余永林

(浙江樹人大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310015)

布爾迪厄認為，如果要立個榮譽榜，馬奈、福樓拜和海德格爾可以分別被列為畫家中的畫家、作家中的作家和哲學家中的哲學家，可見海德格爾在布爾迪厄心目中的重要地位(1)布爾迪厄、夏蒂埃：《社會學家與歷史學家——布爾迪厄與夏蒂埃對話錄》，北京大學出版社2012年版，第100頁。。布爾迪厄坦言，他讀過很多海德格爾的作品，而且?guī)е撤N迷戀，尤其是《存在與時間》一書中關于時間與歷史的闡述，在他致力于分析社會日常經(jīng)驗時有很大的助力作用，正如舒茨的社會現(xiàn)象學對他的幫助那樣(2)布爾迪厄著，包亞明譯：《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第4頁。。布爾迪厄說，在他研究語言和場域觀念的內在邏輯時開始重視海德格爾，因為海德格爾的著作可以用來檢驗他在這方面的假設。海德格爾通常以一種“純粹思想家”的典范化身的形象出現(xiàn)，而布爾迪厄想還原一個真實而完整的海德格爾形象。作為一位“純粹”的非歷史性的思想家楷模，海德格爾明確拒絕將思想、思想家本人與其生平聯(lián)系起來考察，更不用提將思想與其所處時代的社會條件和經(jīng)濟條件放在一起分析。海德格爾在介紹亞里士多德的生平時說：“他出生，他工作，他死了?！睂嶋H上，這也算是一種自我辯護。布爾迪厄認為，海德格爾一直被人們以一種排除任何歷史因素的方式來解讀，這種“純粹思想家”的價值迫使人們去重新思考哲學與政治的關聯(lián)(3)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第183-185頁。。

一、碰 撞

海德格爾與布爾迪厄都出身鄉(xiāng)村，早年都有寄宿學校的生活經(jīng)歷，但是他們的生活體驗完全不同甚至對立。海德格爾的出生地——麥氏教堂鎮(zhèn)，當時還是一個封閉的天主教世界。他依靠教會組織的資助完成學業(yè)，最初是作為未來的天主教牧師來培養(yǎng)的。隨著閱歷和見識的增加，他內心已經(jīng)判離天主教甚至完全獨立于天主教外的世界，但是又必須強迫自己迎合天主教的要求。1903年，海德格爾進入康斯坦茨的教會寄宿學校和那里的文科中學。教會寄宿學校與外面生氣勃勃的城市生活之間、天主教與市民的自由主義氣氛之間的緊張關系，使當時還是中學生的海德格爾形成了對兩個世界的基本看法。無論如何，海德格爾在回憶寄宿學校的生活時心情是平靜的，不帶任何義憤(4)薩弗蘭斯基著，靳希平譯：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，商務印書館2007年版，第22-23頁。。相較而言，布爾迪厄對寄宿學校的態(tài)度就沒有海德格爾這么平和。布爾迪厄說，他在寄宿學校時既恐懼又倔強，既無能為力又不妥協(xié)，總是處在一種接近違法的反抗中，但這種反抗甚至缺乏可能性和機遇，而且他總是準備相信別人并放棄抗爭，放棄關乎榮譽的心理防御，以求得最終的安寧，于是在一種倔強的憤怒中過著寄宿生活(5)布爾迪厄著，劉暉譯：《自我分析綱要》，中國人民大學出版社2012年版，第109、116頁。。

福樓拜曾說：“任何到十歲還沒嘗過寄宿學校生活的人，對社會肯定一無所知?！?6)布爾迪厄著，包亞明譯：《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第46、49頁。寄宿學校的世界與正常的主流世界之間的強烈對比，大大推動了對小人物所施加的侮辱和迫害的反抗，而學校生活的規(guī)則本身則導致蔑視小人物。寄宿學校的經(jīng)歷無疑在布爾迪厄性情的形成中扮演了決定性的角色，使他傾向于對社會關系采取一種福樓拜式現(xiàn)實主義和戰(zhàn)斗的觀念。與之形成鮮明對比的是和平的、說教的和中立的觀念，在布爾迪厄看來，資產(chǎn)階級被保護的生活經(jīng)歷鼓勵這種觀念，尤其是當這種生活摻雜了基督教和道德主義。

