“永久奮斗”：中國社會主義革命中的道德論

趙 亮

一、問題的提出

1993年6月，一些從事當代中國研究的海外學者在美國科羅拉多斯普林斯召集學術(shù)會議。他們集中探討的問題：一是比當時中國擁有更強大國力的蘇聯(lián)以及與中國同時期建立社會主義制度的東歐國家都中斷了社會主義的進程，為什么中國的進程能夠繼續(xù)？二是在研究中國改革開放政策的同時，能否找到醞釀這一國策的更早線索，更準確地說，能否回到新中國成立初期，從中國社會主義革命進程中找到更多有益的啟示？(1)New Perspectives on State Socialism in China, edited by Timothy Cheek and Tony Saich，M.E.Sharpe (Armonk and London), 1999, p.3-4.這次會議對于海外的當代中國研究產(chǎn)生了長期的影響，而在那以后20多年的時間里，中國的社會主義革命史也成為國內(nèi)學界更加自覺的研究。學者們關(guān)注的不僅是政治、經(jīng)濟和制度問題，還有文化和社會問題。但總體來看，文化主要是作為革命和建設(shè)的一條戰(zhàn)線加以研究。這跟海外的研究產(chǎn)生重要區(qū)別，后者多強調(diào)從文化的角度理解整體歷史。這種研究路徑在海外之所以成為可能并流行，與他們對文化的理解有很大關(guān)系。特別是“政治文化”的概念在1950年代一經(jīng)提出，就與價值觀問題緊密聯(lián)系在一起。依此邏輯，所謂文化就是價值觀賴以形成和表達的精神形態(tài)。

進入改革開放新時期以后，中國一些學術(shù)領(lǐng)域也加入了文化與價值觀的討論，并在1990年代初期出現(xiàn)了第一個討論高潮，其中最具代表性的就是馬克思主義哲學界。伴隨著討論的深入，其不可避免地要從哲學視角對如何理解人類社會歷史進程產(chǎn)生強烈的觀照。有學者因此提出，人的價值活動就是“那構(gòu)成和推動著‘社會歷史’的實際內(nèi)容”，“社會歷史從這一方面看來也正是人的價值活動史”。(2)李德順、龍斌：《社會歷史與人的價值活動——兼論價值觀與歷史觀統(tǒng)一的基礎(chǔ)》，《哲學研究》1994年第12期。固然這種見解不是否認歷史發(fā)展的規(guī)律性，但正如另有學者所指出的，歷史必然性與自然必然性不同，它絕非價值中立，“也就是說沒有什么歷史必然性，對人本身的發(fā)展不發(fā)生肯定或否定關(guān)系”。(3)《哲學動態(tài)》記者：《把價值論研究提到歷史觀的高度——訪劉奔編審》，《哲學動態(tài)》1994年第9期。依此邏輯，人對歷史進程的影響就不僅是直接作用于物質(zhì)生產(chǎn)方式以及經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系之上，而是多方面的。因此，歷史就不是機械和簡單的，而是生動和復雜的，人類正是在構(gòu)成復雜歷史的進程中自己創(chuàng)造自己的歷史。

遺憾的是，價值觀的研究方法一直很難進入國內(nèi)歷史學界的研究中。實際上，強調(diào)從文化特別是價值觀的角度理解歷史，就是強調(diào)人的作用。1949年9月16日，毛澤東在針對艾奇遜言論而作的《唯心歷史觀的破產(chǎn)》一文中說：“世間一切事物中，人是第一個可寶貴的。在共產(chǎn)黨領(lǐng)導下，只要有了人，什么人間奇跡也可以造出來?！?4)《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版，第1512頁。在紀亞瑪看來，毛澤東如此強調(diào)人的能動性和創(chuàng)造性，不是鑒于當時中國經(jīng)濟技術(shù)落后的權(quán)宜之計，而是體現(xiàn)中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導推動中國歷史發(fā)展的基本方法論。(5)Jacques Guillermaz，The Chinese Communist Party in Power,1949-1976，Westview Press(Boulder),1977,p.201.關(guān)鍵的問題是說明中國共產(chǎn)黨如何發(fā)現(xiàn)和激發(fā)人的作用，而這種作用又如何推進和構(gòu)成了中國的社會主義革命和建設(shè)。

回到國內(nèi)學界的研究來看，近年來對新中國成立初期文化問題的研究出現(xiàn)了一個新的趨向，就是愛國主義研究的興起，這為我們回答上述問題提供了重要的基礎(chǔ)。因為伴隨這種研究的深入，我們看到當時的愛國主義教育不僅有意識地與人們的生產(chǎn)和社會生活緊密結(jié)合在一起，而且它在培育民眾現(xiàn)代性的國家和民族意識的同時，還在推動他們思考個人與時代命運的關(guān)系，自覺投身新中國的建設(shè)。從這個角度理解當時的歷史，其實已在提示要將更多注意力轉(zhuǎn)向文化戰(zhàn)線的外部，從更廣闊的歷史視域和更具體的歷史情境中去發(fā)現(xiàn)文化如何改變了人，而人又如何改變了歷史。然而，現(xiàn)有的愛國主義研究本身又無法拓展到這種研究地步，因為按照相關(guān)理解，愛國主義歸根結(jié)底仍屬于一種政治意識，它要集中處理的是個人與其所從屬的政治群體的關(guān)系，至于個人如何處理與各種社會群體的關(guān)系或許不是愛國主義教育要直接和重點關(guān)注的內(nèi)容。

可是，當時的愛國主義教育真的只是作為一種政治意識的灌輸而存在嗎？又或從醞釀和進行社會主義革命的歷史背景來看，它是否只是執(zhí)政黨改造和培育社會主義新人的一個方面甚或一種表現(xiàn)形式呢？受此啟發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)較早之前有一些海外學者曾在文化和價值觀研究的基礎(chǔ)上做道德的研究。在他們看來，中國的道德論實現(xiàn)了對西方語境中政治道德與社會價值觀問題的整體把握，是對人的思想和行為的全面約束和規(guī)范，因而可以從道德角度進一步理解人改變歷史的作用和實際過程。但如此考察中國社會主義革命真的可行嗎？能否為更深入地發(fā)現(xiàn)歷史與現(xiàn)實的關(guān)系提供新的線索？本文試圖在發(fā)現(xiàn)和批判海外相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，對此問題展開進一步的討論。

