羅超華 孫學(xué)堂

一、引言

宋代至仁宗時基本呈現(xiàn)出“統(tǒng)一”王朝的盛世氣象，但“一統(tǒng)盛世”之下朝野內(nèi)外實際潛隱了諸多不安因素，尤其是仁宗親政后，積累三朝的“三冗”問題開始凸顯，加之西北邊事日緊，國家財政危機(jī)愈發(fā)突出，有宋朝廷面臨著前所未有的政治困境。由此，有著“以天下為己任”“與君王共治天下”責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)乃未看蠓虿坏貌簧顬榫X，并嘗試尋找解決之法。而此時適值儒道復(fù)興，士人群體通過重研六經(jīng)，釋讀經(jīng)典，認(rèn)為中唐以迄五代統(tǒng)治者以“貞觀之政”為典范的治國之道只是“霸道”的體現(xiàn)，至于宋初學(xué)者主張“循貞觀之政以復(fù)三代”的做法也不甚合乎經(jīng)典，因此，關(guān)于“三代”的論說遂頻繁現(xiàn)諸士人筆端。他們在不同場合、以不同方式構(gòu)建出理想狀態(tài)的“三代”場景，希望以此作為治政目標(biāo)，實施變革以打破困局。只是時移事異，宋人雖然能夠在理論上總結(jié)出三代治政策略，卻終究無法在現(xiàn)實中再現(xiàn)曾經(jīng)的“天下大同”，最終北宋中期以來的改革皆歸于失敗。

事實上，宋人不斷在史論、經(jīng)論、政論中建構(gòu)三代社會模型，歸根結(jié)底只是一種對理想社會的想象，即關(guān)于三代社會的追求并非實際治政目的，而只是出于對最高政教理想的向往。這種精神層面的向往，隨著“回向三代”意識的不斷深入人心，也逐漸從政治領(lǐng)域延伸到了文學(xué)世界，并在一些抒情性質(zhì)的文本中有著很好的呈現(xiàn)。歐陽修與蘇軾作為宋代集官僚、文士、學(xué)者三位于一身的復(fù)合型人才的典型代表，他們便曾分別在《吉州學(xué)記》與《眉州遠(yuǎn)景樓記》中借書寫鄉(xiāng)情來描繪理想社會，并引起了宋代士人的共鳴。本文即擬在思想史視域下，通過考察宋人建構(gòu)的三代社會模型，從文學(xué)角度來觀照這一想象的社會場景及治政理想。

二、唐宋思想轉(zhuǎn)型過程中的“三代”社會重構(gòu)

陳寅恪先生曾在《論韓愈》中說：

唐代之史可分前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此。退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點之人物也。

誠然，由中唐韓愈及柳宗元發(fā)展擴(kuò)大的儒學(xué)復(fù)興運動確使趙宋以降的思想、文化、學(xué)術(shù)大異于前，以至于劉昫在《舊唐書》中視其為“害馬敗群”。而考索韓愈的思想則無法忽視《原道》。韓愈通過《原道》構(gòu)建了一個自堯舜以迄孔孟的道統(tǒng)譜系：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”當(dāng)然，對于這一譜系及其背后傳達(dá)的儒道思想，學(xué)者向有論說，不必贅述。這里值得注意的是，韓愈道統(tǒng)譜系中所列者皆為已經(jīng)“圣化”了的遠(yuǎn)古先哲，而自“三代”以下，尚無人承道。同時，他所描繪的習(xí)《詩》《書》、講禮樂，君臣父子各安其位、充滿仁義道德的理想社會，也正是列圣相傳、道統(tǒng)相續(xù)的“三代”之世。由此開端，韓愈在重新接續(xù)道統(tǒng)的同時，也再次發(fā)掘了傳統(tǒng)儒家知識系統(tǒng)中關(guān)于“三代”的價值與意義。然而，盡管韓愈建構(gòu)的道統(tǒng)體系及“三代”理想得到了如柳宗元、李翱、皇甫湜、趙德、孫樵、皮日休、陸龜蒙等與之交游者及其門人后學(xué)的認(rèn)可，但從《原道》成篇后的經(jīng)典化歷程來看，其在中晚唐乃至五代、宋初還遠(yuǎn)未引起士人的廣泛共鳴，而是直至宋仁宗時期隨著古文運動的全面開展，才由歐陽修、石介、李覯等予以發(fā)明彰顯。

北宋的古文運動絕非僅限于文學(xué)層面，而是與當(dāng)時的政治、思想、文化變革相聯(lián)動，在整個社會產(chǎn)生了巨大影響。這場運動中歐陽修、石介等以韓柳為宗，不僅承續(xù)了道統(tǒng)，還使得“‘回向三代’的意識大盛于仁宗之世”，尤其是歐陽修《新唐書·禮樂志》篇首所發(fā)議論頗具代表性：

由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝、吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達(dá)天下，使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也。

