蘇 冰

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

在哲學(xué)視域中，價(jià)值存在于主客體的關(guān)系中，指具有特定屬性的客體對于主體需要的意義，具有相對性、具體性和歷史性。在特定歷史條件下，價(jià)值又具有共同性，即“類主體”在面臨相似際遇、解決共同問題時(shí)所形成的共同的價(jià)值理念、價(jià)值判斷和價(jià)值理想。對人類共同價(jià)值的描繪和表達(dá)可以追溯到古希臘時(shí)期對普遍性知識的尋求和探索。近代以來，“啟蒙運(yùn)動(dòng)”思想家們高揚(yáng)理性主義旗幟，構(gòu)建了表達(dá)西方現(xiàn)代性的“普世主義”價(jià)值。就其倡導(dǎo)的普遍理性主義和科學(xué)主義而言，確乎是一種符合歷史潮流的現(xiàn)代性“啟蒙”和革命性“祛魅”與“解蔽”。但這一與西方現(xiàn)代性相契合的“普世主義”價(jià)值存在嚴(yán)重偏頗和“歷史的限度”：個(gè)人主義、自由主義、工具理性主義的張揚(yáng)導(dǎo)致“自我與他人、文化自我與文化他者以及人類與自然之間的單向目的——手段關(guān)系”[1]，資本對人的宰制，現(xiàn)代性文明先行者對他者的宰制，人類對自然的宰制，使人類面臨諸多矛盾和沖突、失序和失范，陷入現(xiàn)代性困境和危機(jī)。

2020年9月22日，習(xí)近平總書記在第75屆聯(lián)合國大會(huì)一般性辯論上發(fā)表重要講話，他指出，面對新冠肺炎疫情全球大流行和世界百年未有之大變局相互影響,各國要“加強(qiáng)團(tuán)結(jié)、同舟共濟(jì)，堅(jiān)守‘和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由’的全人類共同價(jià)值，推動(dòng)構(gòu)建新型國際關(guān)系，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”[2]。這是習(xí)近平總書記繼2015年在第70屆聯(lián)合國大會(huì)上提出“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由是全人類的共同價(jià)值”[3]522這一論斷后再次強(qiáng)調(diào)這一理念。人類共同價(jià)值觀多次隆重“出場”，是中國以人類命運(yùn)共同體的時(shí)代視野審視人類社會(huì)發(fā)展的價(jià)值導(dǎo)向，為人類從“個(gè)體本位”向“類本位”轉(zhuǎn)變、維護(hù)人類共同利益提供了價(jià)值基礎(chǔ)；為人類超越不同文明間的矛盾和分歧，尋求一種共同、可接受的價(jià)值理念提供了價(jià)值指引。這一理念滲透了中華文明具有“普遍意義”的倫理原則和價(jià)值觀念，從《尚書》中的“協(xié)和萬邦”到《禮記》中的“天下為公”，從《論語》中的“己所不欲，勿施于人”到《正蒙》中的“民吾同胞，物吾與也”，中華文明的“和平觀”“仁愛觀”“義利觀”“民本觀”在思維方式和價(jià)值意蘊(yùn)上，為人類共同價(jià)值觀的構(gòu)建提供了豐富的思想文化資源和深層的道德倫理基礎(chǔ)。梳理中國傳統(tǒng)文化倫理中具有普遍意義的共同價(jià)值思想，揭示這些思想與人類共同價(jià)值的淵源關(guān)系，對當(dāng)下構(gòu)建人類共同價(jià)值觀、矯正西方現(xiàn)代性價(jià)值偏向具有積極意義。

一、“以和為貴”的和平觀與人類共同價(jià)值之和平

和平是人類共同價(jià)值的基礎(chǔ)，直接關(guān)乎人類的生存。“和平猶如空氣和陽光，受益而不覺，失之則難存。沒有和平，發(fā)展就是無源之水、無本之木。”[4]348就歷史文化傳統(tǒng)而言，“以和為貴”“協(xié)和萬邦”的和平主義思想是中華文明一以貫之的價(jià)值導(dǎo)向和倫理原則，在漫長的歷史演進(jìn)中付諸于治國安邦和日常生活實(shí)踐，造就了中華民族崇尚和平的民族精神和國民品格。羅素對中國熱愛和平的民族性給予如下描述：“如果在這個(gè)世界上有‘驕傲到不屑打仗’的民族，那就是中國。中國人天生寬容而友愛、以禮待人……他們所追求的只是自由，而不是支配?！盵5]

首先，和平主義傳統(tǒng)表現(xiàn)在傳統(tǒng)各派思想家對戰(zhàn)爭否定、厭棄和極度審慎的態(tài)度上。儒家以“仁者愛人”的情懷奉行和平、反對戰(zhàn)爭。這一立場既基于對戰(zhàn)爭和暴力負(fù)面作用的理性思考，也是從“仁者愛人”的立場出發(fā)，得出的合乎邏輯的必然結(jié)論?？鬃臃磳臼瞎ゴ蝾咊В浔举|(zhì)是反對“謀動(dòng)干戈于邦內(nèi)”(《論語·季氏》)，破壞社會(huì)和諧與人民安定，造成國家分崩離析。孟子認(rèn)為，好戰(zhàn)者應(yīng)受最重的刑罰，為攻城掠地而戰(zhàn)，死刑不足以贖回其罪過，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死”(《孟子·離婁上》) 。在儒家看來，即使萬不得已用兵也要“合乎禮”，“以仁義之兵行于天下”，即應(yīng)是治亂除害、以行王道的正義戰(zhàn)爭。墨家以“兼愛”“非攻”的鮮明立場反對戰(zhàn)爭。墨子力陳戰(zhàn)爭的殘酷性、破壞性和掠奪性：“今攻三里之城，七里之郭”，“殺人多必?cái)?shù)于萬，寡必?cái)?shù)于千”(《墨子·非攻》)；百姓因戰(zhàn)爭而貽誤農(nóng)時(shí)，“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時(shí)，則百姓饑寒凍餒而死者不可勝數(shù)”(《墨子·非攻》)。發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的統(tǒng)治者暴斂、掠奪民財(cái)：“厚作斂于百姓,暴奪民衣食之財(cái)”(《墨子·辭過》)。因此，墨子反對一切不正義戰(zhàn)爭，主張“兼相愛”，則“國與國不相攻，家與家不相亂”，否則“強(qiáng)必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚”(《墨子·兼愛》)。

