蔣 昊

一、引 言

儒家禮儀具有強(qiáng)烈的修身成人意味，在孔子之前，“禮”往往以“六藝”的形式呈現(xiàn)(1)《周禮·地官司徒·保氏》：“養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)?！保且环N“修身”活動(dòng)(2)后世儒家禮儀進(jìn)一步脫離了實(shí)用性而成為更加純粹的修煉與教育方式，朱子說(shuō)：“漢時(shí)如甚大射等禮，雖不行，卻依舊令人習(xí)，人自傳得一般。今雖是不能行，亦須是立科，令人習(xí)得，也是一事?！币?jiàn)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷八十四，北京：中華書局，1986年，第2182頁(yè)。，這一傳統(tǒng)被儒家發(fā)揚(yáng)光大，凝結(jié)成《儀禮》《禮記》流傳至今(3)《禮記》本是儒家學(xué)者所作，至于《儀禮》，也普遍認(rèn)為是經(jīng)過(guò)儒家整理而成，如胡培翚說(shuō)：“《儀禮》有經(jīng)，有記，有傳，記、傳乃孔門七十子之徒之所為”(胡培翚：《儀禮正義》卷一，江蘇：江蘇古籍出版社，1993年，第5頁(yè))。還有學(xué)者提出，在《儀禮》成書之前，存在著一些禮書的單行本，這些單行本同樣也是孔門弟子整理如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨篇》之類典籍時(shí)的材料，而《儀禮》的整理工作又與孔子的教學(xué)活動(dòng)緊密相關(guān)。參見(jiàn)韓高年、陳丹奇《〈論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨〉的禮學(xué)淵源與古“語(yǔ)”特征》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期。。禮儀的修習(xí)過(guò)程是一種個(gè)人身心、品性的培養(yǎng)過(guò)程，如《儀禮》中的冠禮與婚禮涉及古人的成人儀式，其在比較原始的“禮俗”階段就已經(jīng)具有了修煉性質(zhì)，包括“生產(chǎn)技術(shù)和戰(zhàn)斗技能的訓(xùn)練”以及“婚姻生活知識(shí)”的學(xué)習(xí)等(4)參見(jiàn)楊向奎《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，北京：人民出版社，1992年，第262頁(yè)。。像燕禮、士相見(jiàn)禮、鄉(xiāng)飲酒禮這類直接涉及社會(huì)交往的禮儀，便是一種典型的社會(huì)性訓(xùn)練。至于喪禮的修煉，則不僅在人處于喪親之痛的極限狀態(tài)中進(jìn)行，還需要通過(guò)長(zhǎng)期的居喪儀式落實(shí)到日常生活當(dāng)中，可謂禮儀中最嚴(yán)格、系統(tǒng)的一種。

禮的修身維度，已為不少學(xué)者關(guān)注。但以往對(duì)于修身維度的理解比較集中于社會(huì)政治層面的“禮治”意義，對(duì)于禮作為一種個(gè)人身心修煉的活動(dòng)及其相關(guān)意義則關(guān)注不夠。儒家禮儀在具有極強(qiáng)社會(huì)政治意義的同時(shí)，并未將個(gè)人消融于國(guó)家、集體中。這一點(diǎn)集中表現(xiàn)為禮儀對(duì)“情”的重視，而發(fā)自內(nèi)心的自然真情又構(gòu)成了儒家對(duì)于“禮”之定義的核心內(nèi)容，如孔子就以“喪，與其易也，寧戚”回答“禮之本”的問(wèn)題(《論語(yǔ)·八佾》)。這種不能被政治功能化約的個(gè)體的修身方式，用彭國(guó)翔先生提出的“身心修煉”這一現(xiàn)代學(xué)術(shù)詞語(yǔ)概括，是精當(dāng)?shù)?。所謂“身心修煉”，是在與古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)的“精神修煉”相對(duì)照的背景下提出的。這種說(shuō)法集中體現(xiàn)了儒家修身傳統(tǒng)的兩大特點(diǎn)：第一，“儒家的修身(self-cultivation)傳統(tǒng)不只是一種單純精神性的修養(yǎng)，而是一種身心交關(guān)的(psychosomatic)工夫?qū)嵺`。這種身心修煉在積極的意義上充分肯定身體的向度”；第二，“儒家的身心修煉不是一種‘隔離’世事的智能和實(shí)踐，不但不以平淡瑣碎的日常生活為障礙，反而注重將日常生活中的每時(shí)每刻都視為身心修煉的契機(jī)”(5)彭國(guó)翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》，《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》(增訂版)，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第355頁(yè)。。這不同于后世專門開(kāi)辟一“道場(chǎng)”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人之“靜坐”或“調(diào)吸”的修煉。

本文擬從儒家“踴禮”這一角度出發(fā)，對(duì)禮作為一種個(gè)體的身心修煉活動(dòng)的機(jī)制與意義做出分析。之所以選擇踴禮，首先在于踴禮作為喪親時(shí)的“辟踴哭泣”，是“情”的集中體現(xiàn)。正如上文已指出的，對(duì)情的重視可將禮樂(lè)活動(dòng)確立為一種與社會(huì)政治緊密相連卻又不為后者化約的個(gè)體修煉，而喪親之痛的情感在儒家傳統(tǒng)中又有特殊的正面意義；其次，“辟踴哭泣”是“哀死亡”之喪禮的本質(zhì)特征，在《儀禮》中，又往往不會(huì)單獨(dú)說(shuō)“擗”說(shuō)“哭”，只記錄一個(gè)“踴”字。在極重“慎終追遠(yuǎn)”觀念的先秦儒家那里，喪禮得到了特別的重視，反映在文獻(xiàn)上，《儀禮》有整整四篇都是以喪禮為核心的(6)包括《喪服》《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》，一共4篇16卷。其他禮儀如冠禮、昏禮等大多只有1篇，較多的射禮也只包括《鄉(xiāng)射禮》《大射》2篇6卷。本文討論的“喪禮”包含了狹義的喪、葬和祖先之祭三個(gè)部分而不僅限于《士喪禮》。因?yàn)閱?、葬、祭是一個(gè)完整的系統(tǒng)和流程，像居喪、奔喪和踴這些重要內(nèi)容，都是貫穿其間的。且就《周禮》“以喪禮哀死亡”的定義來(lái)看，葬和祭也當(dāng)然包含了“哀死亡”的主題。，《禮記》中有關(guān)喪禮的內(nèi)容也超過(guò)了半數(shù)，由此可見(jiàn)踴禮與喪禮在儒家禮儀中的重要地位。然而“踴”已不為今人熟知，有關(guān)踴禮的專門研究也不多見(jiàn)(7)楊華對(duì)踴進(jìn)行了較為深入和系統(tǒng)的探究，他判斷道：“后世喪禮中踴禮的消匿應(yīng)當(dāng)肇始于宋代。”參見(jiàn)楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，武漢：武漢大學(xué)出版社，2002年，第128頁(yè)。。因此，踴禮本身也有必要做進(jìn)一步的研究與評(píng)估。

二、以哀情為核心的踴禮

(一)“踴”因哀情而起

“踴”字的原意是跳躍，《說(shuō)文解字》就說(shuō)：“踴，跳也?！?8)“，喪擗”(許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字》第二卷走部，北京：中國(guó)戲劇出版社，2008年，第163頁(yè))中的“”似乎更為直接地表述了喪禮中“踴”的意思，但據(jù)楊華考證，“”為“踴”成為專門禮節(jié)后的“踴”字的分化，二者實(shí)為同一字。參見(jiàn)楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第124～126頁(yè)?！蹲髠鳌芬灿小熬嘬S三百，曲踴三百”(《左傳·僖公二十八年》)的說(shuō)法。在此基礎(chǔ)上，“踴”還可引申為受刖足刑者用以充足之鞋，如“屨賤踴貴”“有鬻踴者”(《左傳·昭公三年》)。(9)杜預(yù)注：“踴，刖足者屨?！?《春秋左傳正義·昭公三年》)，參見(jiàn)阮元?？獭妒?jīng)注疏》(清嘉慶刊本)，北京：中華書局，2009年，第4410頁(yè)。