如果將歐陽修上述議論與韓愈《原道》中構(gòu)建的社會相比較，不難發(fā)現(xiàn)二者有很大程度的一致性。歐陽修稱“三代”時自朝覲、聘問、射鄉(xiāng)、食饗、師田、學(xué)校至里閭田畝、吉兇哀樂等“凡民之事，莫不一出于禮”，此所謂“禮”者，正是韓愈所言之“道”的形而下體現(xiàn)，也即先王所教“以之為天下國家，無所處而不當(dāng)”者。他們渴望以禮樂相教、以禮樂行事的理想社會，因為“三代”時禮樂便既可以事神又能夠治民，而為君、為臣、為民者亦謹(jǐn)禮樂各安其分，各守其職。同時從深層次來說，“三代”之際的社會狀態(tài)，也體現(xiàn)了華夏之為華夏的核心精神文化，即以“禮義道德”為綱的社會倫理秩序。由此，在相似的時代背景下，韓愈、歐陽修皆進(jìn)一步表達(dá)出“行禮義”而非“用佛法”的理想治世方法。這也正是韓愈《原道》激烈辯斥佛家想要建構(gòu)“必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養(yǎng)之道”的“清凈寂滅”世界，而歐陽修曾感慨“堯、舜、三代之際，王政修明，禮義之教充于天下，于此之時，雖有佛無由而入”的原因了。

在《新唐書》成書的同年(嘉祐五年)，蘇轍居京應(yīng)制舉時所呈策論中談到“三代”也流露出相同的認(rèn)識。他在《民政》篇中說道：“臣聞三代之盛時，天下之人，自匹夫以上，莫不務(wù)自修潔，以求為君子。父子相愛，兄弟相悅，孝悌忠信之美，發(fā)于士大夫之間，而下至于田畝，朝夕從事，終身而不厭?！憋@然，蘇轍觀念里的“三代”同樣是一個“父子相愛”“兄弟相悅”、充滿“孝悌忠信之美”的世界。在這個世界里，“(民)耕田而后食其粟，蠶繅而后衣其帛。欲享其利，而勤其力；欲獲其報，而厚其施；欲求其父子之親，則盡心于慈孝之道；欲求兄弟之和，則致力于長悌之節(jié)；欲求夫婦之相安、朋友之相信，亦莫不務(wù)其所以致之之術(shù)”，也就是說他們謹(jǐn)守著一種“民各治其生，無望于僥幸之福，而力行于可信之事”的秩序。這種秩序從內(nèi)里精神來看顯然是儒家道德觀念里強(qiáng)調(diào)的“親親”“尊尊”之道，從外在形式來說則又可視作歐陽修所期待的“禮樂達(dá)于天下”的具體表現(xiàn)。

歐陽修與蘇轍一為當(dāng)世大儒，一為新進(jìn)士子，皆如此稱美“三代”，反映了當(dāng)時文士面臨國家困境，希望依托“三代”構(gòu)建富強(qiáng)國家、和諧社會的迫切愿望。而溯源歷史及儒道傳承脈絡(luò)，又不難發(fā)現(xiàn)他們想象“三代”的原始模型，實際本源于周公對“三代”體系的建構(gòu)及孔子的再次發(fā)掘。

考索《尚書》《世本》《史記》等典籍，“三代”本是一個以王者一家一族為主體的、以世系血統(tǒng)相維持的宗法社會。治國、治天下的權(quán)利雖由天子達(dá)于諸侯，卻僅共享于王者所在的一大宗族之內(nèi)，于宗族內(nèi)流轉(zhuǎn)變遷。從社會性質(zhì)上看，這其中反映出的自然是私有制模式下的“家天下”社會。然而盡管后世學(xué)者早已明晰這一歷史實相，卻仍對“三代”存在著美好想象，不斷追求回到“三代”，其重要原因便在于周公制禮作樂使得“三代”“家天下”的內(nèi)涵悄然發(fā)生了改變。這種改變，并非說國家形式或社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，而是指它形成了用禮樂教化代替政治權(quán)威來掌控天下的治國模式。在這一模式下，整個國家通過“禮”來加以維持，“禮”既定上下之分，又通上下之情，因此“大大緩和了政治上下關(guān)系的尖銳對立的性格”，從而使整個社會看似處于一種和諧共生狀態(tài)，并留給后人無限想象空間。由此，周公通過“親親”“尊尊”之義建構(gòu)的社會體系，雖仍為維護(hù)周天子“家天下”的統(tǒng)治，但卻又產(chǎn)生了超越時代的意義，即包含了“合天下為一家”的崇高理想，而這也正是周禮之精義所在。

周公之后，盡管承續(xù)道統(tǒng)的孔子曾極力稱揚周代禮樂，并高呼“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，但他在總結(jié)“三代”制度文化及思考其崩壞因由時，卻又很自然地窺見了這種“家天下”的局限，故而將周公以“家天下”寓意“天下一家”的精神要義再次升華，提出以堯舜之道為終極追求的更高層次的“公天下”政教理想。由此，《尚書》斷自堯舜成為經(jīng)學(xué)書寫典范，《論語》《孟子》《荀子》《公羊傳》等經(jīng)典亦據(jù)此于末尾上溯至堯舜之道，而堯舜之世也就成了中華文明的真正起點。只是，這樣一來便產(chǎn)生了如下的問題：既然堯舜之世最為理想，那么何以秦漢以降人們大多只追求回到“三代”？換言之，何以“三代”取代了堯舜成了后世的終極政治理想？