道家也對戰(zhàn)爭持反對和貶抑的態(tài)度。老子通過對歷史上興亡更替的深刻考察,認(rèn)為戰(zhàn)爭乃不祥之事，非有道者所依憑，“夫兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處”(《道德經(jīng)·第三十一章》)。所謂“不祥”,在老子看來，一是害民,“師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年”(《道德經(jīng)·三十章》)；二是害己，“兵強(qiáng)則滅”(《道德經(jīng)·七十六章》)，“好戰(zhàn)”必亡。因而老子主張“以道佐人主”，而非“以兵強(qiáng)天下”(《道德經(jīng)·第三十章》)，兵家也主張“慎戰(zhàn)”?！秾O子兵法》雖是一部軍事著作，但通觀全篇無黷武主義卻貫穿“慎戰(zhàn)”思想。其開篇首句指出：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”(《孫子兵法·始計(jì)》)，表達(dá)對戰(zhàn)爭極為審慎的態(tài)度?；谶@種“慎戰(zhàn)”觀，孫子推崇“不戰(zhàn)而屈人之兵”，“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”(《孫子兵法·謀攻》)。所謂“善之善者也”，是對這種“全勝”戰(zhàn)略最高、最富有價(jià)值意義的評判，在理性層面閃爍著人道主義和仁本主義的光輝。

其次，這一和平主義的傳統(tǒng)表現(xiàn)在對“協(xié)和萬邦”的追求上?！皡f(xié)和萬邦”語出《尚書· 堯典》：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍。”[6]講述帝堯有“順人之德”，明察有才德之人，使同族人親密團(tuán)結(jié)。在“九族”保持親睦關(guān)系的基礎(chǔ)上，辨章“百姓”，使各諸侯間關(guān)系昭明，進(jìn)而“協(xié)和不同”，使萬邦處于相互協(xié)調(diào)合作的“和合”狀態(tài)。眾民自明德性，萬邦和諧相處，和平發(fā)展，而非相互疏離甚至相互為敵連年征戰(zhàn)的叢林狀態(tài)。帝堯以德行為本，具有親睦九族、協(xié)和萬邦的智慧，確立了和平合作的天下秩序?yàn)楹笫浪瞥纭Ｔ谥螄舶畹膶?shí)踐中，主流政治家和思想家主張德治，推崇“王道政治”，貶抑“霸道政治”。孟子認(rèn)為，“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”(《孟子·公孫丑上》)，實(shí)行王道是使民心順服、天下平治的根本途徑。董仲舒用“天下歸往”解釋王道：“王者，民之所往”，“故能使萬民往之而得天下之群者，無敵于天下”[7]。實(shí)施王道政治蘊(yùn)含內(nèi)外兩個(gè)維度，對內(nèi)施行仁政，以道得民，以德服人；對外宣德懷柔，睦鄰友好，和平共存。古代中國以道德的力量、文明的手段，安邊為本，睦鄰為貴，“懷柔遠(yuǎn)人”，以實(shí)現(xiàn)“協(xié)和萬邦”理想。意大利傳教士利瑪竇指出，這是一個(gè)歷史文化傳統(tǒng)迥然不同于西方的和平主義的國家：“雖然他們有裝備精良的陸軍和海軍，很容易征服鄰近的國家，但他們的皇上和人民卻從未想過要發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭。他們很滿足于自己已有的東西,沒有征服的野心……我從未見到有這類征服的記載，也沒聽說過他們擴(kuò)張國界?！盵8]

和平是人類社會(huì)的永恒追求，是人類社會(huì)秩序的最高理想。但迄今為止的人類社會(huì)文明史卻一直在沖突和戰(zhàn)爭中展開。兩百多年前，康德的《永久和平論》以“一種哲學(xué)的規(guī)劃”，為人類的永久和平籌劃出一個(gè)由理性共和國到自由國家聯(lián)盟最終達(dá)至世界公民體制的整體藍(lán)圖。然而兩百年來，人類發(fā)生了兩次世界性大規(guī)模戰(zhàn)爭，局部暴力、沖突、地區(qū)戰(zhàn)亂持續(xù)不斷。新時(shí)期地區(qū)熱點(diǎn)此起彼伏，恐怖主義肆虐蔓延，世界面臨嚴(yán)峻的和平赤字挑戰(zhàn)，永久和平成為一種奢望。資本主義在發(fā)展進(jìn)程中不斷呈現(xiàn)其自身的歷史限度，國際秩序充斥霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治的理論邏輯和實(shí)踐法則，以資本為主導(dǎo)原則的文明展現(xiàn)出擴(kuò)張主義和權(quán)力主義的特征，暴露出其沖突和戰(zhàn)爭的本質(zhì)。

在這種時(shí)代境遇下，習(xí)近平總書記指出，“中華文化崇尚和諧，中國‘和’文化源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)涵著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會(huì)觀、人心和善的道德觀”[9]。中國不認(rèn)同“國強(qiáng)必霸論”，中國人的血脈中沒有稱王稱霸、窮兵黷武的基因。中國不僅堅(jiān)定不移走和平發(fā)展道路，而且是維護(hù)世界和平的重要力量。中國倡導(dǎo)“對待國家間存在的分歧和爭端，要堅(jiān)持通過對話協(xié)商以和平方式解決，以對話增互信，以對話解紛爭，以對話促安全，不能動(dòng)輒訴諸武力或以武力相威脅”[10]8。中國堅(jiān)持走和平發(fā)展道路，致力于維護(hù)世界和平的努力是對中華文明一以貫之的“以和為貴”“協(xié)和萬邦”思想的繼承和弘揚(yáng)，呈現(xiàn)“德性文明”的基因和以天下為懷的文明精神，展現(xiàn)以包容胸懷對待異質(zhì)文明的敦厚品格。這一與西方權(quán)力主義、擴(kuò)張主義和叢林法則大異其趣的和平主義傳統(tǒng)，為維護(hù)和實(shí)現(xiàn)世界和平提供了一種思維視域和中國智慧。

