又警惕的態(tài)度，馬克思的“實踐的人道主義”在《手稿》最后出現(xiàn)了空前的理智緊張，從而導致“唯一的科學”的統(tǒng)一性設想半途終止。

這種理智上的緊張真正發(fā)生在馬克思關于“黑格爾辯證法”的批判和吸收上。如果馬克思繼續(xù)沿襲費爾巴哈路徑的哲學思考，那么黑格爾的辯證法原則必然被徹底歸結為“哲學同自身的矛盾，看作在否定神學(超驗性等)之后又肯定神學的哲學”。但在具體研究中，馬克思意識到黑格爾實際上以思辨形式再現(xiàn)了隱藏在“當下的經(jīng)濟事實”下的“非人力量”。這種“非人力量”，即支配一個社會組織的產生、發(fā)展與消滅的具體原則，并不是如費爾巴哈所說，將主詞與賓詞的順序顛倒便可以還原為“人”本身。相反，這種非人的力量“盡管又是通過異化的方式——有關自身的否定具有的積極意義，所以同時也把人的自我異化、人的本質的外化、人的非對象化和非現(xiàn)實化理解為自我獲得、本質的表現(xiàn)、對象化、現(xiàn)實化”，換言之，異化的社會關系本身包含著揚棄異化的內在條件，因而它也是人的本質實現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)。誠然，黑格爾確實是通過否定一種假本質來確認另一種假本質，即通過思辨的“揚棄”來確證作為思想本質的宗教與國家的歷史必然性。但他卻也真實描畫了現(xiàn)代人生活的真實境遇：人并不存在一個“未異化”的狀態(tài)，相反，人在異化中的模樣就是人真正的模樣，“一個認識到自己在法、在政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活”，所以，“人的解放”的實現(xiàn)并不是抵達某一完滿的價值理想，而在于就異化現(xiàn)實中完成異化的揚棄，恰如《形態(tài)》中所說，“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產生的。”

盡管黑格爾辯證法遭到了馬克思的批判，但也是這一現(xiàn)實要求與歷史境域讓馬克思即刻意識到：在現(xiàn)實中的私有財產與異化勞動的因果關系無法消解于人的本質復歸，而“邏輯”與“歷史”的現(xiàn)實張力也無法在一種普遍化的類本質中，嚴絲合縫地匯合為一個統(tǒng)一體。在這個意義上，“費爾巴哈的關于哲學的本質的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學辯證法的批判分析成為必要”。一方面，從人道主義邏輯出發(fā)的“人的本質”建立在一個沒有外界干擾的價值設定中，與現(xiàn)實世界的異化境遇是存在距離的；另一方面，無論是對工人處境還是資本主義的抽象統(tǒng)治，人道主義都無法從生產過程的具體環(huán)節(jié)與結構中去闡釋“非人力量”的權力機制與瓦解的可能性，它始終致力于某種人性的確立與回歸。正是意識到這一思維理路的局限性，馬克思在《穆勒評注》中才會將人的本質和“非人力量”以一種歷史性視野重新打開：人的本質不再是“自由自覺的活動”，而是人與人之間的社會關系?！叭嗽诜e極實現(xiàn)自己本質的過程中創(chuàng)造、生產人的社會聯(lián)系、社會本質，而社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的享受，他自己的財富”；而這股“非人力量”也不再直接來自于壓制工人勞動的資本家個人，而是來源于物質生產過程中延伸出的社會價值體系，“對它的崇拜成為自我目的……只有在這些物代表這個媒介的情況下這些物才有價值，而最初似乎是，只有在這個媒介代表這些物的情況下這個媒介才有價值”。