事實上，關(guān)于這一問題，仍要從孔子對“三代”“家天下”內(nèi)涵所做的轉(zhuǎn)義來理解?！抖Y記·禮運》載孔子在闡述“大同德治”與“小康禮治”前早已明確：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”也就是說二者皆為孔子認(rèn)可的理想社會。只是從客觀現(xiàn)實看，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”，“家天下”格局既成已久，“公天下”大同之治自難再復(fù)。因而在這種情況下，若空談堯舜“大同”便會顯得有些不切實際。所幸的是即使在“家天下”時代亦有禹、湯、文、武、成王、周公等圣人謹(jǐn)于禮，“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常”，從而實現(xiàn)了“小康”，也就為今人樹立了另一種可以企及的社會典范。同時，考察“小康”與“大同”產(chǎn)生差異的原因，亦如清人孫希旦所言：“五帝之時，風(fēng)氣方厚，而圣人之治乘其盛，三代之時，風(fēng)氣漸薄，而圣人之治扶其衰，故其氣象之廣狹稍有不同者，非圣人之德有所不足也，時為之也?！笨芍^僅在于時之不同，風(fēng)氣異矣。也就是說，從治世角度上看，堯舜治“大同”與“三代之英”治“小康”，實際并無本質(zhì)區(qū)別，皆是用禮義爾。由此，孔子在明確了“公天下”的“大同德治”與“家天下”的“小康禮治”后，依然以禮為當(dāng)下之急的原因便在于只有以不變之禮來治有時而異之天下，方能上及堯舜，下達(dá)小康，從而在“家天下”的社會實現(xiàn)“公天下”的可能。遂此，孔子對于“三代”的理解絕非僅限于真實的“三代”社會本身，而是將堯舜之道寄予其中，使之在“家天下”時代成了“公天下”的代名詞，最終令“三代”具有了超越時代的意義。

孔子的這種思想，通過“六經(jīng)”直陳于后世。因而中唐以來，隨著儒道復(fù)興，士人回歸“六經(jīng)”本義的同時，也再次掀起了“回向三代”的潮流。從韓愈、柳宗元到歐陽修、張載、石介，“三代”的內(nèi)涵不斷被擴(kuò)大與美化，甚至其作為“家天下”本身的歷史局限也漸被忽略。由此，承載“天下為公”的堯舜之道與“天下為家”的“文武法度”“周公禮樂”實現(xiàn)了完美融匯，最終在王制中國時代，由歷史(真實)的“三代”過渡為經(jīng)學(xué)(想象)的“三代”，并成了士人終極的政治理想。

三、再論北宋士人“回向三代”的曲折探索

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！瘪R克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出這一命題，本意在于闡釋科學(xué)哲學(xué)與舊哲學(xué)的不同，即強(qiáng)調(diào)科學(xué)哲學(xué)是為人們改造世界提供理論指導(dǎo)及為改造世界服務(wù)的。但若從另一角度深發(fā)，也可理解為哲學(xué)層面的思考只有落實到實踐才能真正產(chǎn)生效用，才能完成哲學(xué)作為哲學(xué)的使命。那么回到我們的論題，宋代士人在哲學(xué)思想領(lǐng)域想象、建構(gòu)“三代”社會，同樣包含了想要依照自己的解釋來改變世界的目的，即他們也希望將自己理想中的“三代”通過實踐變?yōu)楝F(xiàn)實。恰巧的是，宋代士人“大都是集官僚、文士、學(xué)者三位于一身的復(fù)合型人才”，因此從客觀上看，他們相比于前代也更具備這種改變世界的能力。由此，當(dāng)“以天下為己任”的思想在北宋中期逐漸發(fā)展為士階級的一種集體意識后，如范仲淹、張載、二程、王安石等士大夫遂先后以不同立場、從不同角度提出了自身認(rèn)為可行的實踐方法，進(jìn)而為如何“回向三代”進(jìn)行了積極而又曲折的探索。

余英時曾引朱子之言“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人”，以揭示宋人“回向三代”的意識由來已久，又引《建炎以來朝野雜記》載南宋史浩語：“列圣傳心，至仁宗而德化隆洽。至于朝廷之上，恥言人過，故本朝之治，獨與三代同風(fēng)，此則祖宗之家法也?！弊C明這種意識“大盛于仁宗之世”。余先生的觀點已被眾多學(xué)者接受和認(rèn)可。因為盡管稱頌三代、將三代視作理想社會是儒家慣有的傳統(tǒng)觀念，但相比而言，在漢唐諸儒那里卻并沒有明顯地發(fā)展為“言必稱三代”的強(qiáng)烈思想傾向，而是直到宋仁宗時才在政治、思想、文化等領(lǐng)域充分顯露出來。只不過，余先生雖舉石介、尹洙、歐陽修、李覯四位活躍于仁宗朝學(xué)者的議論來對朱熹的概說做了進(jìn)一步闡述，但卻并未涉及他們?nèi)绾我罁?jù)三代藍(lán)圖提出具體的政治主張及實施相關(guān)措施等問題，因此仍有必要加以補(bǔ)充。