“踴”在喪禮中的發(fā)生則是至哀之情的表現(xiàn)。《禮記·問(wèn)喪》以大斂為例，闡釋了踴發(fā)生的原因：

惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踴之，所以動(dòng)體安心下氣也。婦人不宜袒，故發(fā)胸?fù)粜木糅x，殷殷田田，如壞墻然，悲哀痛疾之至也。(《禮記·問(wèn)喪》)

這段話交代了哀情為何會(huì)轉(zhuǎn)化為踴的動(dòng)作。哀情達(dá)到極限時(shí)，會(huì)表現(xiàn)為一種“志懣氣盛”的身心狀態(tài)，于是袒露左臂，同時(shí)做出“踴”的動(dòng)作以排遣悲懣之氣，從而使心情稍加安定。對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，不宜袒露左臂，于是敞開(kāi)前襟，如要擊毀墻壁一般捶打心窩，猛烈跺腳。根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)可以判斷，“踴”當(dāng)是情緒達(dá)到極限時(shí)的正常反應(yīng)。

“踴”作為一種身體動(dòng)作，呈現(xiàn)為雙腳跳躍的形式。過(guò)去有以“踴”為“頓足”的說(shuō)法，楊華指出，若僅是單腳頓足，則跛者也是可以完成的，這就與“跛者不踴”(《禮記·問(wèn)喪》)的規(guī)定相矛盾(10)參見(jiàn)楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第123頁(yè)。。從幅度上說(shuō)，踴又根據(jù)哀情的深淺而有“絕于地”和“不絕于地”的區(qū)別，即雙腳是否騰空的問(wèn)題：

孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑、姊妹之大功，踴絕于地。如知此者，由文矣哉！由文矣哉！(《禮記·雜記下》)

伯母、叔母與自己的社會(huì)關(guān)系更近，所服喪服便較姑、姊妹的重，但伯母、叔母與自己沒(méi)有直接的骨肉親情，逝世時(shí)引起的哀情便不如姑與姊妹，因此踴的程度反不及后者。另外，還有一種婦人“爵踴”的說(shuō)法，也是一種幅度較小的踴(11)“擊心亦拊，爵踴亦踴也，但視男子為輕耳。”參見(jiàn)孫希旦《禮記集解》卷五十四，北京：中華書局，1989年，第1351頁(yè)。。“踴不絕地”與“爵踴”在表達(dá)上的不同，應(yīng)是各自語(yǔ)境不同的緣故，前者強(qiáng)調(diào)哀情相對(duì)較輕，后者則側(cè)重于女性的身體特質(zhì)。

就至哀的表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，踴往往和另外兩種動(dòng)作——辟與哭同時(shí)發(fā)生。辟為“撫心”之意，還有進(jìn)一步解釋為“椎胸”(12)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(清嘉慶刊本)，第5638頁(yè)。即捶打胸口的，撫摸與捶打可視為“辟”的兩種表現(xiàn)形態(tài)(13)孔穎達(dá)有“男踴女辟”的說(shuō)法，從婦人“爵踴”的記錄中，可證其繆。據(jù)楊華考證，這是唐以后才有的說(shuō)法。參見(jiàn)楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第126～127頁(yè)。。至于哭，便是一種今人容易理解的行為，而子游在與有子的討論中，提出辟踴因其“品節(jié)”的特點(diǎn)，在“禮道”上較哭具有更高的地位(14)參見(jiàn)《禮記·檀弓下》。?！捌饭?jié)”的意思是“為之品而使之有等級(jí)，為之節(jié)而使之有裁限”(15)孫希旦：《禮記集解》卷十，北京：中華書局，1989年，第272頁(yè)。，即對(duì)各種情緒與動(dòng)作進(jìn)行程度與種類的劃分，并對(duì)之進(jìn)行節(jié)制。這應(yīng)與辟踴的動(dòng)作較為簡(jiǎn)單，易于形成規(guī)范有關(guān)。當(dāng)然，這并不意味著哭不可入禮，子游在這里只是強(qiáng)調(diào)踴相對(duì)而言更能體現(xiàn)出“禮道”而已。

辟與哭雖是與踴不同的動(dòng)作，但在文獻(xiàn)上，除了某些需要單獨(dú)強(qiáng)調(diào)的情況，一般都為“踴”所涵蓋了，“踴”也成為致哀的代名詞。這也提示出，所謂踴禮不只是“踴”這一跳躍動(dòng)作，辟與哭也應(yīng)包含在內(nèi)。

從禮儀對(duì)“踴”的肯定中可以看出：(1)踴是哀情的直觀表達(dá)，對(duì)踴的肯定也就是對(duì)哀情的肯定；(2)踴有“品節(jié)”的特點(diǎn)，意味著喪親之痛也需調(diào)節(jié)在合理的范圍內(nèi)。這兩點(diǎn)，正好印證了喪禮“賢者不得過(guò)，不肖者不得不及”(《禮記·喪服四制》)的原則。而踴禮的具體規(guī)定，可視為從哀情的引發(fā)與節(jié)制這兩個(gè)方面將此原則予以落實(shí)的機(jī)制。

(二)踴禮對(duì)哀情的調(diào)節(jié)

1.引發(fā)

對(duì)于“不肖者”忘記喪親之痛的情況，固然需要以某些方式喚起他們的哀情，而對(duì)于有所“過(guò)”的“賢者”，也有必要引導(dǎo)他們?cè)谔囟ǖ臅r(shí)間段將哀情有節(jié)律地釋放出來(lái)。在喪禮中，除去“朝夕哭”“無(wú)時(shí)之哭”這兩類無(wú)須在禮書中特意注明的情況，古人還設(shè)置了很多讓人們與逝者告別的場(chǎng)景，這些場(chǎng)景能喚起人們內(nèi)心的哀痛，頗具“觸景生情”意味，此時(shí)便有踴禮的發(fā)生。其中，“馮尸”與“反哭”時(shí)的踴禮最具代表性。

小斂，馮尸而踴：

主人西面馮尸，踴無(wú)筭。主婦東面馮，亦如之。(《儀禮·士喪禮》)

“馮尸”是撫尸的意思。雖然不同身份的人馮尸的方式不一樣，但都和遺體有直接的接觸，且大斂之后，遺體的容顏將難以看見(jiàn)，更有一番不舍之意。故《禮記·喪大記》接著說(shuō)：“凡馮尸，興必踴?！?/p>

反哭：

反哭升堂，反諸其所作也；主婦入于室，反諸其所養(yǎng)也。(《禮記·檀弓下》)

其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無(wú)所得之也，入門而弗見(jiàn)也，上堂又弗見(jiàn)也，入室又弗見(jiàn)也。亡矣喪矣！不可復(fù)見(jiàn)已矣！故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉，惚焉愾焉，心絕志悲而已矣。(《禮記·問(wèn)喪》)

一般來(lái)說(shuō)，“哭”與“踴”都因其他喪禮儀式而引發(fā)，唯獨(dú)反哭，以“哭”作為一個(gè)儀式的主題。當(dāng)然，反哭不僅有哭，也是有踴的。就時(shí)間上來(lái)說(shuō)，反哭在遺體落葬后舉行，喪親者與親人進(jìn)行了正式告別，故《禮記》中說(shuō)：“哀之至也?！蓖瑫r(shí)，在進(jìn)行反哭的時(shí)候，喪主要“升堂”，即回到逝者生前舉行各種儀式的地點(diǎn)；主婦則“入于室”，即回到逝者生前接受婦人奉養(yǎng)的地方。所到之處皆有逝者的痕跡，而無(wú)論入門、上堂和入室，逝者皆“弗見(jiàn)矣”，于是“哭泣辟踴，盡哀而止矣”。因此，反哭之禮就是通過(guò)觸景生情的方式，最大限度地將喪親者內(nèi)心的哀痛引導(dǎo)出來(lái)。