二、倪德衛(wèi)等海外學者研究中的道德論

在新中國成立初期道德問題的海外研究中，倪德衛(wèi)發(fā)表于1956年的《共產(chǎn)主義道德與中國傳統(tǒng)》和舒爾曼在1966年出版的《共產(chǎn)主義中國的意識形態(tài)和組織》，以及泰維斯在1978年首印、1993年修訂再版的《中國的政治和清理》等成果尤其值得注意。它們出現(xiàn)的時間都是在新中國非常重要的歷史節(jié)點，其研究方法和論點也很具有代表性，特別是注重分析中國共產(chǎn)黨如何立足道德修養(yǎng)塑造合格黨員和社會主義新人，并認為這種做法具有重要的中國傳統(tǒng)文化淵源。我們不妨對這些成果展開重點考察，看看它們分別立足于新中國歷史進程的不同階段，是如何堅持、反思和發(fā)展之前觀點的。

倪德衛(wèi)寫作于中國社會主義革命過程中的《共產(chǎn)主義道德與中國傳統(tǒng)》很少被國內(nèi)學界注意和提及，但它其實構(gòu)成并見證了海外當代中國研究的起步。從那以后，海外對新中國成立初期歷史的研究，也包括對其他歷史時期和當代問題的研究，都或多或少、直接或間接地受到了倪德衛(wèi)及其同時期學者的影響。在他們當中，之所以說倪德衛(wèi)的影響值得注意，是因為他代表了當時學者構(gòu)成中一個重要的來源，即傳統(tǒng)的漢學界。他們不像是具有“現(xiàn)世”史學術(shù)背景或從其他領(lǐng)域轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究的學者，而是一直在承繼和發(fā)展海外對于中國文化的研究傳統(tǒng)。這樣的背景使得他們在考察當代中國問題時，對于其中的傳統(tǒng)文化因素格外敏感，也格外青睞從政治革新與文化傳統(tǒng)互動關(guān)系的角度考察中國歷史的進程。

在倪德衛(wèi)看來，從1937年中國抗戰(zhàn)全面爆發(fā)到1949年新中國成立，構(gòu)成了共產(chǎn)主義意識形態(tài)中國化的進程，這個進程不僅是理論的發(fā)展，而且也包括以民族的方式和內(nèi)容塑造了以馬克思主義為靈魂的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士。中國共產(chǎn)黨依靠對傳統(tǒng)文化，更準確地說是傳統(tǒng)倫理道德觀念體系及其教化方式的承繼和改造，來實現(xiàn)這種塑造。(6)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.51.

應當看到，1937年前后伴隨中日民族矛盾快速上升為中國社會的主要矛盾，中國共產(chǎn)黨的決策層確實把道德教化作為凝聚民族意志的重要手段，其中著重強調(diào)的就是傳統(tǒng)文化的作用。1938年10月19日，也就是武漢會戰(zhàn)期間，周恩來在魯迅逝世二周年紀念會上以“疾風知勁草，板蕩識忠臣”來贊譽魯迅的品格。他說，“不論在政治上、文學上、或為人道德上，都需要我們學習魯迅先生的精神和作風”，這“是我們今天在武漢更加危急，抗戰(zhàn)遇到困難，同時也是戰(zhàn)爭更加擴大時，我們應有的抱負”。(7)崔奇主編：《周恩來政論選》上冊，中央文獻出版社、人民日報出版社1993年版，第230、305頁。1941年6月15日和22日，周恩來又在《新華日報》就如何理解“民族至上”的中國含義撰文說，“中國的民族道德民族氣節(jié)應該發(fā)揚光大，所以我們主張民族傳統(tǒng)的忠孝仁愛信義和平，便應該大大發(fā)揚，尤其是禮義廉恥，更是民族氣節(jié)之所系，必須不折不扣的實行”，“我們要重氣節(jié)，才能挽頹風、清貪污、建革命的秩序、止投降”。(8)崔奇主編：《周恩來政論選》上冊，中央文獻出版社、人民日報出版社1993年版，第230、305頁。

但倪德衛(wèi)認為，對中國共產(chǎn)黨而言，抗戰(zhàn)的全面爆發(fā)還催生或加劇了更多的問題。首先是伴隨敵后戰(zhàn)場的不斷開辟，中國共產(chǎn)黨的骨干力量分散各地領(lǐng)導抗日活動，位于陜北的中共中央與各個抗日根據(jù)地被日軍占領(lǐng)的城市和交通干線分割。而在各地發(fā)展基層組織和抗日武裝的過程中，中共黨員規(guī)模又開始經(jīng)歷前所未有的快速擴展，這都凸顯了統(tǒng)一全黨思想的緊迫訴求。(9)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.51-52、53-54、55.其中的關(guān)鍵在于要以什么樣的思想統(tǒng)一全黨，又如何以這個思想統(tǒng)一全黨。這是中國共產(chǎn)黨在全面抗戰(zhàn)爆發(fā)前就懸而未決的問題，只不過形勢發(fā)生的新變化使之更加凸顯出來。

在倪德衛(wèi)看來，這個問題也是列寧、斯大林和季米特洛夫等人在領(lǐng)導國際共運的過程中提出來的。深入分析他們的思想發(fā)展過程，其實呈現(xiàn)出這樣一種思路：馬克思主義的科學性歸根結(jié)底不是體現(xiàn)在理論，而要體現(xiàn)在斗爭的實踐。一個真正的馬克思主義者的煉成，不僅要依靠思想理論水平的提升，而且要依靠整個精神和行為的馬克思主義化。在該思路形成的過程中，列寧實際上提出了區(qū)分“孟什維克”和“布爾什維克”的標準，即前者只是空談馬克思主義理論，而后者是把這種理論轉(zhuǎn)變?yōu)槎窢帉嶋H。而斯大林則將此問題進一步發(fā)展為“一個名義上的馬克思主義者如何成為一個事實上的馬克思主義者”。倪德衛(wèi)認為，經(jīng)由賦予每名共產(chǎn)黨員這個“自問”，就把以馬克思主義武裝全黨從“科學問題轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聠栴}”，馬克思主義作為政治的理論就“變成了人生的哲學，一種需要個人加以靈魂錘煉的自我修養(yǎng)”。(10)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies依此邏輯，馬克思主義不僅必須與各國民族文化碰撞交融，而且這種交融必須系統(tǒng)和深入到底，這跟列寧的東方革命理論以及季米特洛夫1935年有關(guān)革命理論必須民族化的主張都是同樣的旨歸。(11)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies

由此，倪德衛(wèi)的研究不僅提供了新的線索去分析為什么中國共產(chǎn)黨強調(diào)以中國化的馬克思主義武裝全黨，更提示這個中國化和以其理論成果武裝全黨的過程在實際上或是統(tǒng)一的過程，即統(tǒng)一于黨員不懈提升自我修養(yǎng)來實現(xiàn)知行合一的戰(zhàn)斗和生活實踐。正是基于這種統(tǒng)一性，倪德衛(wèi)強調(diào)中國傳統(tǒng)文化構(gòu)成了中國革命在國際共運中的獨特優(yōu)勢，也醞釀和預示了中國社會主義革命的獨特道路。他認為，兩千年來儒家和佛教道德觀念正是通過無數(shù)受眾朝向知行合一的不懈修養(yǎng)，才不斷發(fā)展壯大成為中國民族文化的重要組成部分。特別是王陽明以來的儒家道德思想圍繞反對“言之無物”、要“求實”和“自省”等方面的新發(fā)展，直至孫中山對儒家思想相關(guān)因素的繼承和發(fā)揚，使得中國傳統(tǒng)早已具備了馬克思主義民族化發(fā)展所需要的內(nèi)容因子和方法論。從全民族抗戰(zhàn)爆發(fā)到新中國成立，這樣的馬克思主義中國化進程不僅使得“批評與自我批評”成為中共加強自身建設(shè)的關(guān)鍵手段，更為新中國成立以后“完成社會主義革命的最后步驟”，即中國共產(chǎn)黨旨在以“非暴力的方式實現(xiàn)大眾和中共黨員的無產(chǎn)階級化”，提供了現(xiàn)實的出路。(12)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.54-55、51.

倪德衛(wèi)的上述觀點究竟是如何影響到海外對于中共黨史和中國社會主義革命史研究的，這就要從其他學者特別是舒爾曼的研究來了解。倪德衛(wèi)的論文發(fā)表10年后，舒爾曼在1966年出版了《共產(chǎn)主義中國的意識形態(tài)和組織》一書，因為這部書他奠定了在海外當代中國研究中的重要地位，齊慕實在30年后仍說它是公認“最重要的海外新中國研究著作”。(13)New Perspectives on State Socialism in China, edited by Timothy Cheek and Tony Saich，M.E.Sharpe (Armonk and London), 1999, p.6.這部書從中國共產(chǎn)黨的思想和組織準備等兩個方面把握和分析社會主義制度在中國的建立，從中可以看到經(jīng)過觀察和反思中國社會主義革命后的10年建設(shè)，西方學界仍在堅持同時又如何發(fā)展了之前的觀點。

在舒爾曼看來，中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)是由兩個部分構(gòu)成的整體。其中居于核心地位的是“意識形態(tài)原理”，用它分析和指導中國的斗爭實際，就產(chǎn)生了“實踐意識形態(tài)”。一名中共黨員可以從理論上掌握原理，但要掌握“實踐意識形態(tài)”則必須具有“正確思想”。舒爾曼強調(diào)，中國共產(chǎn)黨所說的“正確思想”，“不僅是指思想方式，而是指行為方式”，“也就是說歸根結(jié)底要從黨員的實際行動來看其是否具備了正確思想”。那么黨員又應該如何具有“正確思想”呢？舒爾曼認為是通過“對普遍真理與實踐活動的統(tǒng)一”，毛澤東通過這種統(tǒng)一為毛澤東思想的形成作出了決定性貢獻。而其他黨員要掌握這一“實踐意識形態(tài)”，也必須重復毛澤東的過程，(14)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.它同時也是“每個想成為中共黨員的人都必須經(jīng)歷的‘思想改造’”。(15)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.很顯然，舒爾曼在很大程度上分享了倪德衛(wèi)的觀點，即中國化的馬克思主義的形成與以之統(tǒng)一個體思想的這兩個過程，實際上統(tǒng)一于個體通過批評與自我批評正確處理認識與實踐的關(guān)系并由此轉(zhuǎn)變?yōu)楹细顸h員和社會主義新人的過程中。

關(guān)鍵的問題是，中國共產(chǎn)黨為什么會形成這樣一種關(guān)于意識形態(tài)的方法論呢？舒爾曼同樣強調(diào)了中國傳統(tǒng)道德觀念的影響，但在具體觀點上卻與倪德衛(wèi)有著重要區(qū)別。不同于倪德衛(wèi)著重分析儒家道德觀念近4個世紀以來的新發(fā)展，乃至認為中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)就是這種觀念發(fā)展的最新階段，(16)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.54-55、51.舒爾曼明顯有針對性地提出恰恰是近幾個世紀以來儒家觀念的新變化表現(xiàn)出“膚淺”和“非系統(tǒng)性”，而中國共產(chǎn)黨要建立的是“理性”的意識形態(tài)，并以此把人改造成“理性”的人。(17)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.為說明這個問題，舒爾曼展開了道德角度的討論。他提出，為使人徹底成為“理性地思想與行動”的人，須使人完成在“道德和心理上的轉(zhuǎn)變”。(18)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.而盡管心理意義上的轉(zhuǎn)變可直接借助“理性的意識形態(tài)”來完成，道德意義上的轉(zhuǎn)變卻要求意識形態(tài)同時蘊含“道德力量”。在舒爾曼看來，民族化和中國化了的馬克思主義確實具備這種力量，但它不是來自儒家文化，卻“相似于”道家很早就已形成并在中國不斷演變和廣泛傳播的“天道”觀念。(19)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.