二、“恒產(chǎn)恒心”的仁政觀與人類共同價(jià)值之發(fā)展

發(fā)展關(guān)乎人類生存的質(zhì)量，為人類生存提供基本的物質(zhì)條件。馬克思在闡述唯物史觀時(shí)指出：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵11]79關(guān)注民眾生存條件、生活狀態(tài)是中國傳統(tǒng)政治思想的重要內(nèi)容之一。在儒家看來，滿足百姓對物質(zhì)生活的基本需要是施行禮義制度與仁政的前提和基礎(chǔ)?？鬃又鲝垯z驗(yàn)為政者修德的重要標(biāo)準(zhǔn)是看能否使民眾安居樂業(yè)。他將“富之”作為百姓人口增多后的首要選擇，提出“先富后教”的原則；他對實(shí)行富民、養(yǎng)民政策的前賢管仲推崇備至，并以“仁”稱許管仲；孔子稱贊同時(shí)代的鄭大夫子產(chǎn)“其養(yǎng)民也惠”為“君子之道”(《論語·公冶長》)?？鬃印案幻窠堂瘛钡乃枷肱c管仲等人主張的“凡治國之道，必先富民”的政治學(xué)說頗為相通。

孟子在繼承孔子“富而教之”和管子“倉廩實(shí)則知禮節(jié),衣食足則知榮辱”(《管子·牧民》)思想的基礎(chǔ)上，主張“制民之產(chǎn)”，并將其作為實(shí)施仁政的首要環(huán)節(jié)。所謂“制民之產(chǎn)”，就是為百姓提供必要的生產(chǎn)生活資料，從解決百姓的實(shí)際生產(chǎn)生活需要入手施行仁政。首先，給予百姓基本生產(chǎn)生活資料，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。否則，百姓基本生活無法保障，禮義教化無從談起?！按宋┚人蓝植毁?，奚暇治禮義哉？”在孟子看來，“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”(《孟子·滕文公上》)。百姓生活溫飽而穩(wěn)定，有富足的產(chǎn)業(yè)，社會(huì)的禮義規(guī)范才容易得到施行。若無恒產(chǎn)就無恒心，普通人就會(huì)墮入放辟邪侈的境地。其次，實(shí)施一系列具體養(yǎng)民政策?！睹献印ち夯萃跎稀分校献釉谂c梁惠王的對話中描繪了一個(gè)有恒產(chǎn)者老有所養(yǎng)的理想國：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣?！睆拿献訉θ收硐雵募?xì)節(jié)設(shè)計(jì)中，我們不難看出，孟子對養(yǎng)老和土地問題非常重視。在農(nóng)耕為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)社會(huì)，土地是解決物質(zhì)資料短缺的基本保障。孟子用井田保障糧食供給，用園宅保證衣帛肉食，兩相配合，即使百姓年老體衰，也能實(shí)現(xiàn)飽食暖衣，避免饑寒之苦。

由上可以看出，在儒家構(gòu)建的仁政制度體系中，以民眾獲得基本生存資料、保有恒定產(chǎn)業(yè)、生活能夠延續(xù)為基礎(chǔ)，進(jìn)而富民，在財(cái)富增長、物質(zhì)充裕的基礎(chǔ)上，對人民進(jìn)行禮義教化，引導(dǎo)人們追求文明的生活方式，最終使人們回歸仁義的根本。儒家的仁政主張展現(xiàn)了古代中國對國家治理、社會(huì)發(fā)展和人民生活所依賴的物質(zhì)基礎(chǔ)的關(guān)注。馬克思主義唯物史觀揭示，只有人在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域獲得真正的解放，才有可能使人的個(gè)性得到自由而全面的發(fā)展。面對全球化時(shí)代和人類已成為命運(yùn)與共整體的現(xiàn)實(shí)，我們需要用更加廣闊的視野看待和解決人類社會(huì)的發(fā)展問題。人類共同價(jià)值發(fā)展理念的提出，在很大程度上正是呼應(yīng)全球化時(shí)代人類需要什么樣的發(fā)展、怎樣實(shí)現(xiàn)發(fā)展這一問題。

習(xí)近平總書記在聯(lián)合國發(fā)展峰會(huì)的講話中指出，“唯有發(fā)展，才能消除沖突的根源。唯有發(fā)展，才能保障人民的基本權(quán)利。唯有發(fā)展，才能滿足人民對美好生活的熱切向往”，世界各國要“走出一條公平、開放、全面、創(chuàng)新的發(fā)展之路，努力實(shí)現(xiàn)各國共同發(fā)展”[12]。從發(fā)展的價(jià)值旨向、內(nèi)容、實(shí)踐三重維度構(gòu)建了人類命運(yùn)共同體視野中的人類社會(huì)共同發(fā)展之路。首先，在價(jià)值導(dǎo)向上堅(jiān)持各國共同發(fā)展，追求共同繁榮。習(xí)近平指出：“一些國家越來越富裕，另一些國家長期貧窮落后，這樣的局面是不可持續(xù)的……各國在謀求自身發(fā)展時(shí)，應(yīng)該積極促進(jìn)其他國家共同發(fā)展，讓發(fā)展成果更多更好惠及各國人民?！盵10]8-9這是以人類命運(yùn)共同體的視野關(guān)照世界各國人民的利益，是“以人民為中心”的發(fā)展思想在世界范圍內(nèi)的拓展和延伸。其次，在發(fā)展內(nèi)容上堅(jiān)持全面發(fā)展。從覆蓋領(lǐng)域上看不僅涉及經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，在消除貧困、保障民生的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，使世界各國人民免于匱乏，獲得發(fā)展，享有尊嚴(yán)。最后，在實(shí)踐中堅(jiān)持開放和創(chuàng)新發(fā)展。中國倡導(dǎo)共同維護(hù)多邊貿(mào)易體制，構(gòu)建開放型經(jīng)濟(jì)，不搞貿(mào)易保護(hù)主義。要以改革創(chuàng)新的舉措挖掘增長潛力，增強(qiáng)增長動(dòng)力。中國提出構(gòu)建的亞投行、“一帶一路”、絲路基金等舉措，體現(xiàn)出在發(fā)展問題上的創(chuàng)新機(jī)制與開放安排，在共商、共建、共享中打造經(jīng)濟(jì)命運(yùn)共同體，為發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)增長和民生改善貢獻(xiàn)力量，實(shí)現(xiàn)多方相互助力、互為強(qiáng)援的良性格局。在追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展、命運(yùn)共通的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)民心相通，為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體奠定基礎(chǔ)。

