張 悅，張永樂

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001)

東漢醫(yī)學(xué)家張仲景是中國歷史上的著名人物，被后人奉為醫(yī)圣。圍繞張仲景的歷史學(xué)問題，長期以來一直受到學(xué)者的關(guān)注。一方面，張仲景所創(chuàng)的理、法、方、藥所組成的張仲景醫(yī)學(xué)文化，經(jīng)歷千年的傳承和發(fā)展，形成了擁有獨立知識產(chǎn)權(quán)的傳統(tǒng)知識理論體系和臨床實踐體系，是中國中醫(yī)藥文化的重要組成部分，是醫(yī)學(xué)史研究的重點和熱點方向[1]。另一方面，張仲景的“醫(yī)圣”稱謂何時出現(xiàn)、張仲景的生平經(jīng)歷、張仲景的墓地所在等話題，也不時引發(fā)學(xué)者們的討論。傅延齡先生和李嘉庚先生主編的《張仲景醫(yī)學(xué)全集》匯總了中醫(yī)仲景學(xué)說各科類的相關(guān)資料[2]。錢超塵先生和溫長路先生主編的《張仲景研究集成》總結(jié)了自1926年至2014年間學(xué)界關(guān)于張仲景的研究成果[3]。這兩部著作都帶有文獻(xiàn)和工具書的性質(zhì)，可以為研究張仲景相關(guān)問題提供系統(tǒng)的參考。同時，新的研究著述仍在不斷產(chǎn)生，張仲景研究呈現(xiàn)如火如荼之勢。盡管有關(guān)張仲景的歷史學(xué)研究數(shù)目可觀、成果豐碩，但在與張仲景相關(guān)的歷史文化方面，還有待進(jìn)一步研究來豐富。在這些歷史文化之中，清代南陽地區(qū)醫(yī)藥界以張仲景為神祇所形成的行業(yè)神信仰，兼具時代特色、地方特色和行業(yè)特色，在已有的研究當(dāng)中卻未受到足夠的關(guān)注。由此，本文從信仰的對象、信仰的形式和信仰的作用等方面，分析清代南陽地區(qū)的張仲景行業(yè)神信仰從發(fā)端、興旺到淡出歷史舞臺的全過程，試探析其興衰的原因及與清代南陽地方社會的關(guān)系，以豐富張仲景歷史文化的內(nèi)涵。

一、信仰的對象：神格化的張仲景

從懸壺濟(jì)世的醫(yī)者到被奉上神壇的醫(yī)藥神祇，在不同的歷史時期，張仲景的形象作為一種社會符號資源，被不同的社會群體所挖掘和詮釋。在這一過程中，張仲景的醫(yī)學(xué)成就愈發(fā)被后人理解和寶重，同時也產(chǎn)生了許多以張仲景為對象的行跡和傳說，一個具有神力的醫(yī)圣形象被逐步建構(gòu)起來。清代南陽醫(yī)藥界所尊奉的行業(yè)神，即是經(jīng)歷了千年附會演繹之后神格化的張仲景形象。