除了觸景生情之外，哭踴也常常發(fā)生在與吊喪者的交流相處之中。如迎賓時(shí)，喪親者看到老朋友，自然想向他們傾訴哀情；送賓時(shí)，又會(huì)悵然若失，對(duì)賓客的不舍與對(duì)逝者的懷念交織在一起；而靈柩出發(fā)前需要宣讀赗書和遣冊(cè)(16)赗書和遣冊(cè)是記錄吊喪者資助財(cái)物和助葬物品的冊(cè)子。，這又是得到眾人幫助后，內(nèi)心涌出一番感動(dòng)，逝者的感慨又濃烈了一番。

2.節(jié)制

踴禮對(duì)哀情的節(jié)制主要通過(guò)兩種方式實(shí)現(xiàn)，一是喪禮中直接規(guī)定“不哭”或“不踴”；二是對(duì)哭踴的方式進(jìn)行規(guī)定，將哀情引入一定的規(guī)范中使其有節(jié)律地表達(dá)出來(lái)。

凡是不允許哭踴的場(chǎng)合，都或多或少出于對(duì)他人或儀式本身的尊重。比如迎賓，面對(duì)君王派來(lái)的使者，需“見(jiàn)賓不哭”(《儀禮·士喪禮》)；若君王親自吊喪，主人需“出迎于外門外，見(jiàn)馬首不哭”(《儀禮·士喪禮》)；將葬之時(shí)，國(guó)君派使者“赗”即贈(zèng)送助葬之物時(shí)，主人亦需“迎于廟門外，不哭”(《儀禮·既夕禮》)。除了迎賓的情況，在某些極易引起人們哀情的場(chǎng)合中，也是不允許哭踴的。最典型的莫過(guò)于窆柩即落葬之時(shí)：“皆不哭。乃窆。主人哭?！?《儀禮·既夕禮》)賈公彥疏曰：“‘不哭’者，為下棺宜靜。”(17)鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十，上海：上海古籍出版社，2008年，第1210頁(yè)。落葬是生者與遺體的最終告別，本應(yīng)哀痛至極，但出于對(duì)逝者的尊重，助其入土為安，不可哭成一片。再如宣讀赗書和遣冊(cè)環(huán)節(jié)，是讀完之后才可哭，宣讀過(guò)程中則不宜哭。不難想見(jiàn)，若此時(shí)任由哭踴，宣讀之聲會(huì)被掩蓋，這不僅在場(chǎng)面上顯得不莊敬，也是對(duì)宣讀者的不尊重。

由此看來(lái)，“不哭”“不踴”的直接規(guī)定，往往都出自特定場(chǎng)合的需要。因此，這種節(jié)制方法就不是簡(jiǎn)單粗暴地壓抑人的情緒，而是幫助人們生出一份尊重與敬意從而不再采取未加節(jié)制的表達(dá)方式。

除了直接的規(guī)定，還有對(duì)哭踴動(dòng)作的規(guī)范。踴的動(dòng)作有 “絕于地”與“不絕于地”的幅度區(qū)分，但更為重要的是踴的幾種不同方式?！秲x禮》中出現(xiàn)了“成踴”“踴無(wú)筭”“要節(jié)而踴”和“拾踴”這幾類。所謂“成踴”，賈公彥《疏》曰：“三者三，凡九踴。”(18)鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十九，上海：上海古籍出版社，2008年，第1185頁(yè)。即“雙腳同時(shí)起跳，跳躍三次為一節(jié)，如此者三節(jié)，即所謂成踴”(19)楊天宇：《儀禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第345頁(yè)。。故“成踴”是一套成規(guī)范的踴，其中有一定的次數(shù)與節(jié)奏?！佰x無(wú)筭”則是沒(méi)有規(guī)定的踴，往往在馮尸、移尸等哀情至深的時(shí)候出現(xiàn)；“要節(jié)而踴”表示的是按照一定的時(shí)間節(jié)點(diǎn)而踴，與“成踴”相近，而與禮節(jié)的進(jìn)程有關(guān)；“拾踴”則是輪番而踴，發(fā)生在窆柩之后的反哭和虞禮當(dāng)中，賈公彥疏曰：“凡成踴而拾，皆主人踴，主婦人踴，賓乃踴?！?20)鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十，第1214頁(yè)?！笆佰x”除了哀情的直接表達(dá)之外，還有保證踴聲不斷、哭聲不絕的意味，以營(yíng)造出一種極為悲愴的氛圍。同時(shí)，考慮到個(gè)人連續(xù)哭踴勢(shì)必傷身，輪番哭踴也是出于對(duì)孝子身體的保護(hù)。

與踴相比，哭的具體動(dòng)作便相對(duì)難以規(guī)定了，當(dāng)曾申問(wèn)曾子“哭父母有常聲哭乎”時(shí)，曾子反問(wèn)“中路嬰兒失其母焉，何常聲之有？”(《禮記·雜記下》)然而哭也并非任意，除了上文已述的哭踴的場(chǎng)景和時(shí)間之外，還存在對(duì)哭的地點(diǎn)的安排，這主要是對(duì)異地親朋提出的要求。其中，逝者與自己關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，是影響地點(diǎn)選擇的關(guān)鍵因素：

伯高死于衛(wèi)，赴于孔子，孔子曰：“吾惡乎哭諸？兄弟，吾哭諸廟；父之友，吾哭諸廟門之外；師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野。于野，則已疏；于寢，則已重。夫由賜也見(jiàn)我，吾哭諸賜氏。”(《禮記·檀弓下》)

在孔子看來(lái)，對(duì)于兄弟、父之友、師徒、朋友、熟人這些不同身份之人的哭，所選的地點(diǎn)不應(yīng)相同。因此，聞喪之后不是任由情感宣泄，隨意亂哭，而要考慮到逝者與自己的關(guān)系、逝者的社會(huì)地位、自己所處的環(huán)境等因素，進(jìn)而選定哭的場(chǎng)所。這其中固然有強(qiáng)化倫理關(guān)系與社會(huì)秩序的考量，但從情感的角度來(lái)說(shuō)，主要是對(duì)哀情進(jìn)行一種理性的調(diào)節(jié)，即既有回憶交情喚起哀情的一面，又有認(rèn)清現(xiàn)狀節(jié)制哀情的一面。

如上文所示，踴禮對(duì)哀情的引發(fā)與節(jié)制，不僅通過(guò)個(gè)人的身體動(dòng)作而落實(shí)，還往往是在與人交際的社會(huì)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)的。在特定情況下，踴禮還被直接用作社交之禮，如《儀禮·士喪禮》開(kāi)頭賓客吊唁時(shí)的情況：

君使人吊。徹帷。主人迎于寢門外，見(jiàn)賓不哭，先入，門右北面。吊者入，升自西階，東面。主人進(jìn)中庭，吊者致命。主人哭，拜稽顙，成踴。賓出，主人拜送于外門外。

有大夫則特拜之。即位于西階下，東面，不踴。大夫雖不辭，入也。

朋友襚，親以進(jìn)，主人拜，委衣如初，退，哭，不踴。

作為社交之禮的踴只能對(duì)君王或君王的使者使用，規(guī)格極高(21)“吉事之拜，以稽首為最重。兇事之拜，以拜稽顙成踴為最重。皆見(jiàn)君之禮。”胡培翚：《儀禮正義》卷二十六，江蘇：江蘇古籍出版社，1993年，第1658頁(yè)。，還需配有“拜稽顙”(22)“稽顙，頭觸地?！编嵭?，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2008年，第1052頁(yè)。的動(dòng)作。社交之踴與其他社交之禮的不同，體現(xiàn)在哀情始終伴隨著前者：規(guī)定迎接使者時(shí)“見(jiàn)賓不哭”，是出于對(duì)使者、國(guó)君的敬意而對(duì)哀情有所控制；使者致以悼詞后的哭踴，是將哀情的流露和對(duì)使者的致意融為一體的結(jié)果，相較于個(gè)人的哭踴，又多了一份與他人共情的寬慰在其中。另外，胡培翚引方苞曰：“前此哭無(wú)停聲，踴無(wú)筭。至是有君命，以敬節(jié)哀，然后成踴?！?23)胡培翚：《儀禮正義》卷二十六，第1658頁(yè)。還提示出：此時(shí)是喪禮中的第一次“成踴”，之前的哭踴都是隨哀情而發(fā)，沒(méi)有規(guī)定的。這也是借迎賓的契機(jī)，讓喪親者生出一番“節(jié)哀”之意。

