《唐李問對》戰(zhàn)略研究的四種境界觀

龐小條

著名戰(zhàn)略學(xué)家鈕先鐘教授指出，從事戰(zhàn)略研究的學(xué)者需要講究研究方法。于是，他將戰(zhàn)略研究分為四種循序漸進的境界，認(rèn)為依照這一完整合理的程序方能逐步深入并登堂入室，成為一位真正合格的戰(zhàn)略思想家?！?〕297《唐李問對》（又名《唐太宗李衛(wèi)公問對》《李衛(wèi)公問對》等）是中國戰(zhàn)略思想史上一部經(jīng)典著作，其突出特色就是，通過考辨兵學(xué)源流，對中國戰(zhàn)略傳統(tǒng)中的重要概念、范疇、經(jīng)典案例等進行了深入的探討，而這種探討同樣呈現(xiàn)出歷史、科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等不同境界?，F(xiàn)在，我們參照鈕先鐘教授提出的上述四種境界，對《唐李問對》之戰(zhàn)略研究〔2〕進行簡要考察。

一、《唐李問對》戰(zhàn)略研究的歷史境界

“戰(zhàn)略研究的第一種境界是歷史境界。研究戰(zhàn)略必須從研究歷史入門。在歷史境界中，研究是以經(jīng)驗為主，而其理想目的則為‘通古今之變’?！薄?〕304

戰(zhàn)略之歷史研究是《唐李問對》極其重要的一個方面。考諸《問對》，唐太宗李衛(wèi)公君臣引用的商周牧野之戰(zhàn)、周鄭繻葛之戰(zhàn)、秦晉河曲之戰(zhàn)、漢匈祁連山之戰(zhàn)、漠北之戰(zhàn)、諸葛亮七擒孟獲之戰(zhàn)、秦晉淝水之戰(zhàn)、隋唐霍邑之戰(zhàn)、李靖平突厥之戰(zhàn)等戰(zhàn)例，本質(zhì)上都是對歷史經(jīng)驗的探討。以史鑒今，研究戰(zhàn)略史的目的，是貫通過去、現(xiàn)在與未來，把握事物發(fā)展的趨勢。就像《問對》通過“李靖平突厥”“諸葛亮七擒孟獲”“晉馬隆討涼州”“唐太宗破宋老生”等戰(zhàn)例，就是要對現(xiàn)實的問題，即“高麗數(shù)侵新羅，朕遣使諭，不奉詔，將討之”〔3〕1的戰(zhàn)略決策，提供重要參考。由此可見，《唐李問對》戰(zhàn)略研究的目的是達(dá)到“通古今之變”的境界，從而為現(xiàn)實戰(zhàn)略問題提供決策依據(jù)。

二、《唐李問對》戰(zhàn)略研究的科學(xué)境界

戰(zhàn)略研究的第二種境界是科學(xué)境界。歷史的流程是由變化的事件組成的，科學(xué)是從多變的事件中發(fā)現(xiàn)不變的事理，而戰(zhàn)略研究的科學(xué)境界就是以“識事理之?！睘槠淅硐搿＿M一步說，必須先通古今之變，然后始能識事理之常。通古今之變的原因，就在于識事理之常?！?〕307

《唐李問對》引用戰(zhàn)例并沒有停留在經(jīng)驗的層面，而是通過總結(jié)戰(zhàn)例本之質(zhì)以得到普遍性的理性知識。例如，唐太宗李衛(wèi)公君臣通過對諸葛亮七擒孟獲、西晉馬隆討伐樹機能、李靖平突厥、隋唐霍邑之戰(zhàn)等戰(zhàn)例的分析，得出了戰(zhàn)爭要“先正而后奇，先仁義而后權(quán)譎”[3]5的普遍性結(jié)論。