盡管張仲景被認(rèn)為是漢代醫(yī)學(xué)成就的代表人物之一，但在《三國志》《后漢書》等史書中，卻沒有張仲景的傳記記載。劉知幾對此評價道：“當(dāng)三國異朝，兩晉殊宅，若元則、仲景，時才重于許、洛，何楨、許詢，文雅高于揚、豫；而陳壽《國志》、王隱《晉史》，廣列諸傳，而遺此不編。此亦網(wǎng)漏吞舟，過為迂闊者。”[4]可見，劉知幾將張仲景未收入史書視作一大缺憾。這種史料缺乏的情況，使得張仲景的生平事跡很多都存有爭議。在東漢末年到唐代的歷史時期，張仲景在民間聲名不顯。張仲景所著《傷寒雜病論》在流傳過程中被析分為主治傷寒的《傷寒論》和治療其他雜病的《金匱要略》兩部分，雖為歷代醫(yī)者所稱道，但未得到廣泛流傳。唐代著名醫(yī)家孫思邈就在所著《備急千金要方》中感慨：“江南諸師，秘仲景要方而不傳?！盵5]宋代，在國家層面對醫(yī)學(xué)典籍的高度重視下，《傷寒雜病論》得到了系統(tǒng)的挖掘、整理、刻印、發(fā)行。宋英宗治平二年(1065)，在高寶衡、孫奇、林億等人的主持下，官設(shè)“校訂醫(yī)書局”校訂了《傷寒論》，此后又對《傷寒雜病論》中雜病部分的諸多版本進(jìn)行了整理，定名《金匱要略方論》。宋人給予了張仲景極高的評價，林億等人所作《傷寒論序》中說: “自仲景于今八百余年，惟王叔和能學(xué)之，其間如葛洪、陶景、胡洽、徐之才、孫思邈輩，非不才也，但各自名家，而不能修明之?！盵6]5從理論上把仲景學(xué)說高高地置于歷代醫(yī)家之上。金朝醫(yī)家成無己在《傷寒明理論》中稱贊“惟張仲景方一部”為“眾方之祖”“大圣之作”[7]。從宋代開始，張仲景醫(yī)圣的稱謂廣為人知(1)關(guān)于張仲景醫(yī)圣稱號問題存在爭議，目前學(xué)界大都認(rèn)可張仲景“醫(yī)圣”稱號至遲于南宋時期產(chǎn)生。參見龐景三著《解讀張仲景》，人民衛(wèi)生出版社2010年版，第3-14頁。。宋代朝野各界、名醫(yī)大家對《傷寒雜病論》的傳承和發(fā)揚，確立了仲景學(xué)說在中醫(yī)學(xué)的核心地位，并完成了仲景學(xué)說學(xué)術(shù)體系的基本構(gòu)建[8]。此后，以宋代所修訂版本為善本，誕生了諸多關(guān)于《傷寒雜病論》的注釋和闡發(fā)性著作，張仲景的理、法、方、藥被更多醫(yī)家所熟習(xí)和推崇。

宋代以降，醫(yī)家對仲景學(xué)說推崇備至。明萬歷年間，方有執(zhí)著《傷寒論條辨》 云：“醫(yī)之為道，肇始于《本草經(jīng)》，闡明于《素》《難》，至《傷寒論》而大備矣。”[9]可見張仲景地位之高。清代醫(yī)學(xué)家鄭欽安在《醫(yī)法圓通》中也稱：“仲景為醫(yī)林之孔子?！盵10]將張仲景對醫(yī)藥學(xué)的貢獻(xiàn)與孔子對儒學(xué)的貢獻(xiàn)相并列。隨著張仲景醫(yī)圣之名越發(fā)為人所熟知，張仲景的形象也隨著各類故事的流傳，而變得更加神圣化。首先，張仲景“大堂行醫(yī)”的故事廣為傳播，即說張仲景任長沙太守時期，每月定期在公堂為民診治疾病，體現(xiàn)了張仲景誠心為民的圣賢形象。其次，民間開始流傳各種張仲景神奇的行醫(yī)事跡，典型的如皇甫謐《針灸甲乙經(jīng)》載“候色驗眉”的故事：

仲景見侍中王仲宣，時年二十余。謂曰:“君有病，四十當(dāng)眉落，眉落半年而死?！绷罘迨瘻擅?。仲宣嫌其言忤，受湯而勿服。居三日，見仲宣，謂曰：“服湯否?”仲宣曰:“已服?！敝倬霸?“色候固非服湯之診，君何輕命也!”仲宣猶不信。后二十年果眉落，后一百八十七日而死，終如其言。此二事，雖扁鵲、倉公，無以加也。[11]

這則故事后人引用甚多，幾乎凡言及張仲景事跡處，必有診王仲宣事，以為張仲景醫(yī)術(shù)高超之顯例。據(jù)賈利濤先生總結(jié)，除“診王仲宣”故事之外，常見的張仲景行醫(yī)故事還有“穿胸以納赤餅”“診治老猿”等[12]。關(guān)于張仲景行醫(yī)事跡的故事之多，是張仲景名醫(yī)形象普及的顯示，亦成為張仲景神格化的基礎(chǔ)。

自元代開始，張仲景與扁鵲、葛洪、孫思邈等著名醫(yī)者一道，成為被官方尊崇的“十大名醫(yī)”，在官設(shè)的廟宇和祭祀中擁有了神位[13]292。明末清初，士人馮應(yīng)鰲病中遇張仲景顯靈被搭救的故事，進(jìn)一步顯現(xiàn)了張仲景的“神力”，完善了作為神祇的張仲景形象。故事被碑刻《張仲景先生祠墓碑記》所記載，內(nèi)容如下：