綜上所述，踴禮(包括哭)對(duì)哀情的調(diào)節(jié)方式為：以觸景生情的方式，在人情往來(lái)中引起喪親者的哀情；通過(guò)“不哭”“不踴”的規(guī)定和哭踴行為的規(guī)范對(duì)哀情進(jìn)行節(jié)制，其中，“不哭”“不踴”的規(guī)定源于對(duì)他人、對(duì)逝者的尊重和儀式進(jìn)程的需要，哭踴的行為規(guī)范則通過(guò)踴的動(dòng)作幅度、次數(shù)、節(jié)奏和異地聞喪者哭的地點(diǎn)而得到落實(shí)。

(三)奠時(shí)之踴的道德教化

根據(jù)《儀禮》，當(dāng)喪禮進(jìn)行到奠禮的環(huán)節(jié)時(shí)，也經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“踴”的規(guī)定，此時(shí)的踴并非直接由哀情引發(fā)，也不是對(duì)哀情的直接調(diào)節(jié)，而是一種宗教意味較濃的儀式。在此儀式中，喪親之痛得以升華并產(chǎn)生道德教化的作用。

實(shí)際上，并非所有的奠禮都有踴，凡是需要踴的奠禮，都有一套莊重的儀式，或有商祝升降臺(tái)階，或有國(guó)君直接參與：凡商祝登上臺(tái)階，主人(“丈夫”)踴；商祝下臺(tái)階，婦人踴；當(dāng)國(guó)君親視大斂時(shí)，國(guó)君也要根據(jù)商祝的升降“要節(jié)而踴”。這樣的行為，可理解為商祝上臺(tái)階時(shí)丈夫以踴相迎，下臺(tái)階時(shí)婦人以踴相送。而“要節(jié)而踴”也體現(xiàn)出此時(shí)踴禮的肅穆性。因此，奠時(shí)之踴具有場(chǎng)景渲染的作用。

奠時(shí)之踴更深層次的意義，要從奠禮的意義中了解。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“奠”是對(duì)逝者靈魂的一種奉養(yǎng)，可視為古人送別逝者，助其往生的儀式。古人為何實(shí)行奠禮？有學(xué)者指出：“古人認(rèn)為，盡管死者的靈魂已經(jīng)離開(kāi)體魄，但靈魂依然要享食，只要親人擺上酒食，靈魂就會(huì)來(lái)附，所以供品就是鬼神的憑依之處?！?24)彭林：《中國(guó)古代禮儀文明》，北京：中華書局，2013年，第242頁(yè)。案：直接以“鬼神”稱死者不太合適。孫希旦引朱子釋“奠”云：“蓋哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也。”(25)孫希旦：《禮記集解》卷七，北京：中華書局，1989年，第187頁(yè)。始死之時(shí)，逝者處于生者與鬼神的中間形態(tài)，孝子不忍心直接以鬼神之禮予以侍奉，因此仍用逝者生前所用的食物予以奉養(yǎng)，所以曾子說(shuō)：“始死之奠，其余閣也與？”(《禮記·檀弓上》)

由此看來(lái)，死者并未與生者從此隔開(kāi)，而是以另一種形式連接。從始死之時(shí)的“奠”，到落葬之后的“祭”，是孝子一步步接受親人肉體的消亡，并與親人重新建立聯(lián)系的過(guò)程。有學(xué)者以“持續(xù)連結(jié)”概括這種與逝者重新建立聯(lián)系的模式，而與西方強(qiáng)調(diào)的“去除依附”的模式相對(duì)照，以體現(xiàn)儒家文化的特點(diǎn)?！俺掷m(xù)連結(jié)”的結(jié)果，便是“將往生者轉(zhuǎn)化成為祖先的角色，繼續(xù)被包括在家族系統(tǒng)之中”(26)鐘文佳、郭怡芬、夏允中：《建構(gòu)儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈歷程模式》，《中華輔導(dǎo)與諮商學(xué)報(bào)》2019年第54期。。在這個(gè)過(guò)程中，祖先還獲得了生者不具有的保護(hù)與懲罰的功能：“如果家中的每個(gè)成員，在喪葬處理過(guò)程中依其角色都能‘盡倫’……則亡者可升天為‘神’，成為神可以保佑家中成員，并獲得‘心理社會(huì)均衡’的心安感受；反之，亡者靈魂可能化為‘鬼’，家中成員也會(huì)‘心中不得安寧’”(27)李秉倫、黃光國(guó)、夏允中：《建構(gòu)本土哀傷療愈理論：儒家關(guān)系主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與復(fù)健諮商學(xué)報(bào)》2015年第28期。。由此看來(lái)，“儒家在死亡與哀傷表達(dá)上，是透過(guò)禮的過(guò)程，以‘道德’為依歸，來(lái)處理‘生’與‘死’的問(wèn)題”(28)李秉倫、黃光國(guó)、夏允中：《建構(gòu)本土哀傷療愈理論：儒家關(guān)系主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與復(fù)健諮商學(xué)報(bào)》2015年第28期。。這里所言在“持續(xù)連結(jié)”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)道德教化，當(dāng)是準(zhǔn)確的判斷，但這種道德監(jiān)督的標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)限于祭祀的好壞，在周代“以德配天”的思想背景下，個(gè)人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的德行才是最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)，且往生者對(duì)后輩的道德激勵(lì)作用，應(yīng)更多地落實(shí)于后輩自身的孝心而非帶有功利性目的的賞罰上。

因此，奠禮作為一種助逝者往生并一步步過(guò)渡為祖先的儀式，建立了生者與逝者新的情感與倫理關(guān)系。無(wú)論從逝者開(kāi)始擁有賞罰的功能來(lái)看，還是從重建生者與逝者情感羈絆的功能來(lái)看，奠禮都蘊(yùn)含道德教化的因素。而奠禮中的“踴”，發(fā)生在迎、送商祝的時(shí)間點(diǎn)上，其作用在于營(yíng)造出一種莊嚴(yán)肅穆的氛圍，加強(qiáng)儀式的神圣性。同時(shí)，奠時(shí)之踴之所以實(shí)行，神圣感之所以產(chǎn)生，還是以“喪親”這一背景為基礎(chǔ)的，從中產(chǎn)生的“持續(xù)連結(jié)”的效果不僅因哀情而被需要，還以對(duì)喪親之痛的“療愈”與升華為目標(biāo)。因此，奠時(shí)之踴最終依然不離“哀情”的主題。

綜上，根據(jù)以《儀禮》與《禮記》為主的禮學(xué)文獻(xiàn)，可以看出：對(duì)哀情的調(diào)節(jié)與升華是踴禮的主要內(nèi)容。這種調(diào)節(jié)與升華固然不乏社會(huì)政治層面上的“禮教”含義，但“喪親之痛”的底色決定了踴禮植根于個(gè)人身心而非政治需要的特點(diǎn)，這一特點(diǎn)從“伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑、姊妹之大功，踴絕于地”的規(guī)定中也可獲得明示。在這個(gè)意義上，踴禮作為一種“身心修煉”的含義便能得到揭示。