海德格爾與布爾迪厄之間并沒有直面交流，《馬丁·海德格爾的政治存在論》是布爾迪厄在德國普朗克社會研究所做訪問學者時撰寫的，最初于1975年在法國《社會科學研究探索》上發(fā)表，1976年由德國法蘭克福的聯(lián)合出版社出版，1988年出版了法文版修訂本。在1988年法文版書的序言中，布爾迪厄明確表示，1975年版本的書以方法演練為要，視角不在揭露。為了便于理解，1988年法文版書的主要變動是把分析海德格爾語言的三章內容移到該書末尾(7)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第292頁；第185-187頁。。這本書開篇引言“偏斜之思”引用了尼古拉·博澤《百科全書方法論：語法與文學卷》中的一段話：

偏斜(louche)。這個詞在語法上指一開始看起來要表達一個意思，但最終要表達另外一個完全不同的意思。有些句子會特別使用偏斜，這些句子有某種模棱兩可、非常有損話語清晰性的構造。因此，使一個句子偏斜的東西，來自構成這個句子各個語詞的特殊設置。乍看來，這些語詞似乎有某種關系，但事實上它們有另外的關系：這就好比斜視者看某一邊，而實際上看的卻是另一邊(8)布爾迪厄著，朱國華譯：《海德格爾的政治存在論》，學林出版社2009年版，第1頁；第i、ii頁。。

實際上，這里包含了布爾迪厄對海德格爾的態(tài)度，他希望揭示出隱藏在海德格爾哲學語匯背后的政治立場。“斜視”意味著海德格爾表面上在談論哲學，實際上是以非常隱蔽的形式在談論政治，因而要對海德格爾的作品進行雙重解讀，換言之，要結合政治解讀和哲學解讀。布爾迪厄指出，《馬丁·海德格爾的政治存在論》從題目來看就是要指明這一點：存在論是政治性的，而政治活動則成為存在論(9)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第292頁；第185-187頁。。在他看來，海德格爾哲學出自魏瑪共和國統(tǒng)治下保守的傳統(tǒng)和半革命的右派思想，出自所謂的“右翼革命”集團。

布爾迪厄在1988年法文版書的序言中說，正是針對作品本身的雙重意涵和人們對作品可能產(chǎn)生的雙重理解，采取雙管齊下的方式來解讀作品本身，揭示了海德格爾哲學中那些最出乎意料的政治意涵：(1)對福利國家的拒斥隱藏在時間性理論的核心之中；(2)反猶主義“升華”為對“漫游”的譴責；(3)拒絕否定此前對納粹的支持，則深深地體現(xiàn)在與云格爾的對話里那些拐彎抹角的暗示中；(4)保守的極端革命主義，不僅引發(fā)了極端超越的哲學策略，也同樣導致了與希特勒政權的決裂——正如雨果·奧特所言，決裂是因為海德格爾失望于沒有在哲學領袖的使命里看到哲學家的革命憧憬。布爾迪厄認為，以上這些內容可以在海德格爾的文本中輕松地找到(10)布爾迪厄著，朱國華譯：《海德格爾的政治存在論》，學林出版社2009年版，第1頁；第i、ii頁。。