崇禎戊辰初夏，有蘭陽馮應(yīng)鰲者為諸生時，感寒疾幾殆，恍惚有神人黃衣金冠，以手摩其體，百節(jié)通活，問摩者為誰？神曰：“我漢長沙太守南陽張仲景也，活子千古奇事，我亦有千古憾事，盍為我釋之。南陽東三里有祠，祠后七十七步有墓，墓久平無，今將鑿井其上，掩之在子?！焙霾灰姡×加?。非夢也，非譫也。秋九月，應(yīng)鰲千里走南陽，訪先生祠墓不得，悵惘間，謁三皇廟，傍列古名醫(yī)，內(nèi)有衣冠儀貌與病中吻合者，吹塵索壁間字，果仲景像也。因步廟后求先生墓，為?？h丞地，鞠為蔬圃矣。且道此中有古賢墓，丞怪之，并述病中神異，丞益怪之。應(yīng)鰲紀(jì)石廟中而去。后數(shù)年，兵燹交訌，園丁掘井圃中，丈余，得石碣，題曰：“漢長沙太守醫(yī)圣張仲景墓”。[14]160

“神靈”施展“神力”救人于危難，并托付為自己修繕祠墓，是古代神鬼傳說當(dāng)中的常見情節(jié)。在馮應(yīng)鰲所述故事中，張仲景已經(jīng)是典型的神祇形象。馮應(yīng)鰲在“感寒疾”重病之中，夢到以醫(yī)治傷寒著名的張仲景搭救，可算是張仲景文化傳播之廣泛深入的側(cè)面例證。同時，也使張仲景由單純的行業(yè)祖師神，演繹出保護(hù)神的護(hù)佑作用，豐富了張仲景的形象。

自漢末到清代，張仲景形象的塑造過程，是一個從名醫(yī)到具有神力的醫(yī)圣的造神史。這一過程中，張仲景的“神性”和“神力”被不斷美化和擴(kuò)大，有關(guān)張仲景的故事越來越多，張仲景也從一個現(xiàn)實的歷史人物演變?yōu)榫袷澜绲纳耢`。一個神格化的張仲景形象被塑造出來，在清代南陽醫(yī)圣祠中成為被醫(yī)藥行業(yè)所尊奉的神祇。

二、信仰的形式：醫(yī)圣祠的建設(shè)和其中的祭祀、集會與研討活動

伴隨著漫長歷史時期的流傳和演繹，作為醫(yī)藥神的張仲景形象在明清時期普及開來。張仲景與醫(yī)藥界之間，被人為構(gòu)建起一層獨立的特殊關(guān)系。在醫(yī)藥神張仲景的多維形象之中，又產(chǎn)生了行業(yè)神這一特殊的新面相。在清順治十三年(1656)南陽醫(yī)圣祠落成之后，南陽地區(qū)的醫(yī)藥界從業(yè)者以醫(yī)圣祠為平臺，形成了一套形式多樣的，具有自身行業(yè)特色的祭祀、集會與研討制度。