三、踴禮中的身心修煉

(一)作為一種修煉的踴禮

喪禮對(duì)個(gè)體身心的影響，有學(xué)者曾以“哀傷療愈”來(lái)描述(29)參見(jiàn)李秉倫、黃光國(guó)、夏允中《建構(gòu)本土哀傷療愈理論：儒家關(guān)系主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與復(fù)健諮商學(xué)報(bào)》2015年第28期；鐘文佳、郭怡芬、夏允中《建構(gòu)儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈歷程模式》，《中華輔導(dǎo)與諮商學(xué)報(bào)》2019年第54期。這一類成果雖然在詮釋喪禮與身心關(guān)系的問(wèn)題上多有啟發(fā)意義，但其本身意在運(yùn)用傳統(tǒng)資源，克服西方哀傷理論的某些限制，建構(gòu)一種更為全面、普世的哀傷療愈理論，因此，難以做到從禮書記載的喪禮本身出發(fā)進(jìn)行詮釋。。然而，“療愈”雖可作為了解喪禮的一個(gè)切入點(diǎn)，對(duì)于今天也具有啟發(fā)意義，但它終究不是古人對(duì)待喪禮的態(tài)度。首先，“賢者不得過(guò)，不肖者不得不及”(《禮記·喪服四制》)是喪禮的基本原則，對(duì)于“不肖者”來(lái)說(shuō)，“哀傷療愈”的問(wèn)題自然不復(fù)存在。其次，“療愈論”者自己也承認(rèn)：“悲傷歷程不應(yīng)是個(gè)‘解決’或‘復(fù)原’的歷程，而應(yīng)是個(gè)療愈的歷程”，悲傷療愈“同時(shí)也是往一個(gè)理想的人修養(yǎng)目標(biāo)前進(jìn)”(30)鐘文佳、郭怡芬、夏允中：《建構(gòu)儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈歷程模式》，《中華輔導(dǎo)與諮商學(xué)報(bào)》2019年第54期。。然而，“療愈”一詞并不能很好地表達(dá)“邁進(jìn)”意思。與此不同，“修煉”則可以反過(guò)來(lái)實(shí)現(xiàn)療愈的效果。

所謂“修煉”，對(duì)應(yīng)的是儒家源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“修身”傳統(tǒng)，這一議題到了宋明更多地被表述為成圣之“工夫(功夫)”(31)儒家修身傳統(tǒng)的不同階段及其特點(diǎn)，參見(jiàn)陳立勝《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開(kāi)顯與轉(zhuǎn)折》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院東亞儒學(xué)研究中心，2021年，第1～27頁(yè)。。而“修身”之所修不僅僅是我們現(xiàn)在理解的“身體”，“心”自然也包括在內(nèi)。本文采用“身心修煉”的說(shuō)法，意在用現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言提示出所謂“修身”傳統(tǒng)背后的身心關(guān)系問(wèn)題。

雖然“修煉”一詞可以包含非常豐富的內(nèi)容，但儒家的“修煉”自有其限定，這種“修身”與“功夫”不能簡(jiǎn)單地被理解為“花功夫”“認(rèn)真去作事”，而是“從根上消化那非理性反理性者”，“自覺(jué)地求將心性本體實(shí)現(xiàn)之于個(gè)人自己生命者”(32)參見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第79頁(yè)。。所謂“心性本體”固然以“本心”為內(nèi)容，但它又代表了“生命之源”“價(jià)值之源”和“理想之源”，以此“內(nèi)心之明”滌蕩現(xiàn)實(shí)中的“幽昧混沌”，才能真正做到“生命之清澈”(33)參見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊(cè)，第81頁(yè)。。而對(duì)于整個(gè)先秦儒家禮儀傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，在沒(méi)有明確提出“本心”這一類概念的背景下，儒家為禮儀賦予的形上內(nèi)核便能透出“生命之源”“價(jià)值之源”“理想之源”的意義，所謂“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮”(《禮記·喪服四制》)，“是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮知自別于禽獸”(《禮記·曲禮上》)。在“天命之謂性”(《中庸·第一章》)的觀念下，這一源于“天地”“四時(shí)”“陰陽(yáng)”并使人“別于禽獸”的價(jià)值與理想(“天命”)，便能投射于人并成為人之所以為人的根據(jù)(“性”)，儒家最根本的“仁義禮智”觀念自此而出，由之澄澈生命，方成“功夫”。而先秦儒家的修習(xí)目標(biāo)，君子，便不能缺少禮樂(lè)修習(xí)這一“文”的環(huán)節(jié)，所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)。正是在這個(gè)意義上，踴禮與喪禮作為儒家禮儀的一種，便不僅僅是現(xiàn)實(shí)之中的政治規(guī)范或情感“療愈”，而是在“人之異于禽獸”這種價(jià)值理想的引領(lǐng)下，教人做“克己復(fù)禮”的功夫。

根據(jù)《喪服四制》以“恩”“理”“節(jié)”“權(quán)”配“仁”“義”“禮”“智”從而闡述喪禮要義的說(shuō)法(34)“喪有四制，變而從宜，取之四時(shí)也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮智，人道具矣?！?，可見(jiàn)喪禮對(duì)儒家根本價(jià)值的揭示是全面的。除此以外，喪禮還集中體現(xiàn)出“修煉”之為考驗(yàn)的特點(diǎn)，就踴禮來(lái)說(shuō)，這種考驗(yàn)具體表現(xiàn)為：

(1)踴禮要求人們?cè)谥泵姘榈耐瑫r(shí)，又不得無(wú)節(jié)制地釋放。如反哭時(shí)，讓喪親者親歷其不忍進(jìn)入的場(chǎng)景；“不哭”“不踴”的規(guī)定，又讓人們形成自制，主動(dòng)調(diào)節(jié)情緒。

(2)踴禮的規(guī)定繁多，喪親者在哀情的影響下予以貫徹，絕不是容易的事情。

(3)踴禮的執(zhí)行需要視具體情況而定，如來(lái)賓的身份是什么，國(guó)君是否會(huì)來(lái)，奠禮中是否要實(shí)行踴禮等等。事實(shí)上，喪禮可謂所有古禮中特殊情況最多、最需要權(quán)變的一種。喪禮之所以在《禮記》中占了大半篇幅，也應(yīng)與《禮記》“多是說(shuō)禮之變”(35)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷八十五，北京：中華書局，1986年，第2194頁(yè)。的性質(zhì)有關(guān)。

從踴禮的種種場(chǎng)景中，不難看出，通過(guò)具體的禮儀實(shí)踐，儒家的價(jià)值理想可以直接體現(xiàn)于個(gè)體的活動(dòng)中，表現(xiàn)為在鮮活的身心體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)修煉。在這一過(guò)程中，我們可以進(jìn)一步明了踴禮的修煉對(duì)“心”尤其是儒家極其看重的“本心”有何作用，以及“身”在其中又扮演了什么角色。

(二)踴禮修煉中的“發(fā)明本心”

張載的“心統(tǒng)性情”可謂中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)“心”具有較為整全理解的說(shuō)法。在踴禮中，“踴”因哀情而起，又對(duì)哀情進(jìn)行調(diào)節(jié)并予以升華。而這種調(diào)節(jié)與升華以儒家禮樂(lè)的形上意蘊(yùn)為背景，在儒家基本價(jià)值觀念的引領(lǐng)下，可謂在“情”的意義上構(gòu)成對(duì)“心”的修煉。如此一來(lái)，踴禮在將“情”調(diào)節(jié)至“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的同時(shí)，更能透出一定的人格理想或修養(yǎng)目標(biāo)，即孕育著“復(fù)其性”或涵養(yǎng)“本心”的意味。這一意味首先表現(xiàn)為喪親之痛是為人起碼的要求：

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣?ài)其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無(wú)窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無(wú)亂乎！(《荀子·禮論》)

根據(jù)荀子的闡釋，一切生物都對(duì)其同類懷有憐愛(ài)，即便鳥獸失去同伴，也會(huì)在其尸首旁徘徊哀鳴，久久不肯離去。而人作為萬(wàn)物之靈，這種憐愛(ài)本應(yīng)比動(dòng)物更加強(qiáng)烈，若親人“朝死而夕忘之”，便是“鳥獸不若”的行為。