三、“天下為公”的公平觀與人類共同價(jià)值之公平

公平正義是人類社會(huì)文明發(fā)展的重要標(biāo)志，自古以來就是人類孜孜以求的社會(huì)理想。中華民族是崇尚公平正義的民族，中華文明蘊(yùn)含豐富的公平思想意蘊(yùn)，成為維系社會(huì)穩(wěn)定，構(gòu)建社會(huì)秩序，協(xié)調(diào)人與人、人與自然關(guān)系的道德力量。中國傳統(tǒng)社會(huì)主流思想儒家的公平觀建立在“仁愛”的基礎(chǔ)上?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵母拍詈妥罡叩牡赖略瓌t，統(tǒng)攝禮、義、智、忠、信等其他諸德。以此為基，衍生出“天下為公”“推己及人”“天人合一”“萬物一體”等蘊(yùn)含公平理念的價(jià)值追求。

第一，“天下為公”的社會(huì)理想。《禮記·禮運(yùn)》篇展示了儒家對“大道之行也，天下為公”的理想社會(huì)的構(gòu)建，從執(zhí)政理念到社會(huì)制度，貫穿著“公平正義”的治理理念。大同社會(huì)最基本的特征是“天下為公”，這既是對“大道之行”時(shí)代的具體制度安排，又是對公平正義治理秩序的整體性描繪。首先，大同社會(huì)對治理架構(gòu)的制度安排體現(xiàn)了公平的理念。天下為天下人所共有，君王之位不私相授受，而禪讓于有圣德之人以承續(xù)君位；選賢與能的管理體制，保障人們公正選舉出來的賢能之才對社會(huì)的優(yōu)良治理。其次，“不獨(dú)”體現(xiàn)了相對公平之愛。在“講信修睦”的基本原則下，人們突破血親之限，由親及疏，將基于血緣“親親”之愛，擴(kuò)展為普遍意義上的共同之愛，如孟子所言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，使仁愛在“公域”與“私域”并行不悖，整個(gè)社會(huì)和諧有序地運(yùn)行。最后，完善的社會(huì)保障制度彰顯公平。在大同社會(huì)里，人人皆有“所終”“所用”“所長”“所養(yǎng)”，人人各得其所，矜寡孤獨(dú)廢疾等弱勢群體尤其得到關(guān)照，致力于所有人都能享有尊嚴(yán)和幸福的社會(huì)充分體現(xiàn)了“公”天下的性質(zhì)。

第二，推己及人的“忠恕之道”?！爸宜≈馈北蝗寮乙暈椤耙灰载炛钡嫩`行之道?？鬃影阎宜》Q為“仁之方”，即達(dá)到、實(shí)施仁的方法和途徑。后世儒家認(rèn)為“忠恕之道”就是孔子的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)。朱熹把“忠恕”解釋為“盡己之謂忠，推己之謂恕”[13]84,“忠”“恕”相通而有別，分別從積極和消極兩個(gè)方面展開“愛人”的原則。作為行“仁之方”，亦即“能近取譬”“推己及人”。作為處理人我關(guān)系的普遍原則，推己及人包含了這樣一個(gè)重要的思想前提：人同此心，人我同欲，人我平等。由此，才能從“己不欲”，推知人亦不欲，即推己及人，將心比心，“亦勿施于人”。就此而言，忠恕之道是一種待人的原則，而不是“處己”的方式。它要求對己嚴(yán)格自律，對他者公平、尊重、寬容，在“內(nèi)求”和“外推”的雙重進(jìn)路中實(shí)現(xiàn)他人與自我在價(jià)值意義上的平等。

第三，萬物一體的生命情懷。天人合一、萬物一體是中國文化重要思想內(nèi)核，其本質(zhì)是人與“天”的一體、協(xié)調(diào)、和諧。它不僅是一個(gè)根本性的哲學(xué)命題，而且構(gòu)成了中國哲學(xué)的一種思維模式，“有著極有意義的正面價(jià)值”[14]。首先，承認(rèn)自然界有其存在的生命意義和價(jià)值。儒家天、地、人“三才”思想把人視為自然界的有機(jī)組成部分，人與自然是平等關(guān)系，人與其他動(dòng)植物秉承一理，通過人事活動(dòng)與天、地構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一體。其次，主張善待自然萬物，對資源的取用適時(shí)、有節(jié)，使自然界生生不息?！墩撜Z·述而》記載，孔子 “釣而不綱，弋不射宿”。孟子告誡人們要有節(jié)制地利用自然，“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”(《孟子·梁惠王上》)。 主張“明于天人之分”的荀子，也強(qiáng)調(diào)“不夭其生，不絕其長也”(《荀子·王制》)。最后，萬物一體的生命平等意識和博愛情懷。宋代張載明確提出了 “天人合一”(《正蒙·誠明》)和“民吾同胞， 物吾與也”(《正蒙·乾稱》) 的命題，認(rèn)為人與天地萬物為一體，天地之間所有人和萬物均是兄弟朋伴，強(qiáng)調(diào)愛及他人以至于萬物。之后程顥明確提出“仁者以天地萬物為一體”(《河南程氏遺書》卷二上)，“萬物一體”不止于人與人“為一體”，更包括人與禽獸、草木等結(jié)成更廣泛的“生命共同體”，對禽獸、草木“哀鳴”“被摧殘”所萌發(fā)的 “不忍”“憫恤”之心，蘊(yùn)含了人對自然界萬物的平等意識和博愛情懷。道家更為強(qiáng)調(diào)天地萬物平等共生，“以道觀之，物無貴賤”，站在“道”的高度，以無限的視域觀萬物，萬物在本質(zhì)上平等，沒有大小、美丑、貴賤、生死之分?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，蘊(yùn)含道家順應(yīng)自然、萬物平等的生態(tài)智慧。