醫(yī)圣祠興建的直接導(dǎo)因，是上節(jié)已經(jīng)提到的馮應(yīng)鰲夢中遇神的故事。馮應(yīng)鰲自稱在重病之時得張仲景顯靈相救。為重修張仲景祠墓，馮應(yīng)鰲奔走千里，花費數(shù)十年時間，終于等到了時機(jī)。據(jù)碑刻《張仲景先生祠墓碑記》記載，清順治年間擔(dān)任南陽府丞的張三異聽到馮應(yīng)鰲的故事之后，“為地主而奇之，以長沙棠憩孔通，而又本支淵源，仕于宛為地主，表墓修祠，職也，捐資糾義，建祠三楹于墓后”[14]161。張三異自認(rèn)與張仲景有宗族親緣，又樂于通過修整地方圣賢祠墓取得政績，因而調(diào)用官方力量，完成了醫(yī)圣祠的修造。盡管在建立之時，醫(yī)圣祠是作為紀(jì)念地方先賢的祠廟而存在，但張仲景濃厚的醫(yī)藥神色彩，與清代社會流行的行業(yè)神崇拜相遇，使醫(yī)圣祠很快就成了南陽醫(yī)藥行業(yè)的一大活動中心。南陽醫(yī)藥界為醫(yī)圣祠提供建設(shè)資金、購買廟產(chǎn)土地并維持日常運行。如清乾隆三十五年(1770)，南陽士紳集資為醫(yī)圣祠購買土地，據(jù)所立《蠲贖地畝合贍三皇廟醫(yī)圣祠碑記》可見，此次事件共有捐款人37位，其中帶有明確藥店商鋪名稱的醫(yī)藥界人士就有27家[14]178。作為“投資”的回報，醫(yī)藥行業(yè)可以通過更換主持的方式影響醫(yī)圣祠的管理。如在清道光九年(1829)所立《二次贖地碑文》中記載，由于醫(yī)圣祠中主持道士私自變賣廟產(chǎn)土地“費地三段六十畝”，署名“醫(yī)林會館首事三和堂皇甫良，醫(yī)官東堂堂王德漣，醫(yī)士人和堂曹作義”的醫(yī)藥界人士驅(qū)逐了道士，然后重新集資為醫(yī)圣祠贖回了土地[14]184。醫(yī)藥界與醫(yī)圣祠之間，形成了類似近現(xiàn)代“股東”與“公司”的關(guān)系。出資的醫(yī)藥界“股東”通過更換“經(jīng)理”即醫(yī)圣祠管理人員來加強(qiáng)控制。醫(yī)圣祠“公司”則可以為“股東”提供“產(chǎn)品”，即為醫(yī)藥界舉行專門的祭祀、集會和研討活動。

醫(yī)圣祠中的祭祀有規(guī)范的時間。如《醫(yī)林會館碑記》就記錄，祠中祭祀活動有“仲景有專祠，府縣春秋兩祭，前廟三皇名醫(yī)，各有誕期，后學(xué)亦有酬報，暮春祭三皇于上巳，季秋祭葛公于重陽”[14]194。一年四季，按規(guī)儀祭祀祠中神祇。同時，醫(yī)藥界對祭祀的儀式流程也做出了規(guī)定。在清光緒九年(1883)，醫(yī)圣祠延請南陽玄妙觀代為管理日常事務(wù)，醫(yī)圣祠中的醫(yī)士特意與新來道士約定“凡廟中演習(xí)祭祀一切規(guī)矩，照我舊章”[14]195，以保證祭祀儀式的傳承和自主性。祭祀之外，醫(yī)藥界還會在醫(yī)圣祠中舉行集會和研討活動。清道光九年(1829)，醫(yī)藥界在醫(yī)圣祠中興建了行會建筑“醫(yī)林會館”，直接將醫(yī)圣祠作為南陽醫(yī)藥行會所在地。所立《醫(yī)林會館碑記》闡明了會館的主要功能：

古人建廟設(shè)館，廟以薦馨香，館以為會事也。明代醫(yī)家創(chuàng)修三皇廟正殿，塑三皇圣像，兩廡為醫(yī)林會館，系醫(yī)家創(chuàng)修，而他無與焉。夫后殿者為后學(xué)祭祀報本之地，會館為眾醫(yī)聚談醫(yī)理之所……致祭之余，復(fù)會于館，群醫(yī)咸集，各言奧妙，有奇癥異脈，互相參考，得古今良方，彼此傳授，俾奇方妙術(shù)，流傳廣布，濟(jì)世活人于無窮，是祭于斯，會于斯，而敘談醫(yī)理于斯也。[14]194-195

此次修建的會館位于醫(yī)圣祠東側(cè)，后經(jīng)過歷次擴(kuò)建，始建筑齊備。從碑文中可見，在“祭祀報本”之外舉辦集會和研討活動“聚談醫(yī)理”，是醫(yī)藥界建設(shè)會館的主要用意。

在醫(yī)藥界主導(dǎo)的祭祀、集會和研討活動之外，醫(yī)圣祠也是對所有社會群體開放的公共性文化空間。如地方士紳可以在醫(yī)圣祠中修造游覽亭臺，《繼修醫(yī)圣祠春臺亭碑記》中講“宛南一大都會也，而快時登臨觀游者，唯醫(yī)圣春亭”[14]178。將醫(yī)圣祠看作南陽城中名勝。此外，圍繞醫(yī)圣祠，還有頗具規(guī)模的廟會活動。據(jù)南陽市醫(yī)藥管理局編《南陽市醫(yī)藥志》記載，醫(yī)圣祠直到新中國成立之初，仍存在成規(guī)模的民俗信仰活動：