但在這個討論中，舒爾曼明顯遇到了問題。他越深入地分析“思想改造”的過程及其成效，越覺得不是“純粹理性分析”，而是融合了道德和情感的因素在人的轉(zhuǎn)變中起了主要作用。他甚至還試圖在此意義上對中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)進行“理性”與“道德”的分解，認為其中的理性因子來自馬克思列寧主義，而道德因子來自中國傳統(tǒng)。而對于這里所說的“中國傳統(tǒng)”，他不是從整體而是單從道家或更早的原始神話傳說中來尋找聯(lián)系。但這恐怕很難接近歷史發(fā)展的真實脈絡(luò)。或許正因如此，舒爾曼很難就這個問題繼續(xù)深入討論下去，所以認為中國共產(chǎn)黨意識形態(tài)的道德力量淵源“仍是難以捉摸”。(20)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, p.50.

也或許正是發(fā)現(xiàn)了這個問題，同時基于中國歷史新進程的反思，泰維斯開始對“思想改造”進行“道德說服”與“強制說服”的區(qū)分。這是他在1978年出版的《中國的政治和清理》一書的基本觀點。關(guān)于這種做法的起源，泰維斯也強調(diào)了中國傳統(tǒng)道德觀念的影響，更準確地說是堅持了倪德衛(wèi)對于儒家道德觀念的強調(diào)。泰維斯認為，中國共產(chǎn)黨開展批評與自我批評，就可視作儒家“聞過則喜”與“反求諸己”觀念的“并行做法”。而強調(diào)通過思想和組織的整頓來“懲前毖后，治病救人”，這又明顯有“過則勿憚改”“過而能改，則復于無過”的文化聯(lián)系。另一方面，泰維斯也指出了列寧等對領(lǐng)導國際共運和蘇共建設(shè)實踐的影響。就這個問題準確來說，泰維斯又是堅持和發(fā)展了舒爾曼的觀點。在倪德衛(wèi)看來，這種來自中國外部的影響沒有明顯改變中國傳統(tǒng)的道德教化方式，反而推動了道德教化在“思想改造”中的應用。但在泰維斯和舒爾曼看來，國外的影響催生了與道德教化相對應的另一種“思想改造”方式。舒爾曼將其理解為“理性”的改造和“心理”的轉(zhuǎn)變，但正如前文所述，他未能就此問題作出明確和系統(tǒng)的分析。泰維斯正是在此問題上更進一步指出這種改造就是“強制性”地說服和統(tǒng)一思想，但他又特別強調(diào)這種“強制性”與土地革命時期和國際共運中一些“左”的錯誤做法不同，而是仍在說服教育的范圍之內(nèi)，換言之就是仍帶有強烈的中國色彩。其中特別具有典型意義的就是批評與自我批評，從中國傳統(tǒng)和國際共運中都能找到淵源，既可以用在“道德說服”中，也可以用在“強制說服”中。(21)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.46，47，39-40.

還應引起注意的是，泰維斯認為這兩種改造方式的選擇使用是基于非常復雜的考慮，而這也是舒爾曼未曾指出的。倪德衛(wèi)和舒爾曼都認為中國共產(chǎn)黨在中國全面抗戰(zhàn)時期形成了“思想改造”的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗被直接沿襲到社會主義革命中用以人的塑造。而在泰維斯看來1949年之前與之后的情況有很大不同：在1949年之前，是否采取“強制說服”和組織紀律整頓的方法統(tǒng)一思想，從很大程度上取決于改造內(nèi)容之外的因素，特別是戰(zhàn)爭形勢和安全處境問題；(22)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.46，47，39-40.而在1949年之后特別是社會主義革命的過程中，“思想改造”的緊迫任務(wù)不僅僅是統(tǒng)一思想，歸根結(jié)底是要以新的價值體系改造和塑造人。其中一些價值觀與傳統(tǒng)價值觀念“相類似”，在培育這些觀念時就宜采用“道德說服”的方式；而要引入與傳統(tǒng)觀念“大相徑庭”的新價值時，“強制說服”的方式就被用得較多。(23)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.46，47，39-40.

三、道德：控制的結(jié)果還是解放的過程

從倪德衛(wèi)到舒爾曼再到泰維斯不斷回到新中國成立初期道德問題的討論，都在提示傳統(tǒng)文化在中國社會主義革命和道德觀念建構(gòu)中的重要作用，事實證明了這一點。有人在回憶解放戰(zhàn)爭時期第一次讀到劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》時說，“少奇同志把無產(chǎn)階級應該有的品格修養(yǎng)，跟中國傳統(tǒng)優(yōu)秀的道德結(jié)合起來，真正使我感到耳目一新”，且“十分親切”。(24)中共中央文獻研究室第二編研部：《話說劉少奇》，中央文獻出版社2000年版，第220頁。這不僅體現(xiàn)出中國共產(chǎn)黨重視利用傳統(tǒng)道德觀念，也從側(cè)面反映了它的作用究竟如何。更重要的是，越是從后來歷史的發(fā)展回望社會主義革命的過程，就越能清楚地發(fā)現(xiàn)這種作用主要不是體現(xiàn)在具體保留了哪些傳統(tǒng)的內(nèi)容和表述方式，而是傳統(tǒng)與革命的道德觀念已逐漸融合、難分你我，不斷推動社會主義新人的塑造和社會主義文化的發(fā)展，并伴隨這種文化的壯大而壯大?；蛟S這就是為什么越是伴隨著歷史新的發(fā)展，這些學者們就越感覺到中國傳統(tǒng)道德觀念強大的力量，卻又越來越難以深入追溯其文化淵源的原因之所在。這無疑從一定側(cè)面證明了新中國文化發(fā)展的鮮明民族特色，而文化作為一種深沉和持久的力量，正是在此過程中推動中華民族越來越牢固地掌握自己的命運。

但是，倪德衛(wèi)等人的研究又帶來一個非常值得商榷的問題。在他們看來，中國共產(chǎn)黨有意識地承繼和發(fā)展傳統(tǒng)道德，將其用于黨內(nèi)建設(shè)和社會主義革命的過程中，主要目的是加強對全黨和社會的控制。倪德衛(wèi)一開始就說，利用傳統(tǒng)道德觀念是為了在分散條件下更有效地統(tǒng)一全黨以及聚在紅旗下的社會各階層的思想。而在舒爾曼和泰維斯那里，這種分析進一步集中到對“小組”功能的討論上來。舒爾曼以中國共產(chǎn)黨的黨支部或黨小組為例指出，在社會主義革命的過程中，中國共產(chǎn)黨的黨員干部通過“思想改造”很少會背叛黨，是因為“小組”不僅從組織上而且從精神上有效地把他們聯(lián)系起來，以“小組”為單位，“思想改造”不是進行一次而是“一直在進行”。中國共產(chǎn)黨同樣使用這種方法來重組和改造其他各個社會階層，由此可見“小組在形塑和保持個體正確思想中的關(guān)鍵作用”。(25)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, p.51.泰維斯也說，“小組在個體思想和態(tài)度轉(zhuǎn)變的每個階段都起到關(guān)鍵作用”；特別是在個體的思想轉(zhuǎn)變完成以后，其思想的保持有賴于小組“持續(xù)不斷地開展相應的互助和互動”。(26)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.40，46，3.