如果說科學(xué)境界是一種基于理性的思維傾向的話，那么唐太宗李衛(wèi)公君臣皆以科學(xué)境界為基本的戰(zhàn)略原則。首先，他們都反對迷信的術(shù)數(shù)。李靖曰：“后世庸將，泥于術(shù)數(shù)，是以多敗，不可不誡也?！薄?〕73因為“庸將”“泥于術(shù)數(shù)”而多敗，所以智將取勝必須要遵循理性原則。其次，盡管他們都反對術(shù)數(shù)，但是并不反對在理性的層面上運用“術(shù)數(shù)”，即為了達(dá)到戰(zhàn)略目的而僅僅將“術(shù)數(shù)”作為工具來使用。這里，戰(zhàn)略之主體始終是以理性思維進行戰(zhàn)略決策的?！疤谠唬骸庩栃g(shù)數(shù)，廢之可乎？’靖曰：‘不可。兵者，詭道也。托之以陰陽術(shù)數(shù)，則使貪使愚，茲不可廢也?！薄?〕87盡管唐李君臣的階級本性決定了他們“使貪使愚”，“玩弄愚兵政策”，“是《問對》的封建性糟粕，是必須批判的”〔3〕127，但不可否認(rèn)的是，在封建時代，他們能通過把握當(dāng)時人性規(guī)律而實現(xiàn)自己的戰(zhàn)略目的的行為，所達(dá)到的就是一種理性境界。

三、《唐李問對》戰(zhàn)略研究的藝術(shù)境界

戰(zhàn)略研究的第三種境界是藝術(shù)境界。藝術(shù)境界就是“創(chuàng)造之境”，藝術(shù)境界沒有任何一定的法則可供遵循，是“游走于章法之外的創(chuàng)造性思維，沒有固定的模式”，〔4〕處于一種“微乎微乎，至于無形”〔5〕129的狀態(tài)，這是其與科學(xué)境界之間最大的區(qū)別。〔1〕307-310歷史經(jīng)驗和事理知識具有某種程度的確定性，即使是常人經(jīng)過學(xué)習(xí)也能較容易地把握。但是，在戰(zhàn)略實踐中，僅僅通過歷史和科學(xué)所能解決的問題是非常有限的。戰(zhàn)略是“對全局性、長遠(yuǎn)性重大問題的籌劃和指導(dǎo)”〔6〕79。任何重大問題的解決都需要戰(zhàn)略主體發(fā)揮創(chuàng)造性，而可供遵循的先例和知識卻少之又少。所以，發(fā)揮主體的創(chuàng)造性，就是要達(dá)到戰(zhàn)略的藝術(shù)境界。

《唐李問對》通過討論秦王破陣樂舞的深層內(nèi)涵，極好地詮釋了什么是戰(zhàn)略的藝術(shù)境界，并提供了戰(zhàn)略家達(dá)到藝術(shù)境界的訓(xùn)練方案。

李靖曰：臣竊觀陛下所制破陳樂舞，前出四表，后綴八旛，左右折旋，趨步金鼓，各有其節(jié)，此即八陳圖四頭八尾之制也。人間但見樂舞之盛，豈有知軍容如斯焉！

太宗曰：昔漢高帝定天下，歌云“安得猛士兮守四方”。蓋兵法可以意授，不可以言傳。朕為破陳樂舞，唯卿已曉其表矣，后世其知我不茍作也。〔3〕51-52

第一，基于秦王李世民成功的軍事實踐而創(chuàng)作的“破陣樂舞”，本質(zhì)上是一種藝術(shù)呈現(xiàn)。

第二，可以用語言描述歷史的經(jīng)驗和科學(xué)的知識，藝術(shù)境界必然是“得象忘言，得意忘象”，意蘊豐富，不是單純的語言所能表達(dá)的。所以，此即“兵法可以意授，不可以語傳”〔3〕52意蘊之所在。