我市醫(yī)圣祠每遇三月三、九月九日的前后，從四面八方趕來的善男信女，成群結(jié)隊、絡(luò)繹不絕，在張仲景塑像前焚香禱告，跪求醫(yī)圣恩賜靈藥。而醫(yī)圣祠中的主持道士，竟迎合香客齋公的虔誠心理，大量印制治病成方，按照抽簽先后，對號付方，謂之“醫(yī)圣爺賜給的藥方”，以此索取高額燈油錢，蒙騙群眾(2)參見南陽市醫(yī)藥管理局編《南陽市醫(yī)藥志》，1983年版，第149頁。。

這種儀式空間的復(fù)雜性，正是明清行業(yè)神文化的特色，使行業(yè)神文化只能屬于一種“神圣信仰”類的“俗文化”“亞文化”的范疇，不能進(jìn)格成為宗教。同時不難看到，醫(yī)圣祠仍是以滿足醫(yī)藥界行業(yè)神需求為主的祠廟，其他群體在其中的活動亦是對張仲景醫(yī)圣文化的解讀和利用，是行業(yè)神信仰的有機(jī)組成部分。正是因此，清光緒十年(1884)所立《南陽醫(yī)圣祠墓讀原序》中，以第一人稱自述“我醫(yī)家三皇廟、醫(yī)圣祠，二廟相連，歷明迄清二百余年”[14]196。將醫(yī)圣祠自然地視作“醫(yī)家”產(chǎn)業(yè)。

明清時期是行會經(jīng)濟(jì)繁榮的時期，隨著各地行會、公所的大量出現(xiàn)，行業(yè)神崇拜也從個體從業(yè)者的個人行為，轉(zhuǎn)變?yōu)樾袠I(yè)組織內(nèi)的共同祭祀活動，行業(yè)神崇拜亦進(jìn)入興盛期。醫(yī)圣祠在清代數(shù)百年間的建設(shè)與變化，以及其中的祭祀、集會與研討活動，構(gòu)成了張仲景行業(yè)神信仰的主要內(nèi)容，可見明清時期行會興起、行業(yè)神文化盛行的時代背景。

三、信仰的作用：情感的牽系與利益的關(guān)聯(lián)

作為一種“職業(yè)化”的神祇，行業(yè)神被從業(yè)者所選擇和供奉，其功能在于滿足從業(yè)者的需要。對于清代南陽地區(qū)的醫(yī)藥界從業(yè)者而言，在醫(yī)圣祠中崇祀行業(yè)神醫(yī)圣張仲景時，他們所祈愿的是兩方面的受益。其一，從心理角度來看，通過醫(yī)圣信仰獲得情感的滿足；其二，從功利角度來看，則是醫(yī)藥行業(yè)研究、宣傳及應(yīng)用等方面的實際關(guān)聯(lián)利益。

在古代，面對社會和自然環(huán)境不確定風(fēng)險的威脅，各行業(yè)從業(yè)者求神保佑、祈福禳災(zāi)的訴求非常強(qiáng)烈。在醫(yī)藥行業(yè)，醫(yī)生、藥鋪、藥材販運商、藥農(nóng)、醫(yī)學(xué)教師等，皆供奉醫(yī)藥之神。醫(yī)藥之神相當(dāng)多，以“三皇”即伏羲、神農(nóng)、黃帝為主神，配祀扁鵲、孫思邈、張仲景、李時珍等數(shù)位至數(shù)十位歷代名醫(yī)，是各地醫(yī)藥神祭祀的常見規(guī)格。與張仲景信仰同時期，南陽所在的豫西區(qū)域廣泛流行以唐代醫(yī)者孫思邈為神祇的藥王信仰，在南陽所屬桐柏、淅川等縣，均建有藥王廟、藥王祠，南陽的醫(yī)藥店鋪也都供奉藥王塑像(3)參見南陽市醫(yī)藥管理局編《南陽市醫(yī)藥志》，1983年版，第150頁。。南陽醫(yī)圣祠以張仲景為主神，同時也祭祀包括三皇和藥王在內(nèi)的醫(yī)藥諸神。與對三皇、藥王等醫(yī)藥神的信仰不同的是，南陽醫(yī)藥界的醫(yī)者、藥商、醫(yī)士在對張仲景的信仰活動中，不僅滿足了祈福禳災(zāi)的傳統(tǒng)訴求，同時可以從張仲景這位醫(yī)德高尚的本鄉(xiāng)先賢身上汲取深厚的精神力量，完善自身的行業(yè)精神傳承，獲得更強(qiáng)的情感滿足。醫(yī)術(shù)高明是醫(yī)藥神祇的通有特征，千百年來人們尊奉張仲景，在敬佩張仲景開創(chuàng)醫(yī)學(xué)體系之外，更是對張仲景仁愛情懷和高尚醫(yī)德的崇敬。張仲景的醫(yī)學(xué)思想包含著“仁者愛人”“仁愛救人”的人道主義精神，他鉆研醫(yī)術(shù)的根本目的即為普救眾生[15]。在《傷寒論》開篇，張仲景即表明自己的心跡：