由于總是與人類實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起，公平問題并非抽象永恒，而是具體歷史的。全球化使公平問題突破民族國家界限，由國內(nèi)走向國際；不僅涉及人與人，而且涉及人類與自然。習(xí)近平總書記指出：“公平正義是世界各國人民在國際關(guān)系領(lǐng)域追求的崇高目標(biāo)。在當(dāng)今國際關(guān)系中，公平正義還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)?！盵10]10一些國家依然基于你輸我贏、零和博弈的思維，罔顧彼此間休戚與共的命運(yùn)連帶效應(yīng)，過分追求自身經(jīng)濟(jì)和安全利益的絕對優(yōu)先，限囿于文明優(yōu)劣的陳舊邏輯，恃強(qiáng)凌弱，蠻霸專橫，嚴(yán)重?fù)p害國際關(guān)系中的公平正義，導(dǎo)致和平赤字、貧富鴻溝、民主亂象、資源枯竭、環(huán)境惡化等一系列全球性問題。在這一背景下，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的公平理念凸顯出了重要的啟示意義。無論是大同世界“天下為公”的政治構(gòu)思，還是“萬物一體”“仁民愛物”的道德實(shí)踐，無論是推己及人的“忠恕之道”，還是“天人合一”的生態(tài)智慧，都為建立一個(gè)以尊重、平等、包容、共享、和諧為原則，以公平正義為特征的命運(yùn)共同體提供了中國智慧。

四、“義以為先”的義利觀與人類共同價(jià)值之正義

正義是人類社會(huì)最重要的倫理價(jià)值之一。人類社會(huì)普遍存在著正義問題，但由于不同民族、國家的歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)及其現(xiàn)實(shí)生活方式的差異使正義觀念呈現(xiàn)不同的特質(zhì)，包括其言說和實(shí)現(xiàn)方式的差異。全球化的迅猛發(fā)展使正義問題同樣突破民族、國家的邊界，成為具有與國家正義不同倫理意蘊(yùn)和解決進(jìn)路的超國家倫理。全球正義“既有以國家為關(guān)注中心的維度，又有以人為關(guān)注中心的維度”[15]，就前者而言，它強(qiáng)調(diào)國家間權(quán)利的平等、秩序的公正、利益與責(zé)任的一致原則，即注重道義而非一國之私利。要求各民族國家基于命運(yùn)共同體的公共理性，審視和定位民族國家利益和人類共同利益的關(guān)系，做出符合全球正義的價(jià)值選擇。中國文化傳統(tǒng)中的正義思想重“道義”，講“公利”，強(qiáng)調(diào)“義以為先”“義重于利”，為人類共同價(jià)值之“正義”的闡釋和實(shí)現(xiàn)提供了富有啟示的思想資源。

中國文化傳統(tǒng)中的義利之辨肇始于華夏先民們對共同生活的道德考量?！傲x者，宜也”(《中庸》)，“宜”是適當(dāng)、合宜、應(yīng)當(dāng)?shù)囊馑迹鋵?shí)質(zhì)是指人所應(yīng)當(dāng)遵循的道德原則，即公義、正義原則?！袄狈褐咐?、功效。人們在共同體生活中不可避免涉及群己關(guān)系，這一關(guān)系在現(xiàn)實(shí)維度上總是與利益相連。義作為普遍之則超越個(gè)體而具有公共、整體的品格，利則首先與個(gè)體、部分相聯(lián)系。因此，義利之辨往往涉及個(gè)體與整體的利益關(guān)系，涉及公義和私利何者更具有優(yōu)先性的辨析。對上述問題的回答，儒家的基本態(tài)度是：重義輕利，崇尚“公利”。

首先，奉行“義以為上”的道義原則。在儒家看來，“義”作為“當(dāng)然之則”，本身便具有至上的性質(zhì)，“君子義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“君子義以為上”(《論語·陽貨》)。后宋明理學(xué)將義與天理相連，“義者，天理之所宜”[13]84，進(jìn)一步論證義的至上性。儒家對義至上價(jià)值的認(rèn)定使其在義利關(guān)系上的基本態(tài)度是把義作為處理利益關(guān)系的根本原則，以義節(jié)利，以義制利。孔子要求“見利思義”，“義然后取”，“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)。孟子認(rèn)為：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰?！奔匆浴暗馈睘槔∪サ臉?biāo)準(zhǔn)。這里的“道”，指道義，亦即正義原則。

其次，崇尚“公利”。義利之辨往往呈現(xiàn)為公私之辨，荀子提出“君子之能以公義勝私欲也”(《荀子·修身》)，程頤則明確提出“義與利只是個(gè)公與私也”(《河南程氏遺書》卷十七)。這就涉及個(gè)體與整體利益關(guān)系，即利的對象性問題，個(gè)體之利和整體之利何者具有優(yōu)先性。在儒家看來，天下、國家、人民之利在價(jià)值上要高于個(gè)人、部分、國君一己之利。前者是公利，在一定程度上等同于“義”，后者是私利，人人競逐則天下不能安。二者沖突，儒家尚公利而抑私利。孟子與梁惠王的對話，表明了孟子這種以仁義、公利壓制私利的思想：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！泵献硬⒎遣谎岳?，前文“恒產(chǎn)恒心”論表明其已經(jīng)注意到人們的道德意識和物質(zhì)基礎(chǔ)之間的關(guān)聯(lián)，他反對的是對私利的競相追逐危及天下之利。在孟子看來，如果國君、大夫和老百姓都競相追逐狹隘的諸侯國、地方和個(gè)人之“私利”，就會(huì)出現(xiàn)上下見利而爭，相互爭斗傾軋，國家就會(huì)混亂，天下無法太平，“上下交征利而國危矣”。因此，孟子反對各謀私利，損害國家、天下之公利。王夫之在《讀通鑒論》卷十七提出：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！蓖醴蛑J(rèn)為，公者重，私者輕。作為社會(huì)的統(tǒng)治者或管理者應(yīng)謀天下百姓之生計(jì)大利，而非一人一姓之私利。顏元提出“正誼便謀利，明道便計(jì)功”(《言行錄》)，但他提出的“利”與“功”是“富天下”“強(qiáng)天下”“安天下”之利；是“斡旋乾坤，利濟(jì)蒼生”之功，而非一己之狹隘私利。