眾所周知，荀子不會(huì)肯定諸如“性善”“本心”之類的概念。在持“性惡論”的同時(shí)，荀子的功夫論立在“由禮”和“得師”上。但是“師”和“禮”都是外在的客觀存在，它們自身從何起源的問(wèn)題難以回答，也無(wú)法保證成就理想人格的必然性(36)參見(jiàn)彭國(guó)翔《“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第9期。。另一方面，若從“歷時(shí)性”的角度予以考察，也可看出所謂性惡論“是對(duì)子思、孟子之說(shuō)的一種補(bǔ)救，是對(duì)諸家思想的綜合”的這一思想史意義(37)李銳：《荀子人性論的歷時(shí)性研究》，《江淮論壇》2021年第1期。。而無(wú)論如何，荀子這段對(duì)喪親之痛的論述有其客觀的意義，不必與特定的人性論綁定在一起。

當(dāng)然，喪親之痛本屬“情”而非“理”，還會(huì)出現(xiàn)“過(guò)”的問(wèn)題而需要調(diào)節(jié)，所以不能直接與“本心”畫等號(hào)，但“本心”的呈現(xiàn)，又往往以哀情為內(nèi)容。孟子曾以“中心達(dá)于面目”描述孝子看到親人遺體被蟲蟻啃食時(shí)額頭冒汗的狀態(tài)(38)參見(jiàn)《孟子·滕文公上》。。在后世儒家“萬(wàn)物一體”的觀念下，本心與哀情的聯(lián)系被揭示得更為清楚，如王陽(yáng)明將“見(jiàn)孺子入井”時(shí)的“怵惕惻隱之心”，逐步延展到“見(jiàn)鳥獸之哀鳴觳觫”時(shí)的“不忍之心”以及“見(jiàn)草木之摧折”時(shí)的“憫恤之心”和“見(jiàn)瓦石之毀壞”時(shí)的“顧惜之心”。這份惻隱、不忍、憫恤、顧惜“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”(39)王守仁：《王文成公全書》卷二十六，北京：中華書局，2015年，第1113頁(yè)。。

惻隱、不忍、憫恤、顧惜可謂更加廣義的哀情，與它們相比，喪親之痛的程度無(wú)疑更深，前四者尚且為“天命之性”的表現(xiàn)，喪親之痛就更不必說(shuō)了。按照這種理解，踴禮中的哭、辟、踴作為哀情的表現(xiàn)形式，便同樣是“根于天命之性，而自然靈昭不昧者”；馮尸、反哭等儀式中的觸景生情，也可被視為一種“發(fā)明本心”的行為。

當(dāng)然，在先秦禮學(xué)文獻(xiàn)中，并沒(méi)有直接提出“天命之性”的概念，因而也沒(méi)有如孟子及后世心學(xué)一般以“本心”立論，提出諸如“立其大者”“操存涵養(yǎng)”的功夫論，而更多地從現(xiàn)實(shí)著眼，呈現(xiàn)出人情事變中的“應(yīng)然”處理之道。但根據(jù)前文的分析，喪親之痛不僅是“天命之性”的一種表現(xiàn)，還為其呈現(xiàn)提供了契機(jī)。對(duì)于修煉來(lái)說(shuō)，這一契機(jī)所產(chǎn)生的效果絕不亞于其他任何形式的修煉活動(dòng)，因?yàn)榘殡S著死亡領(lǐng)悟的喪親之痛，最能松動(dòng)人們現(xiàn)成的價(jià)值觀念(40)在海德格爾的《存在與時(shí)間》中，對(duì)“向死而在”的領(lǐng)會(huì)構(gòu)成了“此在”沖破“常人”、由非本真轉(zhuǎn)向本真的必備條件。但海氏并沒(méi)有將哀情的因素考慮進(jìn)去，也低估了“親人之死”的意義。已有學(xué)者對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了討論。參見(jiàn)蔡祥元《儒家“生生之論”中的“向死而在”——兼與孫向晨的一個(gè)對(duì)話》，《哲學(xué)研究》2018年第9期；馬迎輝《家與存在：一項(xiàng)現(xiàn)象學(xué)的研究》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第3期。。如孔子在面對(duì)顏回之死時(shí)發(fā)出了“天喪予”的沉痛感慨，這種感慨實(shí)際上對(duì)他之前“天不喪斯文”的信念造成了強(qiáng)烈沖擊(41)參見(jiàn)劉妮《從“顏回之死”看孔子的情感經(jīng)驗(yàn)》，《東海哲學(xué)研究集刊》2013年第18輯。。后世也不乏經(jīng)由喪禮而有所悟的情況，如宋人楊簡(jiǎn)就在經(jīng)喪母大哀之后體會(huì)到心“虛明寂然”的神秘狀態(tài)(42)參見(jiàn)黃宗羲《宋元學(xué)案》卷七十四，北京：中華書局，1986年，第2466頁(yè)。。然而，就修養(yǎng)理論來(lái)說(shuō)，隨著后世踴禮的消匿與喪禮的變遷，這一以喪親之痛為契機(jī)的修煉形式不再被重視，死亡問(wèn)題也長(zhǎng)期被回避(43)生死關(guān)切在中晚明陽(yáng)明學(xué)者那里成為一個(gè)普遍的焦點(diǎn)意識(shí)，這與當(dāng)時(shí)特殊的政治環(huán)境有很大關(guān)系。但即便如此，中晚明陽(yáng)明學(xué)者的生死關(guān)切集中于個(gè)人如何面對(duì)死亡的問(wèn)題，與喪禮中的喪親之痛并非一回事。參見(jiàn)彭國(guó)翔《儒家的生死關(guān)切——以陽(yáng)明學(xué)者為例》，《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》(增訂版)，第123～140頁(yè)。。而無(wú)論是“靜中養(yǎng)出端倪”(44)參見(jiàn)陳獻(xiàn)章《陳獻(xiàn)章集》附錄二，北京：中華書局，1987年，第864頁(yè)。還是“隨處體驗(yàn)天理”(45)參見(jiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案》卷三十七，北京：中華書局，2008年，第876頁(yè)。，抑或是以童子端茶指明的日用即道(46)參見(jiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案》卷三十四，北京：中華書局，2008年，第773頁(yè)。，都無(wú)法代替踴禮的修煉，且在對(duì)人心產(chǎn)生觸動(dòng)的強(qiáng)度上，這些恐怕都難以達(dá)到踴禮的程度。

另一方面，因?yàn)閱视H之痛終究只是“本心”的表現(xiàn)而不是其本身，即便如楊簡(jiǎn)一般出現(xiàn)的神秘體驗(yàn)，也需警惕沉溺于“光景”的傾向(47)有關(guān)理學(xué)內(nèi)部對(duì)神秘主義的批評(píng)，參見(jiàn)陳來(lái)《心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義問(wèn)題》，《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第378～380頁(yè)。，而孔子發(fā)出的“天喪予”的感慨更未必導(dǎo)向積極的一面。因此，踴禮的修煉需將引發(fā)與節(jié)制視為一體才能真正成立。

(三)踴禮修煉中“身”的意義

“踴”直接表現(xiàn)為一種身體動(dòng)作，因而踴禮對(duì)心的修煉，是時(shí)時(shí)不離“身”的。踴禮中修煉身體的意義，又可具體表現(xiàn)為：身與心的渾然一體、身對(duì)心的積極作用以及身體自身的意義。

首先，引發(fā)“踴”的“惻怛之心，痛疾之意”，本身就是一種“志懣氣盛”的身體感，而“袒而踴之”，又是哀情直接的身體呈現(xiàn)。在這一現(xiàn)象中，身與心是渾然一體、毫無(wú)間隔的，我們無(wú)法將哀情抽離成一種與身體無(wú)關(guān)的存在。