宋人以“回向三代”為旗幟，以三代為藍(lán)本建構(gòu)理想社會，主要是希望學(xué)習(xí)、運用三代制度來解決現(xiàn)實困境，而三代制度為何？則曰：井田、封建、宗法及禮樂爾。石介《漢論上》即言：

夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之治也；鄉(xiāng)射，三王之禮也；學(xué)校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓(xùn)也。三王市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時入而不禁。用民之力，歲不過三日。五十者養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十者養(yǎng)于國，七十者養(yǎng)于學(xué)，孤寡鰥獨，皆有常餼。周衰，王道息。秦并天下，遂盡滅三王之道。

顯然，在石介看來，井田與封建分別奠定了三代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治基礎(chǔ)，至于禮樂則是教化民眾、維護(hù)統(tǒng)治的重要工具，三代圣王正是以此為依托才筑就了老有所養(yǎng)、孤寡鰥獨者皆得其食的和諧社會。而秦漢以下，則因“君臣之禮亂”“井田之制廢”“不封建”，致使國家“亂敗繼踵”。同樣，張載也認(rèn)為“治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平”，而“井田”的最終指向則是“封建”，即“井田卒歸于封建乃定”。井田與封建之間實有內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“井田而不封建，猶能養(yǎng)而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養(yǎng)?！敝劣谧诜?，張載又指出：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處?！彼^“‘天子建國，諸侯建宗’，亦天理也。”石介與張載有關(guān)三代制度的闡述極具代表性，尤其是他們對井田的重視，更得到了許多學(xué)者的響應(yīng)，一時間“天下之士爭言復(fù)井田”，如李覯便反復(fù)強(qiáng)調(diào)“土地，本也”“平土之法，圣人先之”“古之行王政必自此始”，并據(jù)《周禮》作《平土?xí)诽岢隽?0條具體措施，且謂：“經(jīng)析其微，注擇其善，極數(shù)明用，會異于同，劾正備具，無越此書矣?！背填椧舱J(rèn)為：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產(chǎn)，使之厚生，則經(jīng)界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也。”蘇洵亦說道：“貧民耕而不免于饑，富民坐而飽以嬉，又不免于怨，其弊皆起于廢井田。井田復(fù)，則貧民有田以耕?！笨梢娫谒麄兛磥?，效仿三代、實施三代之制，才是“回向三代”的主要途徑。

然而，盡管他們以治世為目的提出了改革制度及“回向三代”的實踐方法，但畢竟自身遠(yuǎn)離實權(quán)，始終無法使之真正施行。而在掌權(quán)者看來，他們規(guī)劃的制度措施，更多的只具有理論意義，就當(dāng)時的國家形勢而言，實際很難實現(xiàn)，比如歐陽修盡管曾說“凡為天下國家者，莫不講乎三代之制”，但他卻并不贊成在宋代恢復(fù)井田制且多次表示：“諸侯井田，不可卒復(fù)，施于今者何宜？”“井田什一之法，不可復(fù)用于今。”又如王安石執(zhí)政后同樣稱：“其勢固不可行(井田)，縱可行，亦未為利?！鄙踔劣诙毯髞硪厕D(zhuǎn)變了態(tài)度，《程氏遺書》即載：

子曰：必井田、必肉刑、必封建，而后天下可為，非圣人之達(dá)道也。善治者：放井田而行之而民不病，放封建而臨之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨，得圣人之意而不膠其跡，跡者圣人因一時之利而利焉者耳。

可見，二程已認(rèn)識到縱然圣人行井田，立封建，“而后天下可為”，但這畢竟只是圣人為治天下而“因一時之利而利焉者耳”，乃圣人之跡，“非圣人之達(dá)道也”。就現(xiàn)今言之，已時移事異，故學(xué)者更當(dāng)“得圣人之意而不膠其跡”，以達(dá)到“放井田而行之而民不病，放封建而臨之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨”的效果。由此需進(jìn)一步討論的問題便是，就宋代政治變革而言，何為“圣人之意”？又何處可尋“圣人之意”？且又如何以“圣人之意”行“圣人之法”？對此，程顥的答案是：“必有《關(guān)雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度?！?/p>

考察《關(guān)雎》《麟趾》，于《詩》屬《周南》，二程言：“《二南》之詩，蓋圣人取之以為天下國家之法，使邦家鄉(xiāng)人皆得歌詠之也?！薄啊抖稀氛?，正家之道，王化之所由興也?！币簿褪钦f，圣人實欲以之風(fēng)化天下，即所謂：“《關(guān)雎》《麟趾》之化，王者之風(fēng)，故系之《周南》，化自周而南也?！倍蛾P(guān)雎》言“后妃之德”，“德者，得也。自得于身?！笨追f達(dá)《正義》又曰：“后妃性行和諧，貞?；拢幻虑筚t，供奉職事，是后妃之德也?！篮箦抡撸苑驄D之性，人倫之重，故夫婦正，則父子親，父子親，則君臣敬。”可見，由后妃之德風(fēng)化天下至治國安邦的內(nèi)里邏輯正是《大學(xué)》里敘述的“修齊治平”的成圣之道，亦即儒家慣來主張的由“內(nèi)圣”而“外王”的政治思想。由此觀之，二程言“《關(guān)雎》《麟趾》之意”，實際仍是強(qiáng)調(diào)以“修身齊家”為根本的“內(nèi)圣”之道才是治國、治天下的先決條件。換言之，在他們的觀念里，治國、治天下的根本方法莫過于修內(nèi)德。內(nèi)德修，周公之法度自然可推及天下，而天下亦可復(fù)歸三代之治。這便是他們從“六經(jīng)”中解讀出的圣人之意。