布爾迪厄具有鮮明的平民主義立場，他聲稱人們追問他與馬克思的關系是一種不懷好意的舉動，他不愿意歸入某個派別，寧愿自稱為帕斯卡的追隨者。之所以追隨帕斯卡，是因為他像帕斯卡一樣，對沉默的大多數(shù)以及民眾的健全觀念抱有極大的理論熱情。因此，海德格爾關于“常人”和勞動者的分析，讓布爾迪厄極為不滿。在布爾迪厄看來，“常人”將所有事物都降低到其最低水平，逃避自由，規(guī)避他們的諸多責任，并且滑入了一種“凡事無所謂”的趨勢。簡而言之，“常人”表現(xiàn)得就像是靠社會供養(yǎng)的不負責任的福利接受者。社會或“福利國家”通過社會福利(Sozialfürsorge)照料他們，并且以他們的名義關心他們的未來。社會福利實際上“關心”“替代”了那些接受幫助的人，解除了他們關心自己的重任，并且準許他們形成“滿不在乎”“凡事無所謂”的態(tài)度，就這樣“常人”卸除每一個此在在其日常生活中的責任(11)布爾迪厄著，褚思真、劉暉譯：《言語意味著什么——語言交換的經(jīng)濟》，商務印書館2005年版，第147、152頁。。海德格爾批判“常人”的不自知并沒有哀其不幸、怒其不爭的意味，實際上他要批判的對象是整個西方文明進程中的現(xiàn)代技術和工業(yè)文明，正因為它們帶來了“常人”境況的惡果，而布爾迪厄要批判的是制造“常人”的現(xiàn)實政治制度，此乃形而上學與現(xiàn)實政治的視角分野。布爾迪厄批評海德格爾對勞動者的態(tài)度，是因為海德格爾淡化階級對立的情緒，而布爾迪厄強調勞動者階層應該置于特定制度的保護之下，免于受到文化資本、社會資本的擠壓。源于平民主義立場，布爾迪厄表達了對海德格爾的強烈不滿，海德格爾所迷戀的古樸的、鄉(xiāng)村的、農(nóng)人的、前工業(yè)社會的淳樸不過是意味著被貴族精英排擠出局，無法掩蓋其貴族精英主義的傾向。布爾迪厄認為，像海德格爾這樣的哲學家，試圖與日常世界保持距離，進而與社會科學保持距離。當然，他對海德格爾的批判，并不是深入哲學史沿革的學理批判，而是從哲學抽身而出投身于現(xiàn)實政治的批判。

二、回 應

海德格爾始終對自己的“過去”保持沉默，回應各種批評的任務自然就落到了他的學生與追隨者的肩上。例如，伽達默爾曾多次就布爾迪厄的海德格爾論述進行辯駁。1979年，伽達默爾在《哲學評論》雜志上發(fā)表了1975年版《馬丁·海德格爾的政治存在論》的書評，1988年出版修訂版時，布爾迪厄對伽達默爾的書評也作了回應。

伽達默爾提出，《馬丁·海德格爾的政治存在論》對海德格爾的分析盡管非常有趣，但是他不能認同。人們不用懷疑布爾迪厄的哲學洞察力，他并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家提出質疑。伽達默爾堅持哲學家首要的任務是承擔哲學責任。在他看來，能夠稱之為“哲學家”的人們，承擔著一種特殊的責任，即無論他們是否喜歡這種責任，他們作為教授或者思想領域的典范在相應領域起到引領作用。海德格爾的思想在半個世紀中吸引并影響著人們，而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量。伽達默爾強調海德格爾作為哲學家在哲學思想方面的突出貢獻，而布爾迪厄強調海德格爾與納粹的公開結盟。盡管海德格爾不該被看成是納粹的意識形態(tài)專家，但是他對納粹運動曾經(jīng)抱有的政治幻想是顯而易見的。伽達默爾為海德格爾辯護說，這是哲學在政治上的無能體現(xiàn)，正如柏拉圖三次敘拉古之行的政治冒險活動中的失敗(12)伽達默爾著，張小簡譯：《論哲學在政治上的無能》，《第歐根尼》2000年第1期，第17-25頁。。伽達默爾試圖以哲學在政治上的無能表現(xiàn)來淡化海德格爾曾經(jīng)的政治抉擇，而布爾迪厄則強調海德格爾曾經(jīng)是一個納粹黨徒，這是一個不容爭辯的事實。誠然，在追隨者眼中，無論是早期的海德格爾還是成熟的海德格爾，都不是克雷克校長那樣的納粹理論家。海德格爾是反猶主義者嗎？顯然，他不是意識形態(tài)上那種瘋狂的納粹主義者，不論是在他的講課中還是在他的哲學文章中，不論是在他的政治講話中還是在他的政治宣傳品中，人們都找不到他任何反猶主義、種族主義的言論。海德格爾的納粹主義是臨時決定性的納粹主義。海德格爾的舉止表明，他與意識形態(tài)上粗野的反猶主義者是有區(qū)別的(13)薩弗蘭斯基著，靳希平譯：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，商務印書館2007年版，第325-326頁。。