義利之辨以一種獨(dú)特而鮮明的立場詮釋了中國傳統(tǒng)的正義觀，其所蘊(yùn)涵的價(jià)值理念和道德原則為實(shí)踐全球正義提供一種可能性路徑。第一，各國在處理國際關(guān)系時(shí)要注重道義原則。堅(jiān)持正義謀利原則和義利相兼、先義后利的價(jià)值追求，謀求本國利益要兼顧他國合理關(guān)切，不損害犧牲他國利益謀求一己私利，在義利兼顧和平衡中達(dá)至互利共贏，構(gòu)建公正合理的全球政治經(jīng)濟(jì)秩序。第二，維護(hù)人類之“公利”。義利之辨在人類社會(huì)視域展開所帶來的啟示是，民族國家要重新考量一國特殊利益和人類社會(huì)之公共利益的關(guān)系。面對全球性問題和風(fēng)險(xiǎn)，民族國家需要共同承擔(dān)責(zé)任，秉持超越自身本位的全球主義立場，以人類之“公利”為鵠，特定情境下讓渡和犧牲一國“特殊利益”來維護(hù)、保全和成就人類社會(huì)整體利益。這是人類作為一個(gè)休戚與共的共同體在應(yīng)對共同風(fēng)險(xiǎn)時(shí)應(yīng)該做出的行為選擇。

當(dāng)今世界義利失衡問題突出，中國提出以正確的義利觀構(gòu)建合作共贏的新型國際關(guān)系，政治上堅(jiān)持正義、秉持公道、道義為先，遵守國際法和國際關(guān)系基本準(zhǔn)則；經(jīng)濟(jì)上立足全局、放眼長遠(yuǎn)，堅(jiān)持互利共贏、共同發(fā)展。習(xí)近平總書記多次闡釋互利共贏的義利觀，強(qiáng)調(diào)中國絕不犧牲對方利益謀求一己私利，堅(jiān)持走共同發(fā)展、共同繁榮的道路；主張以義為先、先義后利處理國際關(guān)系，不追求你少我多、損人利己，不搞你輸我贏、一家通吃；強(qiáng)調(diào)只有義利兼顧才能義利兼得，只有義利平衡才能義利共贏?；ダ糙A的義利觀以設(shè)立“南南合作援助基金”、免除對最不發(fā)達(dá)國家的債務(wù)、推動(dòng)“一帶一路”建設(shè)等多項(xiàng)舉措廣泛落實(shí)在中國的外交實(shí)踐中，是中國傳統(tǒng)義利觀在實(shí)踐中的創(chuàng)新性發(fā)展。

五、“民惟邦本”的民本思想與人類共同價(jià)值之民主

“民主”在現(xiàn)代漢語中意味著“人民的權(quán)力”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治、治理”。盡管在不同國家，“人民”的內(nèi)涵、外延與治理程度不盡相同，但“人民的治理”始終是民主的核心內(nèi)容。作為人類共同價(jià)值的“民主”，除包括一般意義上民主內(nèi)涵外，還包括構(gòu)建國際關(guān)系中的“民主”。從思想理念層面來看，中國傳統(tǒng)民本思想不僅有與其相通的因子，而且可以為其豐富和發(fā)展提供不可忽略的思想資源?！懊癖尽彼枷胧菍χ袊鴤鹘y(tǒng)“重民”“貴民”“養(yǎng)民”以及“民惟邦本”等思想的簡要概括，萌發(fā)于殷周之際，確立于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，是中國古代很多思想家和政治家都認(rèn)可的主流思想，因其蘊(yùn)含的人文關(guān)懷、人道理念和政治智慧而被視為中國傳統(tǒng)政治思想的精華。關(guān)于民本思想的內(nèi)涵和理論結(jié)構(gòu)，學(xué)界有不同的視角和概括，筆者認(rèn)同張分田教授提出的“核心理念和基本思路”[16]說。核心理念是指“以民為本”，基本思路包括“立君為民”“民為國本”和“政在養(yǎng)民”。

首先，“立君為民”旨在回答設(shè)立君主的理論依據(jù)和終極目的，既是對君權(quán)的論證又是對君權(quán)的限定。從荀子的“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)到黃宗羲的“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”(《明夷待訪錄·原臣》)，從孟子的“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)到顧炎武的“為民而立之君”(《日知錄》卷七)，都強(qiáng)調(diào)君王有“為民”的職責(zé)和使命，立君目的是為了民眾的福祉。如果君主不履行為君的職責(zé)和使命，民本思想賦予人民以“革命權(quán)”。《尚書》提出“皇天上帝，改厥元子”的樸素革命論，《周易·革卦·蒙辭》說：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”孟子提出“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王》)，“君有大過則諫。反復(fù)之而不聽，則易位”(《孟子·萬章下》)。孟子的“獨(dú)夫可誅論”奠定革命論的基礎(chǔ)，后荀子也主張民眾有革命的權(quán)利：“臣或弒其君，下或弒其上……無它故焉。人主自取之也”(《荀子·富國》)。更進(jìn)一步提出，“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞”(《荀子·臣道》)。可以說，革命思想在民本思想體系中一直存在，思想家們將人民對殘暴之君反抗、討伐視為天然權(quán)利。

其次，“民為國本”強(qiáng)調(diào)人民為國家社稷的基礎(chǔ)和根本?！懊駷閲尽蓖ǔ１硎鰹椤懊裎┌畋尽薄！懊裎┌畋荆竟贪顚帯笔菍γ癖舅枷氲母叨雀爬?，強(qiáng)調(diào)人民的利益是國家的價(jià)值主體，君主的地位和權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能穩(wěn)固，反映了統(tǒng)治者和思想家對人民力量的清醒認(rèn)知。孟子“民貴君輕”、荀子“君舟民水”、黃宗羲的“民為主君為客”等反映君民關(guān)系的思想命題均視人民為決定國家政治之根本力量，關(guān)系到國家存亡、君主去留、政治興衰。因此，執(zhí)政者的利益亦從屬于人民的利益，由人民利益來衡斷一切政治措施之得失，由人民之公意進(jìn)行政治決策。《孟子梁·惠王下》中孟子與齊宣王關(guān)于“用之”“去之”“殺之”的對話表明政治決策權(quán)不應(yīng)當(dāng)由人君、親信、大夫掌握，而應(yīng)由人民來決定。對此，徐復(fù)觀認(rèn)為，民治制度，雖孟子未聞，但“民治的原則，在孟子中已可看出其端緒”[17]。