四、歐陽修與蘇軾的鄉(xiāng)情及治政理想

盡管宋代士人不斷稱美三代，高揚三代典范，并以“回向三代”為旗幟進(jìn)行了變法實踐，但事實上大多只是緣于他們對現(xiàn)實政治的不滿及反思，希望托以三代，為尋求更好的治國之道提供一種思想上的動力或改革借口。他們所建構(gòu)的三代社會其實只是一種理想的社會，而這種社會在其文學(xué)創(chuàng)作中同樣有所呈現(xiàn)，甚至可以說，在文學(xué)世界里，宋代士人能夠更加自由地對理想社會進(jìn)行描繪與想象，比如歐陽修與蘇軾便曾將這份理想寄托于鄉(xiāng)情之中，抒寫于筆墨之間。

慶歷四年(1044)冬，歐陽修收到時任吉州知州李寬的信紙，請其為新立州學(xué)撰記。吉州為歐陽修世家所在，州學(xué)之立又事關(guān)新政，故其欣然應(yīng)允，作《吉州學(xué)記》。歐陽修于《學(xué)記》中首先由慶歷三年(1044)新政初行“勸農(nóng)桑，責(zé)吏課，舉賢才”等事敘及次年立學(xué)之詔，進(jìn)而稱揚此乃“盛美之事”，“是以詔下之日，臣民喜幸，而奔走就事者以后為羞”。事實上，學(xué)校之興正寄予了歐陽修的王道治政觀念。早在慶歷二年(1042)，歐陽修作《本論》時便已指出，堯、舜、三代之為政，立學(xué)而教民以禮，使知尊卑長幼，“故上自天子之郊，下至鄉(xiāng)黨，莫不有學(xué)”“故民之生也……從事于禮樂之際，不在其家，則在乎庠序之間。耳聞目見，無非仁義禮樂而趣之，不知其倦”。今作《學(xué)記》又再次強(qiáng)調(diào)“學(xué)校，王政之本也。古者致治之盛衰，視其學(xué)之興廢”，并引《禮記》“國有學(xué)，遂有序，黨有庠，家有塾”，明確“此三代極盛之時大備之制也”?？梢娫跉W陽修看來，興學(xué)實乃關(guān)乎國家興盛的重要策略。他還曾于《送張?zhí)泼駳w青州序》中說道：

予讀《周禮》至于教民興學(xué)、選賢命士之法，未嘗不輟而嘆息，以謂三代之際，士豈能素賢哉！當(dāng)其王道備而習(xí)俗成，仁義禮樂達(dá)于學(xué)，孝慈友悌達(dá)于家，居有教養(yǎng)之漸，進(jìn)有爵祿之勸，茍一不勉，則又有屏黜不齒戮辱之羞。然則士生其間，其勢不得不至于為善也，豈必生知之賢。

古時王道備則興學(xué)教民，使知仁義禮樂、孝慈友悌而后風(fēng)俗漸成，故士處其間，自得善知賢，國家所取亦為賢士。是以學(xué)校之興乃施行新政“精貢舉”之基礎(chǔ)，而此亦為當(dāng)時革新士人之共識。只不過相比其他人，歐陽修的王道理想更加宏大深遠(yuǎn)，這落實于《學(xué)記》一文，便盡在末尾所描繪的歸鄉(xiāng)夢境之中：

幸予他日因得歸榮故鄉(xiāng)而謁于學(xué)門，將見吉之士皆道德明秀而可為公卿，問于其俗而婚喪飲食皆中禮節(jié)，入于其里而長幼相孝慈于其家，行于其郊而少者扶其羸老、壯者代其負(fù)荷于道路，然后樂學(xué)之道成。而得時從先生、耆老，席于眾賓之后，聽鄉(xiāng)樂之歌，飲獻(xiàn)酬之酒，以詩頌天子太平之功。

觀歐陽修所思所愿，不難發(fā)現(xiàn)其對鄉(xiāng)人興學(xué)的美好祝愿，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了為上選賢的政治抱負(fù)而內(nèi)涵了儒家“公天下”的理想。他憧憬的歸鄉(xiāng)場景中，吉州之士身具道德仁義，婚喪飲食皆合于禮，居家則長幼相孝慈，外游則少扶羸老、壯負(fù)其荷，所有的事物不須“刑”“政”等外力約束，而是以教化后內(nèi)生之禮來維持，一切皆井然有序、和諧共生，這顯然正是前文所引他在《新唐書·禮樂志》中構(gòu)建的三代社會“禮樂達(dá)于天下”的一種具現(xiàn)。歐陽修期待見到這樣的社會，而特意將此理想融于鄉(xiāng)情之中，寄托于榮歸故里之際，實則又潛隱了些許無奈。