海德格爾把語言推到與存在比肩的高度，甚至比存在更深玄且收納存在的地位，而布爾迪厄要把語言拉到與現(xiàn)實社會政治齊平的地位。布爾迪厄認為，海德格爾是一位言談模棱兩可的大師，或者可以稱之為復調話語的大師，甚至是這方面獨一無二的大師。海德格爾力圖用兩種方式來言說：一種是學院式的哲學語言，另一種是日常語言。這一點在Fürsorge(操持)這個表面看起來是“純哲學”的概念中得到了充分體現(xiàn)。布爾迪厄說，海德格爾將“操持”一詞置入兼有語素相似性和詞源相關性的語詞網(wǎng)絡中，從而把它編織到海德格爾學派的詞匯當中，由此，該詞被剝奪了其最初的含義，這在Sozialfürsorge(社會福利)的表達中明確地體現(xiàn)了出來。于是，社會救助的幻象被卡爾·施密特或恩斯特·云格爾以一種不大委婉的語言譴責為“福利狀態(tài)”或“保險狀態(tài)”的象征(14)布爾迪厄著，褚思真、劉暉譯：《言語意味著什么——語言交換的經(jīng)濟》，商務印書館2005年版，第144頁；第142-143頁；第153頁。。布爾迪厄認為，“操持”這個概念在海德格爾的時間理論中發(fā)揮著關鍵作用，然而在“社會福利”的表述中則涉及了一種政治情景，并暗含了對福利國家、帶薪休假和健康保險等“社會福利”的譴責。

針對伽達默爾的書評，布爾迪厄在1988年法文版的《馬丁·海德格爾的政治存在論》中作了回應。按照伽達默爾的理解，布爾迪厄的立場是語詞具有某種“真實含義”，而“操持”一詞“唯一合法的含義”乃是“社會福利”。布爾迪厄認為，伽達默爾避開了其分析的重心：首先，語詞與話語只有在特定場域的實用關系中，才會獲得其完全的確定性，包括其含義與價值；其次，伽達默爾對海德格爾話語的多義性甚或復調性故意視而不見，鑒于海德格爾是多義性和復調性方面的能手，他可以同時在若干個不同的場域和市場進行言說，有多少種不同的用法和市場，就有多少種不同的意義；最后，伽達默爾將其哲學投射到所分析的著作中，因而認為修辭的目標把真理的目標排除在外，那么，修辭作為某種算計的、人為的、具有自我意識的東西，與那種自然的、自發(fā)的、原初的表達模式相對立。事實上，語言的諸多日常用法也利用修辭術，有多少種修辭術就有多少種語言市場(15)布爾迪厄著，朱國華譯：《海德格爾的政治存在論》，學林出版社2009年版，第80-81頁。。