第三，流變是“破陣樂舞”內(nèi)蘊的藝術(shù)精神。藝術(shù)精神不是僵化的，而是流變的，以此蘊藏了無窮的韻味?！捌脐嚇肺琛痹醋园岁噲D“四頭八尾”之制。戰(zhàn)場上，“八陣圖”之陣法，不是固定的陣法擺在那里，而是隨敵人的變化而變化的，并以此戰(zhàn)勝敵人，所以充滿了無盡的創(chuàng)造性。《問對》中“變而神之，所以推乎天也”〔3〕8“以奇為正，以正為奇，變化莫測，斯所謂‘無形’歟”〔3〕11“或潛九地，或動九天，其知如神，唯陛下有焉”〔3〕56“其實兵形象水，因地制流，此其旨也”〔3〕58等等闡述，皆充滿了創(chuàng)新性和創(chuàng)造性。

第四，如同畫家進行創(chuàng)造性的創(chuàng)作前必須進行無數(shù)次技術(shù)性訓(xùn)練的道理一樣，“破陣樂舞”表演也要進行無數(shù)次的排練，才能達(dá)到最高的藝術(shù)境界。陣法的現(xiàn)實運用，同樣必須要經(jīng)過嚴(yán)格的訓(xùn)練。重視訓(xùn)練，不僅是《問對》的重要思想，而且也是進入藝術(shù)境界的必經(jīng)路徑。在《問對》中，李靖強調(diào)，要達(dá)到“形人而我無形”的藝術(shù)境界，士卒必須要熟習(xí)教閱之法?！叭羰孔湮戳?xí)吾法，偏裨未熟吾令，則必為之二術(shù)。教戰(zhàn)時，各認(rèn)旗鼓，迭相分合，故曰分合之變，此教戰(zhàn)之術(shù)耳。教閱既成，眾知吾法，然后如驅(qū)群羊，由將所指，孰分奇正之別哉？孫武所謂‘形人而我無形’，此乃奇正之極致。是以素分者教閱也，臨時制變者不可勝窮也?！薄?〕9-10

第五，“破陣樂舞”以藝術(shù)融入哲學(xué)之境。四種境界中，每一種境界都不是單獨存在的，而是相互聯(lián)系、相互融合的：總結(jié)歷史經(jīng)驗構(gòu)成了具有普遍性的科學(xué)規(guī)律，藝術(shù)的創(chuàng)造性境界要“在把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，跳出規(guī)律本身的束縛”〔4〕，藝術(shù)境界更進一步即是哲學(xué)境界，藝術(shù)境界中也包含了某種程度的哲學(xué)意味。鈕先鐘指出，唐太宗創(chuàng)作“破陣樂舞”頗有哲學(xué)意味?！?〕220-221這種哲學(xué)意味主要體現(xiàn)在兩個方面：一是大戰(zhàn)略的價值取向。唐太宗引漢高祖“大風(fēng)歌”，暗示在天下安定之后，也要居安思危；〔7〕221無論是天下未安之前，還是天下安定之后，皆要以天下整體利益作為根本的價值追求；大戰(zhàn)略價值追求，則需要戰(zhàn)略家們持續(xù)性地發(fā)揮創(chuàng)造性。二是憂慮國家安全的“破陣樂舞”和象征壯盛軍容的“八陣圖”之間，存在深刻的辯證關(guān)系?！捌脐嚇肺琛钡膭?chuàng)作靈感源于“八陣圖”，二者的內(nèi)在精神是相通的。

四、《唐李問對》戰(zhàn)略研究的哲學(xué)境界

戰(zhàn)略研究的第四種境界是哲學(xué)境界，而哲學(xué)境界是趨向于“天人合一”之意境。研究戰(zhàn)略的最后目的，就是要達(dá)到超凡入圣、學(xué)究天人的靈感境界，其理想目的就是“究天人之際”?！?〕315戰(zhàn)略哲學(xué)不僅“需要從哲學(xué)的層面理解和把握戰(zhàn)略的本質(zhì)，而且需要從價值理性與工具理性結(jié)合的角度把握戰(zhàn)略的實施路徑”〔8〕?！短评顔枌Α窇?zhàn)略研究的哲學(xué)境界，充滿了最為豐富的人文關(guān)懷和價值理性色彩，在現(xiàn)實的戰(zhàn)略實施路徑上將價值理性和工具理性進行了深度融合。其“道”的境界，是《唐李問對》戰(zhàn)略研究的哲學(xué)境界。鈕先鐘指出，在《問對》中，“李靖認(rèn)為‘道’的境界最高，用現(xiàn)代術(shù)語來說，即所謂‘哲學(xué)’的境界，研究兵法能達(dá)到此種境界，則可謂登峰造極”〔7〕225。