具體來(lái)說(shuō)，作為身體動(dòng)作的“踴”，又有“動(dòng)體安心下氣”之效，這便是對(duì)哀情的直接調(diào)節(jié)。在踴禮的介入下，形成的“成踴”“要節(jié)而踴”等，又是進(jìn)一步通過(guò)身體的節(jié)奏引導(dǎo)情感的起伏。另外，喪禮中的場(chǎng)景渲染又構(gòu)成哀情調(diào)節(jié)極其重要的因素，除了禮器的布置、服飾的裝點(diǎn)之外，身體動(dòng)作的渲染也不容忽視，而喪禮中身體動(dòng)作的渲染自然以踴禮為主：“成踴”與“要節(jié)而踴”伴隨著哭，在視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)上營(yíng)造出悲愴的集體氛圍，而“奠時(shí)之踴”有了更多肅穆的意味，讓參與者沉浸在特定的情境當(dāng)中，有助于推動(dòng)哀情的道德性升華；所謂“拾踴”與“代哭”之儀(48)姚永輝《中國(guó)的喪禮》對(duì)比了近現(xiàn)代的“代哭”與儒家喪禮的“代哭”。前者“是聘請(qǐng)專人哭靈，所謂哭，更類似于唱，意在營(yíng)造熱鬧氣氛，表示喪家財(cái)力雄厚，為死者厚喪的意思”。后者的“代”則是“更換”的意思。“小斂之后，行代哭之儀，使哭不絕聲。”參見(jiàn)姚永輝《中國(guó)的喪禮》，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第57～58頁(yè)。，更是有意識(shí)地讓這種氛圍得以延續(xù)；而“反哭”時(shí)，喪親者正是在“入門”“上堂”“入室”并“親證”逝者不在場(chǎng)的過(guò)程中，構(gòu)成“亡矣喪矣！不可復(fù)見(jiàn)已矣”的鮮活場(chǎng)景，以此喚起內(nèi)心最深的哀情。至于踴禮作為社交禮儀，也是因?yàn)樯眢w動(dòng)作而成為可能：無(wú)論是吊者的“致命”，還是主人的“拜稽顙，成踴”，都是以身體作為傳情達(dá)意的符號(hào)。在禮樂(lè)文化中，即便是言語(yǔ)交流，也時(shí)刻伴隨著身體的進(jìn)退揖讓。此時(shí)，身體，便是心與心之間交流的主要載體，人情往來(lái)所帶來(lái)傷感與寬慰，體現(xiàn)于具體的身體動(dòng)作當(dāng)中。

以上幾例都足以說(shuō)明，身體對(duì)于踴禮的修煉能發(fā)揮積極的作用，不僅對(duì)“心”的調(diào)節(jié)與磨礪有所推動(dòng)，還是一切活動(dòng)不可或缺的載體。至于“不哭”“不踴”這些看似以心制身的要求，其實(shí)現(xiàn)過(guò)程也無(wú)法繞開(kāi)身體的作用，內(nèi)心的莊敬，需要身體的莊敬才能實(shí)現(xiàn)(49)若不限于踴禮，喪禮中也存在克服不當(dāng)?shù)纳眢w欲望的情況，如居喪時(shí)過(guò)早除服、進(jìn)行娛樂(lè)活動(dòng)等行為，也為儒家批評(píng)。。

此外，身體在踴禮及喪禮中還得到了專門的關(guān)注，這一點(diǎn)集中表現(xiàn)為古人對(duì)身體的關(guān)懷與保護(hù)。古人設(shè)立“成踴”“要節(jié)而踴”等，除了有禮制規(guī)范、場(chǎng)景渲染的意義和作用之外，也有讓喪親者控制身體動(dòng)作，不至于因動(dòng)作幅度過(guò)大、時(shí)間過(guò)長(zhǎng)而對(duì)身體造成傷害的意味，“拾踴”這種輪番哭踴的規(guī)定更是如此。而踴禮將哀情調(diào)節(jié)至無(wú)過(guò)無(wú)不及的要求，一方面是對(duì)“心”的調(diào)節(jié)，另一方面，在哀情表達(dá)時(shí)身心一體的前提下，這種要求自然也是對(duì)身體的保護(hù)。實(shí)際上在古人的觀念中，“身”的一面或許更為重要：

曾子曰：“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？”(《禮記·祭義》)

身體被視為父母的“遺體”，子女對(duì)身體的態(tài)度也就直接關(guān)系到對(duì)父母的孝心。所以，儒家對(duì)喪禮中因哀情過(guò)重而有損身體的情況保持著高度的警惕：

喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，為無(wú)廟也；毀不危身，為無(wú)后也。(《禮記·檀弓下》)

哀情過(guò)度不僅可能影響喪禮的開(kāi)展，還構(gòu)成對(duì)死者的不敬、不孝。由此看來(lái)，儒家對(duì)身體的保護(hù)，就不能等同于我們今日所說(shuō)的“養(yǎng)生”，而是對(duì)儒家基本價(jià)值觀念的踐行。

綜上所述，儒家賦予了禮儀法天地陰陽(yáng)、為圣人所作的理想性，使得禮儀構(gòu)成了人們?cè)谌沼贸Ｐ兄械摹吧硇男逕挕保彩沟萌酥袆e于禽獸的觀念獲得自覺(jué)。喪禮與踴禮作為先秦儒家禮儀的一部分，不僅將人們的喪親之痛調(diào)節(jié)到“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的范圍內(nèi)，更具有“發(fā)明本心”的意味，構(gòu)成一種有效的儒家“功夫”。若對(duì)喪禮儀節(jié)的復(fù)雜性有所了解，并考慮到“哀死亡”的特殊意義，我們可以說(shuō)，喪禮與踴禮不僅不限于一種“哀傷療愈”系統(tǒng)，還堪稱儒家禮儀修煉中最嚴(yán)格的環(huán)節(jié)。而在喪禮與踴禮的修煉中，身體雖然在某些時(shí)刻是需要被克制的對(duì)象，但因被賦予了父母“遺體”的意義，其在整體上不僅不構(gòu)成與“心”的對(duì)立，還受到專門的保護(hù)，并成為修煉中不可或缺的載體與積極因素。這一特點(diǎn)，在儒家“身心一如”的“修身”傳統(tǒng)中當(dāng)是一以貫之的。

四、余論：作為價(jià)值主體的“身”——一個(gè)比較的視角

以上以踴禮為核心，對(duì)于先秦儒家禮儀作為“身心修煉”的機(jī)制作出了分析。而作為一個(gè)當(dāng)代學(xué)術(shù)概念，如本文引言所述，“身心修煉”是在與古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)相對(duì)照的背景下提出的。這種對(duì)照之所以成立，首先在于：西方哲學(xué)傳統(tǒng)已不再僅僅被視為純粹抽象的哲學(xué)論辯，特別是對(duì)于古希臘羅馬哲學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)論辯需要奠基在“生活方式”與“欲望治療”上才有意義，而其哲學(xué)的使命在于推動(dòng)錯(cuò)誤觀念的糾正和自我的轉(zhuǎn)化(50)皮埃爾·阿多指出：“哲學(xué)論辯源于一種生活選擇和生存抉擇——而不是相反”，生活選擇的作出需要哲學(xué)學(xué)派這種共同體，它們“要求個(gè)人生活風(fēng)格的完全改變，一個(gè)人整個(gè)存在的改變”。而瑪莎·努斯鮑姆則以“欲望的治療”描述“希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐”，她認(rèn)為這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)“治療人的疾病，由錯(cuò)誤信念所引起的疾病，其論證針對(duì)靈魂，宛如醫(yī)生的治療針對(duì)身體”，“哲學(xué)活動(dòng)的核心動(dòng)機(jī)就是人類痛苦的緊迫性，哲學(xué)的目標(biāo)就是人的繁盛(human flourishing)或希臘人所說(shuō)的eudaimonia”。參見(jiàn)皮埃爾·阿多《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第3～4頁(yè)；瑪莎·努斯鮑姆《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第12～13頁(yè)。。若西方哲學(xué)的這一面向得到正視，“修煉”便成為中西思想傳統(tǒng)中的共同主題。但是，先不論以笛卡爾身心二元論為代表的身體“去魅化”傾向，即便將身體放在“生活方式”與“欲望治療”的維度下考察，其意義在整體上仍不是正面的。這里最具代表性的當(dāng)屬柏拉圖《斐多篇》，其中，“死亡練習(xí)”之所以被肯定，正是因?yàn)樗耙馕吨`魂與肉體的分離”，而人要不僅要關(guān)注靈魂，對(duì)于作為修煉者的“哲學(xué)家”來(lái)說(shuō)，還“應(yīng)當(dāng)盡可能地切斷他的靈魂與肉體的聯(lián)系”(51)參見(jiàn)柏拉圖《柏拉圖全集》(增訂版)卷1，王曉朝譯，北京：人民出版社，2015年，第55～56頁(yè)。。因此，西方的這一傳統(tǒng)應(yīng)以“精神修煉”而非“身心修煉”來(lái)表述。