因而，在《手稿》中，這一以“人道主義”為內容的共產主義，最終在對黑格爾辯證法的歷史性反思中自我瓦解了。本文試圖傳達的并不是馬克思放棄了“共產主義”，而是放棄了以“人道主義”為內容的“共產主義”。因為這一種依托于抽象普遍的價值實體，或者說凌駕于現(xiàn)實之上的理想在馬克思后期很快處于被批判的境地?！缎螒B(tài)》是一部十分復雜的著作，其間包含著諸如唯物史觀的偉大發(fā)現(xiàn)，但也部分保留著《手稿》殘留的思想痕跡。我們可以在被刪除的“唯一的科學”的言論中捕獲到馬克思在《手稿》中關于“人道主義”共產主義的傾向，但也能在正文中發(fā)現(xiàn)更貼近1857年后政治經(jīng)濟學批判境域下的“共產主義”思想。關鍵不在于要不要“階級革命”或“人的解放”這種形式，而是階級革命本身是否明晰了社會結構的基本矛盾，是否適應于歷史發(fā)展的運行趨勢。當我們對于《手稿》乃至“這將是一門科學”的思想給予超出其應有地位的榮譽之時，忽視了馬克思在《形態(tài)》中刪除掉“唯一的科學”的良苦用心。歷史科學并不等于唯物史觀，它更近似于馬克思在早期思想演變過程中一次短暫的科學嘗試，它要面對和解決的問題是“邏輯”與“歷史”在解釋向度上的異質問題。但在缺乏辯證思維與政治經(jīng)濟學及其批判的條件下，馬克思這一科學嘗試雖有其形式性的意義，卻無法獲得切實可行的內容。在馬克思完成《形態(tài)》時已然意識到了這一點，因而他將“唯一的科學”這段話刪除，無疑意味著他已然超越了《手稿》時期的思想境地。直至馬克思開始研究《資本論》時，“邏輯”與“歷史”的關系才真正在“從抽象上升到具體”“人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙”“普照之光”等方法中得到更客觀的說明。

四、“唯一的科學”設想在當代馬克思主義研究中的啟示

從馬克思思想發(fā)展史的視角看，“唯一的科學”的提出，旨在調和“邏輯”與“歷史”在解釋定向上的矛盾，而這無疑是馬克思早年的一次重要理論探索。但這一探索并沒有因為馬克思的刪除而喪失其理論價值與歷史意義。恰恰相反，伴隨后人對這一問題的不斷思考，關于馬克思自身學說中“邏輯”與 “歷史”的解釋方式的矛盾之處越發(fā)得到學者們的重視。可以說，馬克思“唯一的科學”在后世的馬克思主義研究中得以延續(xù)與發(fā)展。由于篇幅所限，我們暫且列舉兩位在此基礎上延續(xù)“唯一的科學”使命的思想家觀點，以此例證這一努力在當代馬克思主義研究中的不同形式與立場。

首先是阿爾弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)的《歷史和結構》?？紤]到20世紀60年代以普蘭查斯為代表的阿爾都塞“結構”學派對于整個德國歷史主義傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，施密特在這條闡釋路向上展開的是歷史主義對于邏輯主義的回應與反擊。與當時社會上其他學術同仁的激烈反應不同，施密特對結構主義的馬克思主義采取了溫和的姿態(tài)，甚至主張阿爾都塞“結構”學派對馬克思的解釋未必會全盤否定歷史。之后，施密特以一種迂回的方式將“邏輯主義”，或者說是“結構性”的邏輯要求溶解進了歷史主義的辯證法之中?！皢栴}并不是在歷史辯證方法和結構主義方法之間建立一個簡單的對立面。阿爾都塞學派的馬克思評注的每一個反批判，必須同時嘗試把它產生的結果運用于自身”?？梢?，施密特并不否認邏輯化的認知方法在解釋層面的合理性，他甚至也同意“邏輯的東西對于歷史的東西在認識上的優(yōu)越性”。

但需要指出的是，在施密特看來，邏輯的方法與歷史的方法并不截然對立。第一，邏輯的方法僅僅在認識論層次表現(xiàn)為一種去除歷史偶然性的認識工具，其目的是在總體性上介入歷史，進而再現(xiàn)“具體”。阿爾都塞學派在將“抽象上升具體”視為馬克思的“科學的道路”之時，斷章取義地忽視了馬克思關于這一“敘述方法”的歷史性規(guī)定?！皩嵲谥黧w仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前”；第二，即便是邏輯的方法也并非來自頭腦中的主觀運轉，歷史發(fā)展為其提供了“批判所能遵循的自然線索”。誠如黑格爾的辯證法一般，邏輯方法如果不想淪為空洞理論的外在形式，歷史經(jīng)驗本身的內容獲取便是科學的首要環(huán)節(jié)。在這個意義上，“思想的發(fā)展”與“世界歷史的發(fā)展”呈現(xiàn)出平行一致的關系。