布爾迪厄說，“特殊語言”與科學語言的區(qū)別在于，“特殊語言”在自治的面孔后隱藏著他治，即離開普通語言的幫助它就無法運作，它必須運用隨場域的不同而有所區(qū)別的程序。海德格爾從普通語言中借來的詞語不可勝數(shù)，但是它們都在塑形過程中變形了。這種塑形過程產(chǎn)生了哲學語言的明顯自治，而自治是這樣產(chǎn)生的：通過對詞法聯(lián)系的系統(tǒng)性強調，把普通詞匯插入以具體語言形式表達的關系網(wǎng)絡中，并由此暗示話語的每個元素既作為能指又作為所指而依賴其他元素。由此，在海德格爾的著作中，像“操持”(此在與此在打交道，體現(xiàn)共同世界中人與人的關系)這樣一個普通的詞語，通過其形式轉換變得與以下同一詞族內整個系列的詞語都明顯相關了：Sorge(操心，牽掛，此在的存在本性，體現(xiàn)自我世界中人與自己的關系)，Besorgen(操勞，此在與在者打交道，體現(xiàn)周圍世界中人與外物的關系)(16)布爾迪厄著，褚思真、劉暉譯：《言語意味著什么——語言交換的經(jīng)濟》，商務印書館2005年版，第144頁；第142-143頁；第153頁。。

布爾迪厄批評海德格爾，對“操持—操心—操勞”這一關聯(lián)性的詞族作了去哲學化的政治性解讀。布爾迪厄說，日常語言不僅是詩歌與哲學游戲所能利用的可感形式的無盡寶庫，而且對于晚期海德格爾及其追隨者們來說是用來表示在尼采所謂概念文字之中的自由關聯(lián)，更是關于社會世界的知覺形式與普通表達形式的存儲器，在其中存儲有控制著整個群體對社會世界之共同看法的準則，諸如德國的/羅馬的或拉丁的、普通的/杰出的、簡單的/復雜的、鄉(xiāng)村的/城市的等。

伽達默爾從解釋學的立場出發(fā)，為海德格爾的哲學詞匯辯護，而布爾迪厄把日常語言和學術語言都納入階級社會進行分析。在布爾迪厄看來，日常語言是被階級之間權力關系所支配的累積的思想勞動的產(chǎn)品，而學術語言則是被統(tǒng)治階級的旨趣和價值所支配場域的產(chǎn)品(17)布爾迪厄著，褚思真、劉暉譯：《言語意味著什么——語言交換的經(jīng)濟》，商務印書館2005年版，第144頁；第142-143頁；第153頁。。

三、相 遇

1989年，布爾迪厄與日本學者山本哲士就“關于實踐、時間和歷史”的主題進行對談時，山本哲士問布爾迪厄：“換言之，您用慣習和場域之間的關系替代了海德格爾現(xiàn)象學中此在和世界之間的關系?！辈紶柕隙蚧卮鹫f：“是的?！?18)布爾迪厄著，譚立德譯：《實踐理性——關于行為理論》，三聯(lián)書店2007年版，第150頁。

盡管海德格爾和布爾迪厄對人之在世生存有不同的切入點和理論視域，但是就他們的關鍵概念——此在/世界、慣習/場域而言，有某種內在的親緣關系。此在/世界、慣習/場域勾畫出人之在世生存的根本處境，這兩對概念無疑在兩人各自的著述中扮演著重要角色。