最后，“政在養(yǎng)民”體現(xiàn)中國古代政治家和思想家執(zhí)政的智慧和對社會(huì)發(fā)展規(guī)律的深刻思考。既然立君旨在為民，民眾為國家政治之本，那么執(zhí)政者必然要施政為民，實(shí)施“保民”“養(yǎng)民”“富民”“惠民”之策。從周公汲取三代的興亡教訓(xùn)提出“保民”主張，到孔子的“養(yǎng)教并重”，從孟子的“恒產(chǎn)論”到荀子的“裕民以政”，都要求君主切實(shí)履行“治國之道，必先富民”的責(zé)任，輕徭薄賦，利民恤民，中國歷史上的盛世也多與執(zhí)政者“養(yǎng)民”“富民”的政策有關(guān)。

盡管中國傳統(tǒng)民本思想與現(xiàn)代民主思想有很大差異，但其中蘊(yùn)含著許多與現(xiàn)代民主相似、相通的思想因素和普適性的政治價(jià)值：國家政權(quán)為人民大眾而設(shè)的政治本體論；人民大眾是國家根本的政治哲學(xué)；政治權(quán)力歸根結(jié)底來自人民大眾的權(quán)力觀念；一切政治活動(dòng)的根本目的是為了人民大眾的治國理念；“安民”“富民”等具有普遍意義的執(zhí)政規(guī)律[18]。這些具有普適性的政治理性和政治智慧為中華民族構(gòu)建現(xiàn)代民主思想和制度提供了堅(jiān)實(shí)文化土壤和豐富思想資源。習(xí)近平總書記指出：“每個(gè)國家的政治制度……都是在這個(gè)國家歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果?！盵3]286割斷本國歷史傳統(tǒng)，復(fù)制、移植、輸入別國模式，搬來一座民主政治上的“飛來峰”很難獲得成功。當(dāng)前，中國共產(chǎn)黨在民主問題上秉持“民心是最大的政治”的政治觀，“堅(jiān)持人民主體地位”與“堅(jiān)持以人民為中心”的人民觀，“人民至上”的價(jià)值觀，“權(quán)為民所賦”“權(quán)為民所用”的權(quán)力觀無不體現(xiàn)對傳統(tǒng)民本思想的繼承與超越。亦正如中國倡導(dǎo)的國際關(guān)系中的民主原則：“世界的命運(yùn)必須由各國人民共同掌握。各國主權(quán)范圍內(nèi)的事情只能由本國政府和人民去管，世界上的事情只能由各國政府和人民共同商量來辦。這是處理國際事務(wù)的民主原則，國際社會(huì)應(yīng)該共同遵守?！盵4]274這一論述表達(dá)了中國對國際關(guān)系中民主原則和真諦的理解：“世界各國人民”是國際民主政治的主體，而不是少數(shù)國家壟斷國際事務(wù)；“共商”是國際民主政治的重要形式，而不是獨(dú)斷和霸權(quán)；找到世界各國人民意愿和要求的最大公約數(shù)，是國際民主政治的真諦，而不是“本國優(yōu)先”，以一己之利僭越世界共同之利。這是“以人民為中心”和“堅(jiān)持人民主體地位”的價(jià)值立場在世界范圍內(nèi)合乎邏輯的拓展和延伸。

六、“為仁由己”的自由觀與人類共同價(jià)值之自由

自由是人類共同追求的價(jià)值理念。馬克思將人的自由全面發(fā)展視為他希冀的理想社會(huì)的本質(zhì)規(guī)定和價(jià)值目標(biāo)。馬克思明確把自由的實(shí)現(xiàn)視為“人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸”，是“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”[19]。自由既涉及外部對象世界，也關(guān)聯(lián)著作為主體的人自身。在中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵豐富的道德哲學(xué)意義上的積極自由思想資源，不僅在道德倫理層面對提升人格之境界展示出普遍的積極意義，而且在社會(huì)政治層面也有其正面的功能和價(jià)值。

有學(xué)者指出：“只要夠稱得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態(tài)，某種程度的自由精神在那里躍動(dòng)。”[20]儒家強(qiáng)調(diào)道德意志、良心上的“自作主宰”正是這種自由精神。傳統(tǒng)儒家的自由觀在內(nèi)容、主題、實(shí)現(xiàn)路徑上與作為西方現(xiàn)代啟蒙價(jià)值的自由思想有著明顯的差異。首先，儒家自由觀肯定主體在道德實(shí)踐中的自主權(quán)能。這一思想集中體現(xiàn)為“為仁由已”的命題表達(dá)，其實(shí)質(zhì)是對主體道德意志自由的確認(rèn)與凸顯?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也”，肯定人有不受強(qiáng)制的自由意志，進(jìn)而展開為道德選擇的自我權(quán)能：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。孟子把對“仁”的自我尋求拓展為對“義”的主動(dòng)選擇。面對“生”與“義”的不可兼得，舍生取義的價(jià)值選擇挺立了大丈夫人格。“人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)不僅強(qiáng)調(diào)道德意志自由，而且涵蓋道德人格均等，人人通過個(gè)體努力使自我臻于完善可期可成。