不過(guò)，身體在西方傳統(tǒng)中的意義還能再做細(xì)化的了解(52)自叔本華和尼采開(kāi)始，對(duì)笛卡爾身心二元論的克服便成為西方哲學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)，身體到后來(lái)逐漸成為強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。但這種范式的轉(zhuǎn)變?cè)诤艽蟪潭壬鲜且浴拔鞣焦I(yè)社會(huì)長(zhǎng)期深刻轉(zhuǎn)變的結(jié)果”為背景的，身體是“享樂(lè)主義實(shí)踐欲望的一個(gè)領(lǐng)域”，“修煉”的維度已被抽去(參見(jiàn)陳立勝《身體：作為一種思維的范式》，《東方論壇·青島大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期)。即便是將身體提高到本體論層面并對(duì)當(dāng)代科學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的梅洛·龐蒂，強(qiáng)調(diào)的也是知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的源初性，即“(知覺(jué)經(jīng)驗(yàn))教導(dǎo)我們什么是客觀性的真正條件”并由此“重新獲得理性意識(shí)”，并未直接涉及“修身”問(wèn)題(參見(jiàn)梅洛·龐蒂《知覺(jué)的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，王東亮譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第31～32頁(yè))。不過(guò)，從梅洛·龐蒂提出的“身體主體”概念對(duì)中國(guó)哲學(xué)身體觀研究產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響來(lái)看，現(xiàn)代西方的身體范式也不乏為“修身”論提供支撐的要素。參見(jiàn)趙雪君《華文世界身體研究概述》，《中國(guó)哲學(xué)研究的身體維度》，楊儒賓、張?jiān)倭志?，北京：中?guó)書籍出版社，2020年，第418頁(yè)。，如于江霞整理了西方思想傳統(tǒng)中不可忽視的“修身”線索(53)參見(jiàn)于江霞《技藝與身體：斯多亞派修身哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2021年。。從西方以古希臘羅馬為代表的哲學(xué)傳統(tǒng)中，可以發(fā)現(xiàn)，身對(duì)心的影響也向來(lái)未被忽略。斯多葛派的穆索尼烏斯·盧富斯就承認(rèn)了靈魂與身體共有的操練方式，修煉者需要“使自己習(xí)慣冷、熱、饑餓、清茶淡飯、硬床、潔身自好并容忍不快之事”(54)轉(zhuǎn)引自皮埃爾·阿多《古代哲學(xué)的智慧》，第262頁(yè)。。而某些極端的苦修，也正是通過(guò)對(duì)身體的控制實(shí)現(xiàn)精神品性的培育。同樣，身體也并非向來(lái)不受保護(hù)，如色諾芬筆下的蘇格拉底就很重視身體健康，并強(qiáng)調(diào)身體的鍛煉(55)參見(jiàn)色諾芬《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第130～132頁(yè)。。而即便是明言“身體對(duì)我來(lái)說(shuō)什么都不是”(56)愛(ài)比克泰德：《愛(ài)比克泰德論說(shuō)集》，王文華譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第392頁(yè)。的愛(ài)比克泰德同樣不會(huì)“忽視對(duì)自己身體的鍛煉”(57)愛(ài)比克泰德：《愛(ài)比克泰德論說(shuō)集》，第27頁(yè)。。若西方“修身”傳統(tǒng)的說(shuō)法能夠成立，那么，在中西對(duì)顯中提煉的“身心修煉”與“精神修煉”這對(duì)概念，就需要進(jìn)一步的解析。

盡管身體在西方的修煉傳統(tǒng)中具有積極的意義，但無(wú)論如何，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的身體難逃“工具”的命運(yùn)，其地位無(wú)法與靈魂齊平。正如于江霞指出的，身體對(duì)修煉產(chǎn)生積極的作用及其受到的關(guān)注與保護(hù)，需要限定于心靈修煉之“場(chǎng)所”“材料”的意義，在此背景下，身體甚至可以與“盤子”“驢子”相類比(58)于江霞：《技藝與身體：斯多亞派修身哲學(xué)研究》，第137頁(yè)。。換句話說(shuō)，身體有“用”而無(wú)“體”，無(wú)法自立為價(jià)值的根源。與此不同，儒家的身體不能以“工具”來(lái)定性，從上引《禮記·祭義》對(duì)身體意義的表述中，可見(jiàn)身體既然被視為父母的“遺體”，就直接承載了倫理意義，代表了子女與父母之間的先天羈絆。這種羈絆即便在父母離世、生死兩隔的情況下也不會(huì)解除，在上述“持續(xù)連結(jié)”的模式中，其反而得到升華。這種羈絆還可以層層展開(kāi)，橫向延伸至家族、社會(huì)乃至天地萬(wàn)物，縱向延伸至祖宗與先王，故后人有“凡父母兄弟妻子之事，皆身以內(nèi)事”以及“人之在天地，如魚在水”之說(shuō)。可見(jiàn)“儒家所理解的‘身’一定是‘身世’之身，它與其所在之社群(‘血族’、‘宗族’)、天地萬(wàn)物存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系”，可謂“扎根于‘天地人’的生活世界的之中的‘世代生成的身體’”(59)陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開(kāi)顯與轉(zhuǎn)折》，第71頁(yè)。。在這種具有強(qiáng)烈倫理意義的身體觀的影響下，儒家所看重的便不僅是善“心”，還有善“行”，曾子在“行父母之遺體，敢不敬乎？”之后接著說(shuō)道：

居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎？(《禮記·祭義》)

“孝”不可局限于心靈的操持，其只有在以上“五者”的具體場(chǎng)合中“身”體力“行”才能實(shí)現(xiàn)。這樣一來(lái)，儒家禮儀修煉的社會(huì)性維度自然展開(kāi)，而后世強(qiáng)調(diào)的“事上磨練”(60)參見(jiàn)王守仁《陽(yáng)明先生集要》，北京：中華書局，2008年，第103頁(yè)。，也可謂其來(lái)有自。

這種“身世”之身在早期的“攝威儀”身體觀中已露端倪，“君子”身上體現(xiàn)的威儀不只是個(gè)體的威嚴(yán)，更代表當(dāng)時(shí)的規(guī)范系統(tǒng)及價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但是“攝威儀觀”中身體的主體性隱匿在“社會(huì)共同體規(guī)范的身分”當(dāng)中(61)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1999年，第40～41頁(yè)。。到了孔子時(shí)期，“修身”不再限定于統(tǒng)治階層的同時(shí)，還獲得了“修己以敬”的“自反性”維度(62)陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開(kāi)顯與轉(zhuǎn)折》，第77頁(yè)、83～90頁(yè)。，在這個(gè)意義上，即便身體與父母、宗族乃至天地萬(wàn)物存在著密切的關(guān)聯(lián)，其主體性反而更加挺立。

因此，儒家禮儀“身心修煉”中“身”的意義不在于“量”上的多少，即身體在修煉過(guò)程中較古希臘羅馬傳統(tǒng)中的身體發(fā)揮了更多的作用，獲得了更多的重視，而在于“質(zhì)”的規(guī)定，即它不隸屬于“心”，能夠挺立為價(jià)值主體。而作為價(jià)值主體的身體也不構(gòu)成與心的對(duì)立與分裂，而是在以親緣關(guān)系為樞紐的日用倫常中呈現(xiàn)為身心一體的模式。儒家傳統(tǒng)的“身心修煉”與西方以古希臘羅馬傳統(tǒng)為代表的“精神修煉”，正是在這一意義上展現(xiàn)了本質(zhì)性的區(qū)別。