依此邏輯，不斷進行思想改造和統(tǒng)一思想的目的似乎只是保持某種思想轉(zhuǎn)變后的狀態(tài)，而不是在此基礎(chǔ)上繼續(xù)推進人和思想的發(fā)展。這些學者形成這樣的觀點可能有多方面的原因，但其中不應忽視的是他們對于中國傳統(tǒng)道德觀念的定位。在他們看來，中國傳統(tǒng)道德主要服務(wù)于“精英”的修養(yǎng)，而社會主義革命中似乎也是一樣的邏輯，即主要是實現(xiàn)對于“精英”的生產(chǎn)和控制。這種觀點特別在舒爾曼和泰維斯的研究中表述得非常明確。舒爾曼就說，“思想改造”的主要目的是“塑造精英”，他們被“純潔和實踐的意識形態(tài)武裝起來，肩負對社會的領(lǐng)導職責”。(27)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, p.51.泰維斯則進一步指出，儒家道德觀念從一開始就不是為了把普通人塑造成“精英”，而是為“精英”的提高和進步服務(wù)的。在個體的思想轉(zhuǎn)變完成以后，其思想的保持有賴于小組“持續(xù)不斷地開展相應的互助和互動”。(28)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.40，46，3.中國革命和建設(shè)中的“思想改造”，也是為了明確在“精英內(nèi)部的行為規(guī)范”。在個體的思想轉(zhuǎn)變完成以后，其思想的保持有賴于小組“持續(xù)不斷地開展相應的互助和互動”。(29)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.40，46，3.

那么，真實的情況到底是怎樣呢？其實對于中國傳統(tǒng)道德觀念在文本上的集大成者特別是儒家學說經(jīng)典，中國共產(chǎn)黨的批判和改造一直有兩個重要的角度：一個是其架設(shè)和所反映的經(jīng)濟和社會關(guān)系，另一個就是它為什么人服務(wù)的問題。毛澤東說得很明確，“所謂是非善惡是歷史地發(fā)生與發(fā)展的”，“是人們經(jīng)濟生活與其他社會生活的要求的反映，不同階級有不同的道德觀”。(30)《毛澤東文集》第三卷，人民出版社1996年版，第84頁。顯然在中國共產(chǎn)黨的道德觀中，所謂道德是完全社會性而不是完全或部分自然性的產(chǎn)物，它一定有它明確針對和服務(wù)的對象。

1939年2月22日，毛澤東就《解放》發(fā)表《孔子的哲學思想》在給張聞天的信里說，“關(guān)于孔子的道德論，應給以唯物論的觀察，加以更多的批判”；“例如‘知仁勇’，孔子的知(理論)既是不根于客觀事實的，是獨斷的，觀念論的，則其見之仁勇(實踐)，也必是仁于統(tǒng)治者一階級而不仁于大眾的”，“不勇于為人民服務(wù)的”；如此看來，“知、仁、勇”一向被稱作“三達德”，實則是“歷來的糊涂觀念”。(31)《毛澤東書信選集》，中央文獻出版社2003年版，第132、133頁。還有忠誠老實和“仁義對舉”，毛澤東說：“如果做事不忠實，那‘知’只是言而不語 ，仁只是假仁，勇只是白勇?！彼^“義”本質(zhì)上屬于“知”的范疇，“仁”則是實踐時的一種態(tài)度，但在儒家經(jīng)典中“仁”被放在“義”之上，“成為觀念論的昏亂思想”。在毛澤東看來，孔子的思想中有很多值得承繼和發(fā)揚的因子。如針對有人說孔子在認識論與社會論上形而上學的問題，毛澤東就特別解釋說其實孔子相關(guān)思想中還有“辯證法的許多因素”，“例如孔子對名與事，文與質(zhì)，言與行等等關(guān)系的說明”，這些思想是孔子道德論的基礎(chǔ)，非常值得重視。但關(guān)鍵是要依靠唯物史觀來批判和改造它，“將其放在恰當?shù)奈恢谩薄?32)《毛澤東書信選集》，中央文獻出版社2003年版，第132、133頁。

所謂“恰當?shù)奈恢谩本烤故侵甘裁次恢媚?？正如倪德衛(wèi)等研究指出的，在中國共產(chǎn)黨重新審視與處理同傳統(tǒng)文化和道德觀念的關(guān)系時，全民族抗戰(zhàn)的爆發(fā)是非常關(guān)鍵的時間點。正是在這個歷史背景中，毛澤東在“七七事變”爆發(fā)前夕與史沫特萊的一段對話尤其值得注意。毛澤東強調(diào)：“對于日本這樣的侵略國家，僅只是一種道德制裁力量，要阻止日本向中國作戰(zhàn)是不可能的?！彼滞瑫r指出，“在工農(nóng)貧苦群眾方面”，“他們是國家的基礎(chǔ)，是最大的階級”，“他們將是抗日救國的主要力量，抗日救國沒有他們是完全不行的”。(33)《毛澤東文集》第一卷，人民出版社1993年版，第483頁。這不是否定或輕視道德和精神的力量，而是蘊含著這樣的見解，那就是不應將既有的道德標準置于占國族人口絕大多數(shù)的底層勞動者之上。相反要使“道德”從“不下庶人”變?yōu)椤笆恕钡摹暗赖隆?，以此激發(fā)和堅定廣大普通民眾保家衛(wèi)國的意志，中國抗戰(zhàn)如要取得勝利只能是“庶民的勝利”。