《唐李問對》重新解釋并深化了《孫子兵法》“道”的含義?！秵枌Α分?，太宗問李靖：什么樣的兵法最為深妙？李靖將《孫子兵法》“五事”分為“三等”來回答這個問題，并將“五事”中的“道”定位為最深妙的境界。不過，《孫子兵法》與《問對》對于“五事”涵義的解釋是非常不同的?！秾O子兵法》“五事”是指“道、天、地、將、法”〔5〕4。其中，“道”的意思是，“令民與上同意也，故可與之死，可與之生，而不畏危”〔5〕4。一般來講，“令民與上同意”只是戰(zhàn)前動員的基本操作而已，并不能構(gòu)成戰(zhàn)略的最高境界。就像明劉寅《武經(jīng)七書直解》指出的那樣，“此中人以上之資，皆可學(xué)而至”〔9〕274?！秵枌Α贰叭取睉?zhàn)略境界是：“一曰道，二曰天地，三曰將法”〔3〕93。其中，“夫道之說，至精至微，《易》所謂‘聰明睿智神武而不殺’者是也”〔3〕93。經(jīng)過李靖詮釋的“道”，體現(xiàn)了《問對》最高戰(zhàn)略境界。這種境界不是一般人所能達(dá)到的，“若《易》之所言，非上圣之資不可企而及也”〔9〕274。

在戰(zhàn)略實施路徑上，“聰明睿智神武而不殺”〔3〕93實現(xiàn)了價值理性和工具理性的完全統(tǒng)一。劉寅注解云：“聰明睿智，圣之四德也。聰是無所不聞，明是無所不見，睿是無所不通，智是無所不知。變化不測之謂神，勘定禍亂之謂武，不殺者，言不用威刑而服萬方也。此神圣之極致，而常人所不能學(xué)也。”〔9〕274“聰明睿智”的最高層次就是“神”?！吧瘛蹦軓母旧习盐帐挛锇l(fā)展變化的大勢，而不讓天下事物向任何風(fēng)險方向發(fā)展?？梢?，“聰明睿智”達(dá)到了工具理性的最高境界?？倍ǖ渷y之謂武，武而必殺，“殺”則意味社會失序，這就和“聰明睿智”相矛盾。就是說，“聰明睿智神武”必然“不殺”?！安粴ⅰ闭疹櫟剿惺挛锖腿祟惖睦?，使其發(fā)展變化既符合宇宙整體利益，也符合自身的利益。所以，“不殺”達(dá)到了價值理性的最高境界。綜合言之，在最高戰(zhàn)略境界上，“聰明睿智神武而不殺”將價值理性和工具理性統(tǒng)一起來了。

《問對》戰(zhàn)略研究的哲學(xué)境界特別強調(diào)價值理性的實現(xiàn)，這是中國戰(zhàn)略文化的基本傳統(tǒng)?！奥斆黝Ｖ巧裎涠粴ⅰ保匦脑凇安粴ⅰ鄙?，“不殺”是評價戰(zhàn)略研究哲學(xué)境界的根本性標(biāo)準(zhǔn)。理論上講，“不殺”就是按照天地萬物（包括人類）本性生長，既代表了天地人整體利益，也代表了每一種事物的利益；人與人、人與社會、人與自然即使產(chǎn)生矛盾，戰(zhàn)略家也會將矛盾消弭于無形之中，從而不會通過“殺”來解決問題。在中國歷史上，能夠達(dá)到這種“圣神之極致”“不殺”境界的，只有“堯舜”等上古先王，即使“湯武”等儒家稱道的古圣先王也很難達(dá)到這種最高的“不殺”境界。