其次，儒家的自由觀帶有高度責(zé)任感和使命意識。在儒家看來，主體的自由和力量不僅體現(xiàn)在個(gè)體的道德選擇，還呈現(xiàn)在“人能弘道”和“士不可以不弘毅”的歷史責(zé)任和使命擔(dān)當(dāng)。對個(gè)體社會(huì)歷史責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，蘊(yùn)含著對主體力量和自由更深刻的確證?！昂氲馈睍?huì)遭遇一個(gè)主體意志無法掌控的外部世界，道能否實(shí)現(xiàn)，儒家將其取決于外在的天命：“道之將行也歟？命也；道之將廢也歟？命也”(《論語·憲問》)。所謂“在我者”與“在外者”涵蓋儒家對“主體自由與外在天命的雙重確認(rèn)”[21]98，在一定意義上折射了自由與必然的關(guān)聯(lián)。然而對天命的確認(rèn)，并未妨礙儒家“仁以為己任”的信念。孔子“知其不可而為之”的身體力行，孟子為實(shí)現(xiàn)仁政理想的不遺余力，張載“為生民立命”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，“從更廣的文化創(chuàng)造的意義上，確認(rèn)了人的自由”[21]21，從而在推動(dòng)社會(huì)歷史進(jìn)步的過程中實(shí)現(xiàn)了對個(gè)體自身價(jià)值的現(xiàn)實(shí)確證。

最后，儒家主張自由的實(shí)現(xiàn)途徑是“反求諸己”。儒家對主體的力量持有的樂觀自信， 決定了主體在道德實(shí)踐中的主導(dǎo)地位。在儒家看來，自由的實(shí)現(xiàn)取決于自身的努力，而非依存于外部力量。即真正的自由并不能通過確保更多的選擇權(quán)來獲得，而是通過主體遵循仁道規(guī)范，在自我節(jié)制、嚴(yán)于律己、正心修身中達(dá)到的自由境界。因此，“從心所欲不逾矩”的自由是通過“反求諸己”而得，而不是源于外部。正是在此意義上，孔子強(qiáng)調(diào)“君子求諸已，小人求諸人”。至宋明理學(xué)則更強(qiáng)調(diào)通過對“仁”的自覺體驗(yàn)、主動(dòng)踐履以及對私欲的自我抑制、舍棄以成就“本心之德”：“故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。”[13]155“能克己，方能成己”[22]，在道德實(shí)踐和德性培養(yǎng)中通過克己自制，成就自我，實(shí)現(xiàn)自由。

作為一種前現(xiàn)代思想，儒家自由觀與中國傳統(tǒng)社會(huì)密切關(guān)聯(lián)，不可能提出近代以來成長發(fā)育的“免于他人干涉”的政治自由觀念，卻以其特有的人文精神超越西方以個(gè)人為中心的自由主義的弊端，顯示出中國傳統(tǒng)文化對世界的意義與價(jià)值。正如唐君毅所指出：“自由之概念必須與人文、價(jià)值、理性、仁心之觀念相結(jié)合，乃有意義與價(jià)值?！盵23]當(dāng)自由主義者將工具自由上升為唯一的統(tǒng)治者，作為價(jià)值目標(biāo)與發(fā)展方向的人類自由被異化，當(dāng)形式自由得到前所未有的張揚(yáng)，實(shí)質(zhì)自由被視若無睹的懸置，當(dāng)?shù)滦?、品格、整體的善被棄置一旁，人們陷于錙銖必較的利益場進(jìn)行精準(zhǔn)理性的算計(jì)，自由主義使人們看不到蘊(yùn)含崇高道德理念的政治理想，也無法激勵(lì)人心超越向上，喚起人們對美好的生活的向往?！叭绻粋€(gè)人內(nèi)在的意識被怨恨、恐懼與無知所占據(jù)，無論外在自由架構(gòu)多么完美，他仍然是沒有自由的”,無法獲得“以自由的意志追尋人生中道德的尊嚴(yán)與創(chuàng)造的意義”[24]。

儒家傳統(tǒng)肯定他者、社會(huì)、自然等各種價(jià)值的共存，并以“克己”“修己”的方式遵守共同體規(guī)范，以“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的社會(huì)性品格“成己成人”，不僅體現(xiàn)儒家仁者與天地萬物為一體的人文主義情懷，而且對命運(yùn)共同體的構(gòu)建具有現(xiàn)實(shí)的鏡鑒和啟示意義：首先，自由意味著自律。各國的自由發(fā)展不以犧牲其他國家的生存和發(fā)展為代價(jià)，大國尤其需要嚴(yán)于律己，用“為仁由己”的主體性提高道德自覺，在減貧、環(huán)保、裁軍等重大問題上不退縮，有擔(dān)當(dāng)。正人先正己，“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[25]，遇事不指責(zé)他人，不推卸責(zé)任，在反躬自身中自我節(jié)制，嚴(yán)于律己。其次，自由意味著包容和尊重。既尊重不同國家和民族文化、宗教、價(jià)值的多樣性，也尊重各國根據(jù)自身情況自主選擇的社會(huì)制度和發(fā)展道路，承認(rèn)任何一個(gè)國家的人民都有依照自己的傳統(tǒng)，自主選擇自己的文明樣式、社會(huì)制度與生活方式的權(quán)利，他國無權(quán)橫加指責(zé)與干涉。最后，摒棄個(gè)體自由絕對優(yōu)先。馬克思指出：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。”[11]119共生關(guān)系中相互依存是當(dāng)代人類生存的客觀樣態(tài)，各國自由的實(shí)現(xiàn)在很大程度上依賴于他國以及世界的自由、公正、和諧、穩(wěn)定的實(shí)現(xiàn)，為人類整體利益和未來之命運(yùn)自我約束，讓渡部分個(gè)體權(quán)利恰是自由實(shí)現(xiàn)的通途。

七、結(jié) 語

全球化的發(fā)展使人類進(jìn)入真正意義上的世界歷史時(shí)代，人類成為一個(gè)不可分離、命運(yùn)與共的有機(jī)整體，如何以共時(shí)態(tài)意義的“類主體”身份，以“人類的共同利益”為價(jià)值取向，解決愈益凸現(xiàn)的全球性問題，成為人類亟需解決的重大問題。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中豐富的思想資源為尋求人類社會(huì)普遍追求和認(rèn)同的思想共識和價(jià)值理念，提供了多重智慧。習(xí)近平總書記人類共同價(jià)值觀正是對這一豐厚的傳統(tǒng)資源的傳承和弘揚(yáng)，并以“命運(yùn)共同體”的時(shí)代視野進(jìn)行創(chuàng)新性發(fā)展，為解決當(dāng)今人類面臨的共生共存難題，建構(gòu)與維系人類命運(yùn)共同體提供了價(jià)值導(dǎo)向和中國方案。