在筆者看來，上述的論證基本遵循著恩格斯關于“邏輯與歷史”相統(tǒng)一的思路。而施密特真正的貢獻在于——他重新關聯(lián)了馬克思辯證法與黑格爾辯證法之間的樞紐，即“概念”的思維方式。此“概念”并非一般意義的語詞范疇，而是指“思維具體”。所謂“思維具體”，即是歷經(jīng)“抽象上升為具體”之后科學產物。在這一意義上，馬克思的“概念”與黑格爾在處理“邏輯”與“歷史”關系時的方向是保持一致的。通常的理解往往將“抽象”理解為范疇觀念的特質，而將具體理解為物質實在的特質，然而這一區(qū)分無疑是粗糙的。當然這并非說要截然走向其反面的唯心主義或獨斷主義。觀念與實在、“邏輯”與“歷史”的“一致”或“不一致”的關系要視具體情況來定。“辯證法的敘述方式，只有在它認識到它的界限的時候，它方才是正確的。”“概念”或“思維具體”，是在歷經(jīng)完整的認知過程，即辯證的否定過程之后，才能作為許多規(guī)定的綜合，即多樣化的統(tǒng)一而存在。而這一“統(tǒng)一體”便不再偏向邏輯一方或者歷史一方。例如，“已經(jīng)取得了社會生活的自然形式的固定性”的范疇，我們便不能因為其自身的觀念形式而標識其為主觀或抽象，畢竟，“對于這個歷史上一定的社會生產方式即商品生產的生產關系來說”，即便是觀念也“是有社會效力的、因而是客觀的思維形式”。從方法的內在結構來看，“邏輯”與“歷史”的解釋方法便在這一“概念”的辯證理解中得以調和。雖然施密特仍然在人道主義傳統(tǒng)下進行上述調和工作，但他卻能一方面承認邏輯分析對于認識社會結構的必要性，另一方面還在此基礎上完成對“歷史性”的捍衛(wèi)，這無疑是創(chuàng)造性的觀點。這預示著，“邏輯”與“歷史”皆是重要的認識環(huán)節(jié)，二者互為補充，共同構成了馬克思政治經(jīng)濟學批判的重要解釋向度。

其次是“新辯證法”學派中的羅伯特·阿爾布瑞頓(R.Albritton)的辯證法思想，這一傾向的努力則剛好屬于一種邏輯主義立場的嘗試。相比施密特側重于認識論上的分析，阿爾布瑞頓則是在方法論上對“歷史”與“邏輯”作出了兼顧性的嘗試。在這里，“歷史”與“邏輯”被分離到方法的不同層級之中，而不再在同一個領域彼此相互矛盾。第一，純粹資本主義社會理論——馬克思利用抽象的邏輯方法清晰地把握資本主義社會的內在邏輯。其中，“資本再生產自身并不斷自我增殖，同時作為一個整體的社會生活也能在生產出來”；第二，資本主義發(fā)展階段或時期理論——這一層級中，馬克思不僅討論經(jīng)濟機制的支配的作用，同時也分析這些機制如何與其他的非經(jīng)濟的社會因素發(fā)生關系，并認為“這些社會力量的交互作用支撐起了某一個階段特有的、處于支配地位的資本積累類型”；第三，歷史變遷理論——在這一層級中，馬克思是在一種“世界歷史”意義上把握資本主義社會的形式變化與因果關系。“‘歷史分析’的目的在于確定資本主義在歷史上的突出作用，又不拒絕承認其他因素也有重要的作用?！?/p>