實際上，如何對待傳統(tǒng)道德又如何處理它與革命新道德的關(guān)系，本質(zhì)上是中國共產(chǎn)黨所堅持的唯物史觀在道德問題上的反映。堅持人民大眾而不是僅依靠“精英”在推動歷史發(fā)展中的主體作用，就必然要求重新定位道德的重心，并從普通民眾的角度重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)道德觀念中的積極因素。如果說因為毛澤東上述談話發(fā)生在全民族抗戰(zhàn)爆發(fā)之前，中國共產(chǎn)黨的道德意志尚未得到更加成熟的呈現(xiàn)，那么伴隨著抗戰(zhàn)形勢的不斷變化，這種意志也就越來越清晰可見了。

1939年12月21日，毛澤東為即將出版的《諾爾曼·白求恩紀念冊》寫了《學習白求恩》(后更名為《紀念白求恩》)一文，號召“大家要學習他毫無自私自利之心的精神”。他特別提出：“一個人能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人?！?34)《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1991年版，第660頁。1943年6月28日，毛澤東在給劉少奇的信中進一步提出，“剝削階級當著還能代表群眾的時候，能夠說出若干真理”。他特別針對中國傳統(tǒng)強調(diào)，“孔孟有一部分真理”，“王陽明也有一些真理”，“全部否定是非歷史的看法”。(35)《毛澤東文集》第三卷，第84、82頁。1958年8月，毛澤東在審閱中央文教小組文獻時也說，對于中國教育史應看到其“人民性的一面”，例如“孔子的有教無類，孟子的民貴君輕，荀子的人定勝天”，等等，“不能不影響對人民的教育”。只是從本質(zhì)上看，“幾千來的教育，確是剝削階級手中的工具，而社會主義教育乃是工人階級手中的工具”。(36)《毛澤東思想年編：1921—1975》，中央文獻出版社2011年版，第857頁。凡此皆從不同側(cè)面提示，在傳統(tǒng)道德觀念構(gòu)成革命和社會主義新道德重要基礎(chǔ)的過程中，人民大眾不僅要成為新道德塑造的對象，也要成為新道德內(nèi)容生產(chǎn)的主體，也就是使新道德自覺成為人民大眾歷史地位和歷史實踐的集中反映和精神產(chǎn)品。

既然以人民大眾作為道德的主體，那么革命和社會主義的新道德就不會是某種“至賢至圣”的境界終點，而只能是人的不斷解放的過程。毛澤東指出，“人的思想是歷史地發(fā)生與發(fā)展著的，不是一開始就完備的，也永遠不能完備”。進而言之，即便人本身也只“是物質(zhì)發(fā)展的一個高級形態(tài)，不是最終形態(tài)，它將來還要發(fā)展，不是什么萬物之靈”。(37)《毛澤東文集》第三卷，第84、82頁。這都有助于說明中國共產(chǎn)黨將道德塑造作為人的解放的過程，而不是對人的控制的結(jié)果。正是基于這樣的邏輯，毛澤東提出人的“永久奮斗”。1939年5月30日，他以此作為主題在延安慶賀模范青年大會上說，“永久奮斗，就是要奮斗到死”，“模范青年就要在這一條上做模范”，不僅自己“永久奮斗”，關(guān)鍵是推動更多的人加入到“永久奮斗”的道路上來。他特別從道德的意義上強調(diào)，“這個永久奮斗是非常要緊的，如要講道德就應該講這一條道德”，這“才是最主要的一條，沒有這一條，什么都是空的”。(38)《毛澤東文集》第二卷，人民出版社1993年版，第190頁。

正如本文開頭提到的，毛澤東寫作《唯心歷史觀的破產(chǎn)》一文既是為了駁斥美國一些政客的論斷，也是要向世界和國人證明盡管建設(shè)新中國的任務(wù)比奪取革命勝利更加艱巨，但中國共產(chǎn)黨依然充滿信心。與其說這個信心歸根結(jié)底來自廣大民眾，不如更確切地說是堅信民眾世代“永久奮斗”能夠產(chǎn)生的巨大能量。毫無疑問，中國道德乃至整個民族傳統(tǒng)中也有不少類似的訴求和態(tài)度，然而革命新道德語境中的“奮斗”與它們的根本區(qū)別就在于它不是強調(diào)“達成”與“守成”，而是不斷地突破和創(chuàng)新。中國共產(chǎn)黨正是以此融合又超越了中華民族的道德傳統(tǒng)，從而給民族精神打下深刻的時代烙印。

四、從社會主義的新人到新人的社會主義

其實在唯物史觀的道德批判之前，人類道德標準始終存在并強調(diào)終極和絕對的境界，只不過在東方語境中是“德性”，在西方語境中是“理性”。倪德衛(wèi)等人正是在這樣綜合和復雜的思維定勢中，自覺不自覺地把中國革命和社會主義的新道德理解成某種基于控制的結(jié)果。既然這種道德實際上是強調(diào)“永久奮斗”的人的解放的過程，那么社會主義新人的塑造就不僅僅是依靠海外研究所謂的“小組”推動，而是依靠每個人奮斗的整個過程。毫無疑問，這當中首要的就是勞動。

1950年4月29日，劉少奇在慶祝新中國第一個“五一”勞動節(jié)大會上就說：“勞動乃是人類社會賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，勞動者乃是文明的創(chuàng)造者。因此，勞動應該成為世界上最受尊敬的事情，勞動者應該成為世界上最受尊敬的人們，而勞動節(jié)就應該成為我們?nèi)嗣窈蛧易钪档眉o念和慶祝的一個節(jié)日?！痹趧⑸倨婵磥恚锩某晒κ且揽縿趧诱咭彩菫榱藙趧诱叩慕夥?，雖然現(xiàn)在革命是勝利了，勞動者是解放了，“但是在中國社會上存在了幾千年的尊敬那些無所事事不勞而食的社會寄生蟲、賤視勞動和勞動者的觀點和習慣，是仍然存在著的。這樣一種完全錯誤的、使勞動人民受到極大冤屈的觀點和惡習，必須堅決地加以肅清”。(39)劉少奇：《在北京慶祝五一勞動節(jié)干部大會上的演說》，《人民日報》1950年5月1日。