何謂此在？在《形而上學是什么？》一書的導言中，海德格爾說：“為了用一個詞語，既表示存在與人之本質的關聯(lián)，又表示人與存在本身的敞開狀態(tài)的本質關系，我們選擇了此在這個名稱，以之意指人之為人所置身于其中的那個本質領域。此在這個詞既非僅僅取代了意識一詞，這個被稱為此在的實事也沒有取代人們借意識一詞所表象的東西。而毋寧說，我們以此在所命名的東西，首先作為存在之真理的處所也即地方而被經(jīng)驗到，進而相應地被思考的東西?！?19)海德格爾著，孫周興譯：《路標》，商務印書館2000年版，第439頁。此在既可以用來指稱我自己的生存，也可以指稱一般意義上的人生，包括“你”“他”“他們”“我們”在內的人生進程，還可以指稱社團甚至是人民、民族，以及由政治組織在一起的民眾(國家)的各種活動和行為過程。海德格爾在《哲學論稿》中說，唯有從此在而來，才能把握民族的本質，也就是說，我們才能知道民族決不能成為目標和目的，而且這樣一種意見只不過是對自由主義的自我思想和關于生命保存的經(jīng)濟觀念的一種民族性的擴大化(20)靳希平：《海德格爾〈存在與時間〉中的“共在”概念與“缺愛現(xiàn)象”兼及〈黑皮書〉的“直白稱謂”》，出自鄧安慶編：《倫理學術》，2018年秋季號(總第005卷)，第127頁。(21)海德格爾著，孫周興譯：《哲學論稿》，商務印書館2012年版，第337頁；第330、520頁。。何謂世界？海德格爾要討論的世界是世界之為世界本身，這個存在性的世界從某種意義上來說與布爾迪厄的場域概念有異曲同工之妙。海德格爾的世界乃是由此在的生存活動所延展開來的世界，而布爾迪厄的場域則是由慣習的游戲所撐開的社會空間。

何謂慣習，何謂場域？布爾迪厄說，慣習是深刻地存在于性情傾向系統(tǒng)中的作為一種技藝存在的生成性能力；而場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網(wǎng)絡或一個構型(22)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第152頁；第16頁；第158頁。。在布爾迪厄看來，一個分化了的社會并不是一個君臨四方的權威整合在一起的渾然一體的總體，而是各個相對自主的“游戲”領域的聚合。每個場域都規(guī)定了各自特有的價值觀，擁有各自特有的調控原則，這些原則界定了一個社會建構的空間(23)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第152頁；第16頁；第158頁。。慣習和場域之間的關聯(lián)有兩種作用方式。一方面，兩者是制約關系：場域形塑著慣習，慣習成了某個場域(或一系列彼此交織的場域)固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物。另一方面，兩者是認知建構的關系：慣習有助于把場域建構成一個充滿意義的世界，一個被賦予了感覺和價值，值得人們去投入、去盡力的世界。正如帕斯卡所言：“世界包容了我，但我能理解它?！鄙鐣F(xiàn)實是一種雙重存在，既在事物中，也在心智中；既在場域中，也在慣習中；既在行動者之外，又在行動者之內(24)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第152頁；第16頁；第158頁。。

此在之于世界、慣習之于場域，仿佛一個被拋入水面的小石子，泛起了一圈圈漣漪。從某種意義上講，海德格爾和布爾迪厄基于不同的面向來描述這一被拋的過程與境地。此在在世界中生存，唯有此在有世界，此在才能在器具的使用關聯(lián)整體中展開自身；唯有慣習有場域，慣習才能在場域里游戲。

海德格爾為什么要用這種方式談論人？他說，長期以來，人的本質都是從身體、心靈、精神等方面來規(guī)定的。實際上，人是存有之真理的守護者，人只有在他建基于此在之中，也即本身在創(chuàng)造之際，成為此在的建基者時才是人(25)海德格爾著，孫周興譯：《哲學論稿》，商務印書館2012年版，第337頁；第330、520頁。。海德格爾提出基礎存在論，他認為，必須對此在的生存活動進行生存論分析，才能為一切存在論奠定基礎。而關注此在的日常生存活動向來是被傳統(tǒng)形而上學不屑一顧，傳統(tǒng)形而上學不但不關注經(jīng)驗，連此在的日常生活也根本不在其視野范圍之內，它關注的是超越性的存在(26)嚴平編，鄧安慶譯：《伽達默爾集》，上海遠東出版社2003年版，第207頁。。人的存在與世界上其他實體的存在有顯著的不同。相較其他實體，此在沒有確定的本質。人們用此在這個名稱來指這個實體時，并不在表達它是“什么”(如桌子、椅子、樹)，而是在表達其生存。那身體呢？難道它不是一個人人都擁有的確定而又無法逃避的“什么”嗎？我的身體當然不僅僅是一個“什么”，我可以決定用它做很多事情。只要人活著，他們都會擁有身體；身體是不起眼的，它就在那里，但它在此在所作所為的背景而不是前景中；身體既不是外加給此在的，也不是此在外加的對象。此在的本質和能力就像一個軟件密切地與其硬件，即身體交織在一起(27)邁克爾·英伍德著，劉華文譯：《海德格爾》，譯林出版社2013年版，第24、30、31頁。。