據(jù)周本、叢刊本《歐集》注中系年及《學(xué)記》所敘可知，歐陽修此文大致撰于慶歷四年(1044)十月以后，修訂于慶歷五年(1045)十二月之前。而此前后，主持新政的范仲淹、富弼等先后經(jīng)歷了外調(diào)巡守到罷職降官，新政亦由最初的聲勢浩大逐漸名存實亡最終完全失敗。歐陽修作為新政的支持者，同樣因直言上諫，為群邪所惡，加之牽連“張甥案”，貶知滁州?？梢哉f，從慶歷四年(1044)八月范仲淹等陸續(xù)外任起，革新政治的實踐便失去了繼續(xù)的動力與成功的可能，歐陽修也在不久后一度萌生自劾歸田、隱居著書的想法。由此再回看《學(xué)記》一文，便能理解為何他會在記興學(xué)之因由、述知州之功績后，又以一種想象與期盼的方式述說自身的治政理想?；蛟S正是因為他有感革新的艱難與現(xiàn)實的殘酷，才不得不將此理想寄托于未遭廢除的興學(xué)之政中，以此期待將來能由興學(xué)而化風(fēng)俗進(jìn)而改變整個國家社會。

與歐陽修相類似，蘇軾也曾將治政理想融匯于鄉(xiāng)情之中。元豐元年(1078)蘇軾應(yīng)鄉(xiāng)人之請，為眉州新筑遠(yuǎn)景樓作記——《眉州遠(yuǎn)景樓記》，其文開篇便說道：

吾州之俗，有近古者三。其士大夫貴經(jīng)術(shù)而重氏族，其民尊吏而畏法，其農(nóng)夫合耦以相助。蓋有三代、漢、唐之遺風(fēng)，而他郡之所莫及也?！涿袷绿乜h令，如古君臣，既去，輒畫像事之，而其賢者，則記錄其行事以為口實，至四五十年不忘。商賈小民，常儲善物而別異之，以待官吏之求。家藏律令，往往通念而不以為非，雖薄刑小罪，終身有不敢犯者。歲二月，農(nóng)事始作。四月初吉，谷稚而草壯，耘者畢出。數(shù)十百人為曹，立表下漏，鳴鼓以致眾。擇其徒為眾所畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，進(jìn)退作止，惟二人之聽。鼓之而不至，至而不力，皆有罰。量田計功，終事而會之，田多而丁少，則出錢以償眾。七月既望，谷艾而草衰，則仆鼓決漏，取罰金與償眾之錢，買羊豕酒醴，以祀田祖，作樂飲食，醉飽而去，歲以為常。其風(fēng)俗蓋如此。

由上，蘇軾描寫的家鄉(xiāng)風(fēng)俗雖有實情，但顯然也有寄托理想虛構(gòu)的成分，而這種借敘鄉(xiāng)情構(gòu)畫自身治政理想的做法，實際又與他的身世遭遇及彼時的歷史背景有關(guān)。據(jù)通行本《蘇集》所載《眉州遠(yuǎn)景樓記》，知此文作于元豐元年(1078)七月十五知徐州任上。此時蘇軾因反對“新法”已離京外任七年，歷杭州通判、密州知州等職，而前期主持“新法”的王安石雖于熙寧九年(1076)第二次罷相，但“新法”卻轉(zhuǎn)由神宗親自主持。神宗正值壯年，又曾對蘇軾持有偏見，故而蘇軾自然很難在現(xiàn)實中實現(xiàn)自身的治政理想。不過，畢竟他還未遭遇“烏臺詩案”的政治打擊，其總體心境仍屬積極樂觀，所以當(dāng)“吾州之人以書相往來，未嘗不道黎侯之善，而求文以為記”且黎侯又恰為“軾先君子之友人”，也就樂于撰文記之，并以州之風(fēng)俗、黎侯之教化寄托自身的治政理想。

當(dāng)然，就蘇軾治政觀念來看，他其實并非完全反對變法。他在早期所作25篇《進(jìn)策》中便曾主張“滌蕩振刷而卓然有所立”，且針對時弊提出了不少具體革新措施，在知密州、徐州等地任上，也注重結(jié)合實際，“因法以便民”，稍加變化地推行過部分新法，甚至“元祐更化”期間還為某些新法作了辯護(hù)。只是總體而論，他認(rèn)為神宗與王安石推行新法“求治太速，進(jìn)人太銳，聽言太廣”，可謂太過急于求成。蘇軾希望的則是漸變性地改革，也就是立足“結(jié)人心，厚風(fēng)俗，存綱紀(jì)”的原則，以道德風(fēng)俗教化人心，從而實現(xiàn)國家復(fù)興。他曾于《應(yīng)制舉上兩制書》中說道：