透過這次講話還能看出，如果說馬克思主義從一開始就認為勞動不僅包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動，也包括知識生產(chǎn)在內(nèi)的其他各種勞動方式。那么伴隨歷史形勢的發(fā)展變化特別是必須進行有關(guān)國家建設(shè)的戰(zhàn)略考慮時，中國共產(chǎn)黨則是更有意識地表達這種全面性的認識。在抗日戰(zhàn)爭的后期，不僅僅是基于局部執(zhí)政的需要，可能也有聯(lián)系到戰(zhàn)后國家重建的問題，毛澤東就明確提出中國共產(chǎn)黨要學習經(jīng)濟和工業(yè)技術(shù)。他認為經(jīng)濟工作尤其是工業(yè)，“是決定軍事、政治、文化、思想、道德、宗教這一切東西的，是決定社會變化的”，因此“所有的共產(chǎn)黨員都應該學習經(jīng)濟工作，其中許多人應該學習工業(yè)技術(shù)”。如果不關(guān)心和學習這些，“只會做一種抽象的‘革命工作’，這種‘革命家’是毫無價值的”。(40)《毛澤東文集》第三卷，第147頁。劉少奇也因此在五一節(jié)講話中強調(diào)，“我們必須給勞動者、特別是那些在勞動事業(yè)中有重大發(fā)明和創(chuàng)造的勞動英雄們和發(fā)明家們以應得的光榮，而給那些無所事事、不勞而食的社會寄生蟲以應得的賤視。這就是我們的新道德的標準之一”。(41)劉少奇：《在北京慶祝五一勞動節(jié)干部大會上的演說》，《人民日報》1950年5月1日。

而對于如何看待社會主義條件下的青少年教育，也從一定側(cè)面體現(xiàn)了執(zhí)政黨對于勞動的完整理解。1953年7月2日，朱德在中國新民主主義青年團第二次全國代表大會閉幕式上致詞時說，建設(shè)新社會的任務(wù)比推翻舊社會“復雜得多了”，“現(xiàn)在我們中國青年也正處在這樣一個歷史時期，即面臨著為建設(shè)一個工業(yè)化的新中國而斗爭的歷史時期，為我們祖國逐步地過渡到社會主義社會而斗爭的歷史時期”，所以青年“不僅要具有高度的政治覺悟和共產(chǎn)主義道德品質(zhì)，而且應該成為具有專門知識和技術(shù)的人”。也就是說，“青年的最主要任務(wù)是學習”。(42)《朱德選集》，人民出版社1983年版，第311頁。這就已經(jīng)在強調(diào)作為新中國的學生不能“兩耳不聞窗外事”，更不是為了個人利益而學習。而伴隨著新中國教育實踐的發(fā)展，執(zhí)政黨的領(lǐng)導人也越來越強調(diào)學習和勞動結(jié)合的問題。

新中國成立特別是正式開始向社會主義過渡以后，全國中小學招生規(guī)?？焖贁U大，1956年開始明顯超過負荷，導致升學困難。針對1957年將出現(xiàn)小部分高中畢業(yè)生、大部分初中和高小畢業(yè)生無法升學而需要轉(zhuǎn)入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的情況，1957年3月22日劉少奇在湖南省長沙市中學生代表座談會上作了長篇講話，并于其后在《人民日報》以社論形式發(fā)表。他指出，讓畢業(yè)生參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對“有文化的勞動力”的客觀需要，而現(xiàn)在的主要問題在畢業(yè)生的思想上。一個時期以來，學校教育中“存在著脫離實際、脫離群眾的缺點，沒有引導學生去切實地充分地認識這種客觀上的需要和可能”。而學校教育中之所以存在這個問題又源自上級主管部門“對勞動教育重視不夠”，“一般道理講得多，具體實際聯(lián)系少”，這就導致了當時“相當多數(shù)的學生對下鄉(xiāng)種地在情緒上是有抵觸的，他們的態(tài)度是消極的”。(43)中共中央文獻研究室：《建國以來重要文獻選編》第10冊，中央文獻出版社1994年版，第187、194-195、193頁。例如，“有些青年口頭上承認勞動光榮，可是讓他們?nèi)氖路N地這種具體勞動的時候”，或者去做大工業(yè)的工人的時候，就認為是“丟人”，只能“將就”。劉少奇強調(diào)，這不是馬克思主義的觀點，而是“萬般皆下品，唯有讀書高”的“封建貴族的觀點”，“也是資產(chǎn)階級的觀點”。這就要求學校的教育再不能“象過去那樣抽象地背誦原理原則”，而必須聯(lián)系實際，與生產(chǎn)勞動相結(jié)合。還有些畢業(yè)生愿意下鄉(xiāng)工作，“但是要當干部，不愿種地”。劉少奇認為，這也體現(xiàn)出對干部和勞動的誤讀?！白龈刹恳餐鲛r(nóng)民一樣，是為人民服務(wù)”，畢業(yè)生成長為一個合格和優(yōu)秀的鄉(xiāng)村干部，首先應“真正成為一個光榮的勞動農(nóng)民”，更準確地說是作為社會主義中國“第一代有文化的新式農(nóng)民”，這樣才會贏得農(nóng)民群眾的信任?！澳切┱嬲龔墓と恕⑥r(nóng)民出身，能吃苦，有文化，有工作能力，又取得人民群眾信任和擁護的年輕人”，“當然最有可能來接替”國家干部隊伍“老一代的人”。(44)中共中央文獻研究室：《建國以來重要文獻選編》第10冊，中央文獻出版社1994年版，第187、194-195、193頁。