應該說，阿爾布瑞頓的總策略是將“邏輯”的方法與“歷史”的方法分別放置于不同的層級。其中，“邏輯”的方法被應用于第一個層級——純粹的資本主義社會之中。于是，在這一針對資本力量而設定的理想條件下，市場能夠不依賴任何經(jīng)濟之外的力量而完全控制整個社會生活。而馬克思的《資本論》恰是在這樣一種去除任何與資本本性相抵觸的干擾條件的“思想實驗結果”。不是說在這個“思想實驗”中并不存在人的行動能力，而是說一切人與具體實在的運動都被資本而非人的意圖所規(guī)定。而之所以需要假定這一理論狀態(tài)，是因為在這一發(fā)揮資本能力之極致的情況下，《資本論》能夠呈現(xiàn)了資本主義社會“是其所是”的最客觀的社會真理，“客觀知識并不意味著要在歷史之外尋求阿基米德點，而是意味著讓這種在歷史中建構起來的對象展示出來它的邏輯，做到這一點的方法是：把我們對它的思考純粹化，直至我們沒有再干預它的邏輯”；而“歷史”的方法則被應用于歷史分析這一最后層級之中，主要考察資本主義社會發(fā)展的因果變化與復雜條件。與傳統(tǒng)的唯心主義不同，阿爾布瑞頓充分認識到了邏輯統(tǒng)攝歷史在“頑固物質性”上的局限性。也就是說，在現(xiàn)實生活之中，資本邏輯的覆蓋范圍與滲透能力其實是存在限度的。為此，我們需要在一種在純粹邏輯的層級之外加入歷史層級的分析。在阿爾布瑞頓看來，“歷史分析”的環(huán)節(jié)之所以不可或缺并非因為馬克思對于唯物主義基礎的一種立場執(zhí)著，而是因為這一“歷史分析”的方法能夠“改良那個我們靠著它獲得了的對資本和資本主義的歷史力量進行清晰認識的框架”。也就是說，邏輯的方法便于我們看到一個更為純粹的社會發(fā)展規(guī)律，而歷史的方法能夠去不斷檢驗這一理論演繹的效價。

因此，本文認為，阿爾布瑞頓的層級分析理論是站在邏輯主義立場上的一次綜合嘗試。誠然，完全達成一種黑格爾式的“邏輯”與“歷史”的統(tǒng)一確實不可能，但是讓“邏輯”與“歷史”的方法在各自領域中各行其是卻是可行且必要的。也只有給予邏輯主義的辯證法以一定范圍的規(guī)定，邏輯方法才能在這一范圍之內極盡其能是而保全科學的嚴格性與客觀性。此外，由于這一界限的范圍圈定，阿爾布瑞頓又能保證在這一范圍之外的“歷史”方法得以存在的必要。不過，盡管層級分析理論能夠將歷史主義作為一個重要組成部分囊括進政治經(jīng)濟學的方法之中，但阿爾布瑞頓真正認可的依舊是一種《邏輯學》意義下的“閉合”的邏輯系統(tǒng)。無論是第二或第三層級的分析，他們本身都依賴于邏輯分析層級的本體論筑基。所以，與施密特將兩種方法融入一條歷史主義道路不同，在阿爾布瑞頓這里，“邏輯”與“歷史”方法更像是兩條相互平行的軌道——“歷史”的方法留給“邏輯”的方法以足夠的施展空間。二者目標不同，且互不干擾。所以，方法之間的矛盾并不源自于方法自身，而是源于讀者沒有將它們各司其職地安放于不同的層級。至少在馬克思的《資本論》中，他們可以相安無事地共處于政治經(jīng)濟學批判之中。

總的來說，馬克思的“唯一的科學”力圖達成的是一種在解釋定向上關于“邏輯”與“歷史”的統(tǒng)一。這一任務無疑是異常艱難的，因而后世學者對馬克思學說的方法解讀常常會偏向于單方面的歷史主義或邏輯主義。但像施密特與阿爾布瑞頓等一批學者選擇推進百年前馬克思試圖完成的任務，這不可不謂之為思想史上的重要發(fā)展。盡管他們都立足于自身的學術背景以及各自立場而有針對性的安排了“邏輯”和“歷史”方法的不同地位，但這本身即是理論發(fā)展的必然趨勢，況且也是馬克思方法在原則上的應有之義——辯證法絕非一種庸俗的“折衷主義”。再者，關于“邏輯”與“歷史”關系的不同處理方式也給予了我們重新理解馬克思理論形象提供了新的風向標，恰是這種多元化的理解才可以幫助我們更好地把握馬克思學說在當代國外馬克思主義研究中的實際影響及其創(chuàng)新性發(fā)展。