“《書》稱堯之德曰，乃文乃武；稱舜舞干羽，而有苗格；此神武而不殺者也?！薄?〕277《尚書·大禹謨》描述堯的功業(yè)曰：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀儆兴暮?，為天下君?！薄?0〕27即是說：帝堯?qū)ⅰ笆ァ薄吧瘛薄拔洹薄拔摹钡鹊滦芯C合融匯到治國實踐中，于是帝堯就以廣大深遠(yuǎn)、運行不息的盛德而盡有四海，成為天下的君主?！渡袝ご笥碇儭访枋鏊吹墓I(yè)：“班師振旅，帝乃誕敷文德，舞干、羽于兩階。七旬，有苗格?！薄?0〕36帝舜時期，三苗不服，舜命禹征伐三苗，伯益勸說禹要以德感化三苗之民。于是，大禹就整頓隊伍，班師回朝。帝舜亦有感于伯益之言，從此大興德政，不以三苗之民的順逆為意，而讓那些執(zhí)干戈的和執(zhí)羽毛的人在帝庭階前跳舞。結(jié)果七十天后，三苗人民前來歸順。由此可見，堯舜以“德”治理天下，沒有運用武力征服手段解決問題，而使天下秩序井然，人民安居樂業(yè)。

“湯武”的正義革命，依然沒有達(dá)到最高境界?！俺蓽ロf、伐顧，平昆吾、夏桀之亂，十一征而無敵于天下；武王誅紂、伐奄，驅(qū)蜚廉于海隅而戮之，滅國者五十，此圣武而以殺者也。其視神武不殺之事，而湯武猶以為病焉?！薄?〕277在中國歷史上，湯武革命的性質(zhì)是以正義著稱的，《周易·彖傳》曰：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”〔11〕，商湯趕走殘暴的夏桀，周武王討伐無道的商紂，都是以穩(wěn)定天下秩序為目的，符合天下人的利益，所以他們的功業(yè)受到自古及今的推崇。然而，以《問對》“聰明睿智神武不殺”作為評價標(biāo)準(zhǔn)來看，他們的戰(zhàn)略實踐還是有瑕疵的。因為“革命”必然涉及到“殺戮”，盡管這種“殺戮”是不得已而為之的。

總而言之，“聰明睿智神武”是對戰(zhàn)略主體能力的描述，這種能力使戰(zhàn)略主體的戰(zhàn)略實踐與宇宙變化規(guī)律完全相合，體現(xiàn)了最深的工具理性。這種工具理性必然包含有深層的價值理性，于是戰(zhàn)略工具理性與價值理性相互交融、完全統(tǒng)一。戰(zhàn)略實踐中的“不殺”體現(xiàn)了價值理性的人文關(guān)懷，這也是《問對》“聰明睿智神武而不殺”之哲學(xué)境界的落腳點。

【注釋】

〔1〕鈕先鐘著：《戰(zhàn)略研究入門》，上海：文匯出版社2016年版。

〔2〕這里的戰(zhàn)略研究指的是《唐李問對》對戰(zhàn)略理論的研究，而不是后人對《唐李問對》戰(zhàn)略思想的研究。

〔3〕吳如嵩、王顯臣校注：《李衛(wèi)公問對校注》，北京：中華書局2016年版。

〔4〕嚴(yán)鼎程：《戰(zhàn)略研究的境界》，《解放軍報》2019年6月4日第7版。

〔5〕任俊華、趙清文：《孫子兵法正宗》，北京：華夏出版社2014年版。

〔6〕段培君主編：《戰(zhàn)略思維：理論和方法》，北京：中共中央黨校出版社2011年版，第79頁。

〔7〕鈕先鐘著：《中國古代戰(zhàn)略思想新論》，合肥：安徽教育出版社2005年版。

〔8〕段培君等：《無障礙國家戰(zhàn)略》，沈陽：遼寧人民出版社2019年版，第140頁。

〔9〕[明]劉寅：《武經(jīng)七書直解》，長沙：岳麓書社1992年版。

〔10〕李民、王健譯注：《尚書譯注》，上海古籍出版社2016年版。

〔11〕楊慶中編著：《周易解讀》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第335頁。