怪當(dāng)今居世之士，曾不留神醫(yī)藥，精究方術(shù)，上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生。但競逐榮勢，企踵權(quán)豪，孜孜汲汲，惟名利是務(wù)；崇飾其末，忽棄其本，華其表而悴其內(nèi)。皮之不存，毛將安附焉。[6]6

身處東漢末年的混亂時代，張仲景為未能覺悟的士人而痛心，為醫(yī)德低下的醫(yī)人而憤慨，一方面大力疾呼，力圖喚醒世人；一方面在行醫(yī)時踐行濟(jì)世仁愛的觀念。作為醫(yī)圣故里的醫(yī)藥傳人，祭祀張仲景為南陽的醫(yī)藥界提升了榮譽感和自豪感，貢獻(xiàn)了向心力和凝聚力。正如《醫(yī)林會館碑記》所述:

醫(yī)乃仁術(shù)，總以活人之心為念，懷濟(jì)世之道，察病三折肱，使病無遁情，方稱國醫(yī)之手。存救世之能，診療用意，揣求務(wù)起死回生，方是活人之心，立恒久之志。[14]194

從功利角度看，醫(yī)圣張仲景這份獨有的地域文化標(biāo)簽，有利于南陽醫(yī)藥行當(dāng)提升自身實力，更好地與周邊同行競爭。首先，通過張仲景行業(yè)神信仰活動，仲景學(xué)說的方藥理論得到了交流和研究，張仲景以人為本的仁愛思想也得到了傳承，促進(jìn)了南陽中醫(yī)藥行業(yè)的良性發(fā)展。其次，在商業(yè)競爭當(dāng)中，“名人效應(yīng)”帶來“宣傳效果”，促進(jìn)“文化軟實力”的提升，在經(jīng)營活動中往往可為群體帶來實際的收益。譬如河北安國之所以形成較大的藥材交易市場，很大程度上便得益于安國地區(qū)從宋代開始流行的藥王信仰。受限于封建社會的種種條件，清代的行會經(jīng)濟(jì)處于分散獨立的狀態(tài)。面對紛多的諸神，各地行會紛紛選擇與自身所處地區(qū)聯(lián)系更緊密的、在歷史中與自身更有交集的神祇來作為主要祭祀對象，以打造自己的“品牌效應(yīng)”。在具體應(yīng)用方面，同樣是醫(yī)藥行業(yè)所祭祀的祠廟，在杭州的醫(yī)藥界以李時珍為祖師，在北京的藥行會館則主要祭祀神農(nóng)，在外科醫(yī)生群體，則有供奉以“皮場大王”邳彤為行業(yè)祖師神之“皮場廟”的風(fēng)俗[13]293-296。同樣，南陽地區(qū)醫(yī)藥生意能夠維持繁榮，南陽中醫(yī)的傳承和中醫(yī)科學(xué)的發(fā)展，與張仲景信仰所帶來的文化加持力量是分不開的。這種歷史情感牽系下的地域特色，正是南陽醫(yī)圣祠中的張仲景行業(yè)神信仰所以不同于其他地區(qū)之處。