軾聞治事不若治人，治人不若治法，治法不若治時。時者，國之所以存亡，天下之所最重也。周之衰也，時人莫不茍媮而不立，周雖欲其立，而不可得也，故周亡。秦之衰也，時人莫不貪利而不仁，秦雖欲其仁，而不可得也，故秦亡。西漢之衰也，時人莫不柔懦而謹(jǐn)畏，故君臣相蒙，而至于危。東漢之衰也，時人莫不矯激而奮厲，故賢不肖不兼容，以至于亂。夫時者，豈其所自為邪？王公大人實為之。軾將論其時之病，而以為其權(quán)在諸公。諸公之所好，天下莫不好。諸公之所惡，天下莫不惡。故軾敢以今之所患二者，告于下執(zhí)事。

所謂“時”者，即指一時之風(fēng)俗。在蘇軾看來，周、秦、西漢敗亡不可救，原因便在于其時風(fēng)俗已衰，而東漢雖亂卻未迅速滅亡，同樣是因為風(fēng)俗未衰，故仍有王公大人治時救國。可見，“國之所以存亡”實有賴于風(fēng)俗，而推究風(fēng)俗形成之本則發(fā)端于人心道德。由此觀之，治國自當(dāng)立足道德教化，改良風(fēng)俗，如此國家才能長治久安。

事實上，在蘇軾的政治學(xué)術(shù)思想中，道德禮義、風(fēng)俗教化始終是重要內(nèi)容。他曾于《上神宗皇帝書》中反復(fù)申說：“夫國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強(qiáng)與弱，歷數(shù)之所以長短者，在風(fēng)俗之厚薄，不在乎富與貧。道德誠深，風(fēng)俗誠厚，雖貧且弱，不害于長而存。道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，雖強(qiáng)且富，不救于短而亡。……故臣愿陛下務(wù)崇道德而厚風(fēng)俗……故臣愿陛下愛惜風(fēng)俗?！倍廊寮覀鹘y(tǒng)觀念，道德禮義、風(fēng)俗教化的最高理想狀態(tài)正是三代之世。蘇軾同樣認(rèn)可這種觀念，其所作《禮論》便承續(xù)了歐陽修《新唐書·禮樂志》中關(guān)于三代的認(rèn)識，以“昔者商、周之際，何其為禮之易也”起意，言商周之人行禮“雍容和穆，終日而不亂”且“知禮而行之不勞”，并指出其原因在于：“當(dāng)此之時，天下之人，惟其習(xí)慣而無疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其間，耳目聰明，而手足無所忤，其身安于禮之曲折，而其心不亂，以能深思禮樂之意，故其廉恥退讓之節(jié)，睟然見于面而盎然發(fā)于其躬。夫是以能使天下觀其行事，而忘其暴戾鄙野之氣?！币簿褪钦f，在蘇軾看來，三代已是道德禮義、風(fēng)俗教化浸染天下的理想社會。而三代以下，則“風(fēng)俗變易，更數(shù)千年以至于今，天下之事已大異矣”?？梢?，蘇軾想象中的理想社會也是充滿道德禮義、以風(fēng)俗教化治天下的社會。

因此，蘇軾應(yīng)鄉(xiāng)人之請撰《眉州遠(yuǎn)景樓記》，以州之風(fēng)俗起筆，言有三代、漢、唐遺風(fēng)，不僅意在稱揚此乃“他郡之所莫及”的特色，更是為了呈現(xiàn)自身的政教理想——即以道德風(fēng)俗治天下。而其描繪的故鄉(xiāng)風(fēng)俗“民事太守縣令，如古君臣”“商賈小民，常儲善物而別異之，以待官吏之求”，民謹(jǐn)律令而終身不敢犯，農(nóng)夫順時勞作，各安其職，顯然既是蘇軾將故鄉(xiāng)記憶與思鄉(xiāng)情感及期待的理想社會相融匯后的一種美好想象，也是他以道德禮義為核心的內(nèi)在價值觀念與理想追求的表征。

五、余論

堯舜三代本是儒家經(jīng)典體系中圣人先儒建構(gòu)的理想型社會，而隨著漢代儒學(xué)定于一尊，它們逐漸成為統(tǒng)治者積極追求的治國理想。但如同西方世界柏拉圖虛構(gòu)的“理想國”、托馬斯·莫爾幻想的“烏托邦”一樣，這種理想在現(xiàn)實政治中其實并沒有實現(xiàn)的可能。因此，當(dāng)中國歷史上漢武帝、唐太宗先后以自身的文治武功、豐功偉業(yè)彪炳史籍時，后世統(tǒng)治者對虛無縹緲的三代理想的熱情遂逐漸退去，尤其是在國家分裂的時代，他們更愿意相信“五百年必有王者興”的歷史預(yù)言，希望如武帝、太宗一般威服華夷，重建中國。由此，“漢家制度”“貞觀之治”成了現(xiàn)實政治中更為人欣羨的治國典范。