五、結語

無論是過去還是現(xiàn)在，“唯一的科學，即歷史科學”都是馬克思主義研究中不斷被翻新解讀的文本。在大部分情況下，“歷史科學”概念都會被混同為唯物史觀或者馬克思學說的自我規(guī)定。而在少部分情況中，研究會從“唯一的科學”之“唯一”中去探討這一科學理念的歷史規(guī)定性。顯然，剖析《形態(tài)》的歷史處境，再到回溯《手稿》中的文本解釋，無疑是還原這一科學的旨歸要義的可行道路。然而，事實是這一文本確實被刪除了，我們也需要尊重并承認這一科學理念固有的歷史局限性。正如馬克思的哲學革命并非在費爾巴哈式的人道主義立場上得到實現(xiàn)的，真正的共產主義也不是一種依托于本質主義的烏托邦。馬克思只有在回歸黑格爾的辯證法，同時展開系統(tǒng)的政治經(jīng)濟學研究之后，才能既在本體論上客觀、歷史地論證共產主義實現(xiàn)的現(xiàn)實可能，同時也在認識論上獲得“邏輯”與“歷史”之間矛盾張力的化解可能。仍然需要強調的是，雖然這段文本被馬克思刪掉了，但作為一種理念，“唯一的科學”仍然在以思想路標的形式引領著學人不斷深化這一問題，并予以新的形式規(guī)定。在這個意義上，關乎這一遺產的線索研究仍然具有重大意義。

① 這場論爭主要發(fā)起于俞吾金與段忠橋兩位教授之間的學術爭論。段忠橋教授認為“歷史唯物主義不是哲學而是真正的實證科學”，而俞吾金教授堅持“歷史唯物主義是哲學而不是實證科學”。關鍵點就在于我們何以理解馬克思所提出的“科學”與“哲學”的性質界分。其中“唯一的科學，即歷史科學”被作為關鍵性的論點而波及其中。參見：段忠橋.質疑俞吾金教授關于“實踐唯物主義”的兩個說法[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2008(6):13-20；俞吾金.歷史唯物主義是哲學而不是實證科學——兼答段忠橋教授[J].學術月刊，2009(10):24-32；段忠橋.歷史唯物主義：“哲學”還是“真正的實證科學”——答俞吾金教授[J].學術月刊，2010(2):14-20.

② 這里無法將“關于人的科學”等同為現(xiàn)當代意義的人文科學。在當代，伊安·G·巴伯將科學劃分三類，分別是自然科學、人文學科與社會科學?！翱茖W(自然科學——引者注)是‘客觀的’，而客觀就意味著科學是由其研究對象來決定的。而人文科學是‘主觀的’，這就是說它在很大程度上是個人主觀的產物……第三種文化即社會科學起著聯(lián)系[自然]科學與人文科學的作用”。引自伊安·G·巴伯.科學與宗教[M].四川人民出版社，1993:225-226.而馬克思的“關于人的科學”更近似于一種致力于關照人的勞動本質以及人的本質的自我實現(xiàn)的科學?！爸挥型ㄟ^發(fā)達的工業(yè)，也就是以私有財產為中介，人的激情的本體論本質才既在總體上、又在其人性中存在；因此，關于人的科學本身是人在實踐上的自我實現(xiàn)的產物”。引自1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].人民出版社，2018:136.

③ 1967年在法蘭克福大學召開了一次以《資本論》為主題的國際研討會。31歲的普蘭查斯作為法國結構主義的代表與以伊林·費切爾、阿爾弗雷德·施密特、恩內斯特·曼德爾為代表的德國(語)學者發(fā)生了一次極為重要的論爭。普蘭查斯忠實地展示了阿爾都塞的結構主義觀點，并言辭激烈地批判了以主體性為內核的歷史主義立場，并指出歷史主義的閱讀方式將《資本論》混等于黑格爾的哲學，進而退回到了一種線性發(fā)展的本質主義歷史觀之中。對此，與會的德國歷史主義學者作出了激烈的回應與反駁。參見李乾坤. 20世紀六七十年代德法歷史主義與結構主義之爭——一場基于《資本論》閱讀的思想爭鋒[J]. 天府新論，2017(5):7-14.