通過祭祀行業(yè)神張仲景的活動，南陽醫(yī)藥界為自身營設(shè)了醫(yī)圣故里的后輩傳人的文化符號，打造了醫(yī)圣品牌，宣傳了南陽醫(yī)圣故里的名號，從中獲得了情感的滿足和實際軟實力的提高。作為行業(yè)神，醫(yī)圣張仲景很好地履行了自己的功能所在，滿足了受眾的期望，促進(jìn)了南陽醫(yī)藥業(yè)的繁榮發(fā)展。

四、張仲景行業(yè)神信仰興衰與南陽地方社會

“藥王之祠遍寰宇，醫(yī)圣之祠唯南陽有焉。”[14]176南陽醫(yī)圣祠是唯一專門紀(jì)念醫(yī)圣張仲景的祠廟，南陽地區(qū)張仲景行業(yè)神信仰的興衰，貫穿了清代南陽的歷史。清代南陽地區(qū)的張仲景行業(yè)神信仰能夠形成和發(fā)展，離不開清代行會經(jīng)濟(jì)與南陽地區(qū)醫(yī)圣文化兩方面的影響。而南陽醫(yī)圣行業(yè)神文化在近代的隱沒，則與南陽社會在近代經(jīng)歷的經(jīng)濟(jì)與文化之深刻變革息息相關(guān)。

行業(yè)神信仰的維持，依賴于經(jīng)濟(jì)的支撐。張仲景醫(yī)藥神信仰的存續(xù)，建立在清代南陽醫(yī)藥經(jīng)濟(jì)繁榮、醫(yī)藥行會經(jīng)濟(jì)實力較強(qiáng)的基礎(chǔ)之上。南陽地區(qū)是中國最早的經(jīng)濟(jì)發(fā)展地帶之一，同時也是中醫(yī)藥最早發(fā)展的地區(qū)之一。元代，南陽馬山口鎮(zhèn)就已成為著名的醫(yī)藥集散市鎮(zhèn)。到清代，南陽中醫(yī)藥行業(yè)進(jìn)一步發(fā)展，涌現(xiàn)出許多享有盛名的中藥店堂，中醫(yī)藥經(jīng)濟(jì)興旺發(fā)達(dá)(4)參見南陽地區(qū)醫(yī)藥志編篡組編《南陽地區(qū)醫(yī)藥志》，1989年版，第2頁。。同時，作為商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，行會經(jīng)濟(jì)在清代走向興盛。清代康熙年間，河南已有商業(yè)會館的創(chuàng)建，至乾隆、嘉慶時期，商業(yè)會館在河南各地都得到了顯著發(fā)展[16]。南陽醫(yī)藥行會即產(chǎn)生于這一醫(yī)藥經(jīng)濟(jì)欣欣向榮、行會經(jīng)濟(jì)繁榮發(fā)展的時期，醫(yī)藥行會的集資支持了醫(yī)圣祠的運營，是張仲景醫(yī)藥神信仰賴以存續(xù)的經(jīng)濟(jì)支柱。而進(jìn)入近代，傳統(tǒng)中國社會受到西方文明的沖擊，各地行會經(jīng)濟(jì)走向變革更替階段，南陽的中醫(yī)藥行業(yè)也受到了沉重的打擊。首先，隨著近代交通體系的建設(shè)，尤其是清光緒三十一年(1905)京漢鐵路通車，現(xiàn)代運輸路線東移，南陽地區(qū)作為溝通中原與江漢流域之交通樞紐的地理交通優(yōu)勢日漸減退[17]。南陽醫(yī)藥界的繁榮，很大程度上即是依靠南陽在傳統(tǒng)商路上的重要位置，尤其依賴于河南馬山口鎮(zhèn)和湖北老河口鎮(zhèn)這兩大藥材市鎮(zhèn)間的來往貿(mào)易，因此失去交通優(yōu)勢，對南陽醫(yī)藥行業(yè)造成了極大的打擊。交通優(yōu)勢的減退之外，近代社會的動蕩不安、頻繁的戰(zhàn)亂天災(zāi)，使南陽地區(qū)陷入了長時間的經(jīng)濟(jì)衰退。在1937年的《河南政治月刊》中，就有時人感慨南陽的工商業(yè)因“天災(zāi)人禍，紛至沓來”而“江河日下漸呈不振之勢”[18]。在南陽地區(qū)經(jīng)濟(jì)衰退的同時期，西藥開始進(jìn)入南陽醫(yī)藥市場。清道光二十四年(1844)，西方傳教士在南陽設(shè)立靳崗教堂，西藥也隨著傳教士進(jìn)入南陽地區(qū)。1919年，南陽地區(qū)開始出現(xiàn)專門經(jīng)營西藥的藥店。此后，南陽地區(qū)出現(xiàn)了一批西式醫(yī)院，近代醫(yī)學(xué)儀器也被陸續(xù)引入[19]。地理優(yōu)勢的丟失打擊了地區(qū)經(jīng)濟(jì)，西藥和西醫(yī)的競爭，更是使南陽傳統(tǒng)的中醫(yī)藥行業(yè)陷入困境。作為被地區(qū)中醫(yī)藥行業(yè)供奉的行業(yè)神祠廟，醫(yī)圣祠開始失去了經(jīng)濟(jì)來源，張仲景醫(yī)圣行業(yè)神信仰文化也逐漸沒落。