然而北宋立國后，宋太祖對此卻提出了異議，他一改過去對唐太宗納諫之舉的稱贊，言曰：“如唐太宗受人諫疏，直詆其失，曾不愧恥，豈若不為之而使下無間言哉！”及至宋仁宗之際，伴隨儒道復(fù)興，宋代學(xué)者更以不同于漢唐的學(xué)術(shù)思想為依托，堅決否定漢唐的“霸王之道”，他們一方面批判漢唐君主“不以禮樂為急”的治政觀念，另一方面又重新發(fā)掘了三代王道的價值與意義，進(jìn)而掀起“回向三代”的時代潮流。在這一潮流下，宋代士大夫不斷從理論上建構(gòu)理想化的三代社會模型，并為之進(jìn)行了曲折反復(fù)的實踐探索。但矛盾的是，宋人雖聲稱“貞觀之風(fēng)不追三代，一時禮樂無聞焉”“(唐太宗)所知不遠(yuǎn)，所為不盡合先王”，倡議超越漢唐，但在改革實踐過程中所效法的仍多是漢家制度、唐代律令，因此當(dāng)王安石推行“新法”之伊始，質(zhì)疑聲浪同樣隨之而起，甚至部分反對者還從根本上質(zhì)疑高舉“堯舜三代”為治國目標(biāo)的合理性，所以盡管“變法”前后歷經(jīng)十余年，最終卻仍歸于失敗。宋人終究無法將想象的世界具化為現(xiàn)實的治政社會。

不過，從另一角度來看，“回向三代”的意識卻也由此深入人心，構(gòu)建一個擁有良好秩序、遵循禮樂道德的和諧社會，逐漸成為整個宋代士大夫群體共同的愿望。正是受此影響，歐陽修、蘇軾才會借高揚郡守德化政教贊美家鄉(xiāng)道德風(fēng)俗，表達(dá)自身的治政理想。而進(jìn)一步考察同時代的其他士人如范仲淹、蘇轍、司馬光、王安石等也能發(fā)現(xiàn)，他們同樣在詩文賦頌中或顯或隱地描繪過心中的治世景象。可以說通過文學(xué)書寫，宋人經(jīng)論、史論、政論中建構(gòu)的三代理想社會得到了更加鮮活立體的呈現(xiàn)，且富有了現(xiàn)實意義。

① 即肯定了儒家知識體系中構(gòu)建的三代社會是超越了佛、老世界的更為理想的社會。

② 參見:劉成國.文以明道：韓愈《原道》的經(jīng)典化歷程[J].文史哲，2019(3)：42-61.

③ 韓愈作《原道》的一大背景即為唐代君王佞佛，進(jìn)而使得儒道衰微。而北宋初期太祖、太宗、真宗三朝時雖已強(qiáng)調(diào)崇儒尚文，但佛、道二教仍受到統(tǒng)治者的重視，并在真宗朝后期急劇擴(kuò)張，進(jìn)而引發(fā)了嚴(yán)重的社會問題，這也是仁宗即位后面臨的困境之一。

④ 即周公制禮作樂出于維護(hù)周天子“家天下”統(tǒng)治的本質(zhì)目的。

⑤ 事實上，這也只是孔子認(rèn)為相對于“大同”社會而言可以企及的社會，但從后世的治政實績來看，仍不可實現(xiàn)。

⑥ 據(jù)今本《歐集》，《吉州學(xué)記》有初稿與修訂稿兩篇。又，慶歷五年(1045)冬歐陽修在《與李吉州寬啟·別紙》中亦提及此事：“鄉(xiāng)郡多幸，得賢侯為立學(xué)舍，蒙索鄙文，竊喜載名廡下，遂不敢辭。筆語粗惡，幸望與伯鎮(zhèn)學(xué)士評改而刻石也。”(宋)歐陽修.歐陽修全集[M].中華書局，2001：1484.知其應(yīng)當(dāng)此時才將修訂稿寄予李寬。

⑦ 對比今存《學(xué)記》初稿與修訂稿可知，修訂稿中增加了“今州縣之吏不得久其職而躬親于教化也，故李侯之績及于學(xué)之立，而不及待其成”等字，而后又期望：“惟后之人，毋廢慢天子之詔而殆以中止?！贝艘嗫筛Q見其心境的變化。

⑧ 雖然熙寧二年(1069)，蘇軾回京后進(jìn)呈《議學(xué)校貢舉狀》不久便得神宗召見，要求其“為朕深思治亂，指陳得失，無有所隱”。(宋)蘇軾撰，(明)茅維編.蘇軾文集[M].中華書局，1986：727.但熙寧三年(1070)，司馬光為蘇軾辨誣時，神宗又明確表示：“蘇軾非佳士，卿誤知之?！?宋)李燾.續(xù)資治通鑒長編[M].中華書局，2004：5201.可見神宗對蘇軾的態(tài)度已有所變化，蘇軾實際已不太可能在神宗治下參與朝政大事了，這也是他不久后便請職外任的原因。

⑨ 如李覯即言：“三代王而粹，漢唐王而駁者也?！?宋)李覯.李覯集[M].中華書局，2011：373.又如程顥也說：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也?！?宋)程顥、(宋)程頤.二程集[M].中華書局，2004：127.其他如歐陽修《新唐書》、司馬光《資治通鑒》、范祖禹《唐鑒》等史籍中對漢唐君主也多有指責(zé)。