劉少奇還特別注意到，一些畢業(yè)生愿意去種地，“但必須去外縣外鄉(xiāng)，不愿回本縣本鄉(xiāng)”，因為他們感到“社會上有一種壓力，使他們難于在本鄉(xiāng)本地生活下去。他們的父母兄弟，他們的親戚朋友，他們的老師同學，現(xiàn)在都還不同程度上帶著輕視農(nóng)業(yè)、輕視農(nóng)民的觀點，不愿意要自己的子弟回家種地”。劉少奇指出，“農(nóng)民自己看不起自己，這是幾千年來封建統(tǒng)治階級壓在他們身上的一個包袱”，這個問題不是短時間內(nèi)單純依靠青年自己就能夠卸下的“包袱”。為此，劉少奇一方面要求各級黨委政府面向社會做廣泛宣傳，使廣大農(nóng)民對于學生回鄉(xiāng)有正確認識；另一方面也深刻地指出，“人們的思想可以改變，但不是一朝一夕能夠改變得好的。下鄉(xiāng)的青年應當在精神上有所準備，要站穩(wěn)腳跟，堅定認識，不怕諷刺譏笑，不怕冷言冷語”。(45)②③ 中共中央文獻研究室：《建國以來重要文獻選編》第10冊，中央文獻出版社1994年版，第187、194-195、193頁。

顯然，對于1957年前后新中國首次集中出現(xiàn)的升學難的問題，中國共產(chǎn)黨的決策層并非單純從緩解國家辦學壓力和搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的角度來處理，而是借反思學校教育和社會的勞動道德認識來指出塑造社會主義新人的任重道遠。正是基于這樣的思路，1958年8月，毛澤東在審閱《教育必須與生產(chǎn)勞動相結(jié)合》一文時指出，社會主義的德育是“是發(fā)展共產(chǎn)主義的情操、風格和集體英雄主義氣概”，它“同智育是連結(jié)一道的”，“二者都同從事勞動有關(guān)”，“所以教育與勞動結(jié)合的原則是不可移易的”。(46)中共中央文獻研究室：《毛澤東思想年編：1921—1975》，中央文獻出版社2011年版，第857頁。這就進一步凸顯出勞動在學校教育和整個社會主義新道德構(gòu)建中的重要地位。

有人認為社會主義革命輕視知識生產(chǎn)，而主要強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)。但從上面的討論來看，這種觀點很難站住腳。那么，為什么社會主義基本制度剛剛建立起來就出現(xiàn)了升學難的問題呢？而這反而證明了決策層對于知識生產(chǎn)的重視，就是希望盡快通過發(fā)展教育來改變國家貧窮落后的面貌，只是當時的辦學能力還難以承載這么大的需求。毛澤東等人在不同場合的大量論述表明，對于如何建設(shè)社會主義的新中國，中國共產(chǎn)黨不是要輕視體力勞動或腦力勞動，而是認為對它們不能分開看待，并試圖使人成為能夠熟練掌握各種勞動形式的“全面發(fā)展的人”。(47)《陸定一文集》編輯組：《陸定一文集》，人民出版社1992年版，第591頁。

1956年，在中國共產(chǎn)黨第八次全國代表大會的政治報告中，開篇不是從經(jīng)濟社會制度的變革，而是從各個社會階層的人的變革來宣告社會主義革命帶給國家的“根本變化”。(48)中共中央文獻研究室：《建國以來重要文獻選編》第9冊，中央文獻出版社1994年版，第39頁。但在中國共產(chǎn)黨看來，社會主義改造歷史性地消滅了造成體力與腦力勞動對立的經(jīng)濟基礎(chǔ)，卻沒有也不可能立刻消除它存在的思想和文化基礎(chǔ)。為此，就需要教育與生產(chǎn)勞動的結(jié)合，需要尊重勞動和創(chuàng)造的新道德。更準確地說，這種道德既是實現(xiàn)人的轉(zhuǎn)變的重要標志，也是實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的方式。當然歷史地看，新中國成立初期之所以迅速形成勞動光榮的社會風尚，這跟執(zhí)政黨和全社會希望盡快改變中國落后面貌的強烈愿望有很大關(guān)系。但正是更多動力的加入，使人們既有的各種價值和道德觀念圍繞著勞動問題快速地揚棄和重組，以支撐和構(gòu)成“永久奮斗”的新人和新社會。

無可否認，新中國成立初期我們擁有專門、系統(tǒng)和多種形式的愛國主義教育。但它之所以能夠達到當時那種空前熱烈和廣泛的效果，勞動道德看似無關(guān)，實則意義重大。因為尊重勞動和創(chuàng)造，就是勞動者之間的互相尊重和根本認可。在經(jīng)濟和社會關(guān)系根本變革中的廣大民眾，正是憑借社會主義道德觀念特別是勞動道德重新認定自身的價值，以及個體在家庭、各種社會群體直至國家中的位置。通過這種意識重構(gòu)和勞動實踐，愛國主義也得到自下而上的生長?；蛴钟腥擞X得當時愛國主義教育的良好效果應歸因于近代中國不斷反抗外來侵略的斗爭，特別是全民族抗戰(zhàn)的洗禮。從這里的討論來看，肯定有這方面的原因，但正因為社會主義革命和社會主義道德的巨大影響，近代與現(xiàn)代的國家民族意識已經(jīng)發(fā)生本質(zhì)變化，且這種變化不僅不是削弱反而是顯著增強了現(xiàn)代國家民族意識的生長。

由此回到1993年科羅拉多斯普林斯會議提出的問題，毫無疑問，這也是當時和從那以后海外學者乃至整個國際社會越來越關(guān)注的問題。社會主義在中國為什么能夠頑強存續(xù)，且爆發(fā)出越來越強大的生命力，與其說是文化不如說是文化的創(chuàng)新發(fā)揮了關(guān)鍵作用。也只有發(fā)現(xiàn)這種作用，才能更全面和深刻地把握改革開放新時期開啟的原因。只不過，創(chuàng)新從來不是憑空產(chǎn)生和再造的。社會主義革命的進程表明，從某種意義上說文化的創(chuàng)新就是融合和超越文化傳統(tǒng)的過程，既融合又要超越，中華民族才能在世界歷史進程中牢牢把握自己的命運。也正是從此意義上看，社會主義道德既體現(xiàn)了現(xiàn)代中國的創(chuàng)新意志，又緊密聯(lián)系著在這種創(chuàng)新中反而愈加深沉和強大的民族傳統(tǒng)。而推動這種文化發(fā)展又被這種發(fā)展推動自身和歷史發(fā)展的，就是劉少奇所說的那些一面摒棄“萬般皆下品，唯有讀書高”觀念，一面則因“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”所感而讀書和奮斗的世代社會主義新人。(49)中共中央文獻研究室：《建國以來重要文獻選編》第10冊，第201頁。