行業(yè)神信仰的文化作用在于特定行業(yè)從業(yè)者可以向本行業(yè)神祇祈愿，以滿足精神需求并獲取實際利益，各地的行業(yè)神信仰由此而興。在神祇選擇上，不同地域、不同行業(yè)的行會往往傾向于選擇與本地域、本行業(yè)聯(lián)系較深的人物加以崇拜。對清代南陽地區(qū)的醫(yī)藥界人士而言，醫(yī)圣張仲景是醫(yī)史中的著名人物，同時更多了一份家鄉(xiāng)先賢的親切，選擇張仲景作為行業(yè)神，也成為地域與業(yè)域兩方面考慮下的最佳路徑。這種地域與業(yè)域的雙重親近，使清代南陽地區(qū)醫(yī)藥界對醫(yī)圣倍加崇信，張仲景行業(yè)神信仰蓬勃發(fā)展。至晚清時期，官方層面開始倡導(dǎo)“新學(xué)”，消除地方迷信風(fēng)氣。各地的行業(yè)神信仰缺乏宗教文化的韌性，在外部批評和自我懷疑之中很快不復(fù)盛況。民國時期，社會變革加劇。一方面，官方對傳統(tǒng)文化持負(fù)面態(tài)度，甚至一度提出“禁止中醫(yī)”，給中醫(yī)藥行業(yè)帶來很大困難；另一方面，在混亂的社會環(huán)境下，地方祠廟資產(chǎn)流失情況嚴(yán)重，南陽醫(yī)圣祠的土地廟宇也被各種勢力侵占。1928年，駐軍南陽的石友三部拆毀了包括醫(yī)林會館在內(nèi)的部分醫(yī)圣祠建筑，醫(yī)圣祠徹底衰敗，淪為城中荒地[20]。近代社會風(fēng)氣的變化和動蕩的形勢，使張仲景行業(yè)神信仰進(jìn)一步失去了生存的土壤。

與諸多行業(yè)神信仰文化類似，在近代的社會浪潮之中，南陽傳統(tǒng)的中醫(yī)藥行業(yè)不復(fù)往日輝煌，加之近代科學(xué)思潮對傳統(tǒng)祠廟文化的打擊和動蕩的社會局勢，作為南陽醫(yī)藥界崇信的行業(yè)神，醫(yī)圣張仲景信仰以及作為信仰中心的醫(yī)圣祠，都在時代變革中走向了衰落。

五、結(jié)語

張仲景醫(yī)圣文化作為一種獨特醫(yī)療文化模式，在新時代依舊保持著新鮮活力，不斷被賦予新的內(nèi)涵[21]。通過對張仲景行業(yè)神信仰的研究可以看到，在清代南陽醫(yī)圣祠中存在的不只是簡單的民間醫(yī)藥神信仰，而且具有行業(yè)神信仰的各項特征。盡管傳統(tǒng)的張仲景行業(yè)神信仰已經(jīng)消亡，但張仲景醫(yī)圣文化在歷史上發(fā)展出怎樣的狀態(tài)，對當(dāng)時的社會產(chǎn)生了怎樣的影響，始終值得進(jìn)一步思考和探索，以更好地挖掘醫(yī)圣張仲景地域文化資源，為弘揚南陽中醫(yī)藥文化及提高南陽知名度起到積極作用。