布爾迪厄為什么要用這種方式談論人？因為慣習是社會銘刻在肉身和生物學意義上個體之中的第二本性。慣習是對社會世界的款待，而產(chǎn)生慣習的社會世界也生發(fā)出本體論的共謀關系，生發(fā)出對世界規(guī)律性實踐的把握，這一把握允許人們無須特別的假設就能預見行動者未來的行動。慣習社會性地體現(xiàn)在身體之中，在它所居留的場域里，它感到輕松自在，“就像在自己家一樣”，直接能體會到場域里充滿了意義與利益(28)布爾迪厄著，包亞明譯：《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第63頁。(29)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第159頁；第59頁。。布爾迪厄說，慣習是一個源于亞里士多德的古老概念，他只是復活了這個概念。正如在亞里士多德、托馬斯·阿奎那以及胡塞爾、毛斯、涂爾干和韋伯那里人們所看到的，慣習概念表達了非常重要的思想。胡塞爾在分析先驗還原時，海德格爾和梅洛—龐蒂在分析行動者與世界之間的關系時，都給了慣習概念一席之地。慣習所追求的實踐知識，可視為亞里士多德的“實踐智慧”(phronesis)，或者更確切地說，是柏拉圖《美諾篇》中的正統(tǒng)信念(orthe doxa)。在某種意義上，它就像“恰當?shù)囊庖姟薄斑m得其所”，“游戲感”和游戲相互契合，從而告訴人們?yōu)槭裁葱袆诱咦隽怂麄儭安坏貌蛔觥钡氖拢瑓s并未把它作為一個目標明確地提出來，未經(jīng)盤算，甚至沒有意識到，在話語和表象里也沒有反映。

可見，海德格爾強調此在分析方法的獨特性與顛覆性，而布爾迪厄強調慣習分析方法在思想史上的繼承性。兩者都在各自的領域帶來了一種對人之生存境遇的全新洞見。華康德聲稱，布爾迪厄的社會學可以作為一種政治來解讀：它力圖改變那些人們據(jù)之建構社會學、世界和自我的觀照原則，并因此使人們有可能合乎理性地以人道主義的精神去塑造社會學，塑造社會，并最終塑造我們的自我(30)布爾迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學導引》，商務印書館2015年版，第159頁；第59頁。。

四、回 響

為誰的回響，向何處回響？海德格爾哲學是在存在之離棄狀態(tài)中存有之本現(xiàn)的回響(31)海德格爾著，孫周興譯：《哲學論稿》，商務印書館2012年版，第114頁。。海德格爾要深入到主客體分化之前更深層次的原初境域里，去解決存在之被遺忘問題。海德格爾的言說方式確實容易讓人望而生畏，但正如《黑皮本(1931—1938)》的中文譯者靳希平先生所說，海德格爾有一顆農(nóng)民的心，而且從來沒有失掉一個農(nóng)民對大自然的淳樸敬畏之心。這是整個海德格爾哲學思想的深層源泉。國家社會主義(納粹)對西方傳統(tǒng)自由主義政治文化形式上的全面否定，本來就同海德格爾這種與城市文明相對立的浪漫主義革命情懷對待現(xiàn)代工業(yè)和科技文明的態(tài)度是一致的，而海德格爾走得更遠；在本質、源頭、哲學基礎上批判現(xiàn)代工業(yè)和科技文明，為它尋找掘墓人，所以海德格爾自然視國家社會主義運動為“自己的運動”(32)摘自2020年9月9日靳希平先生的講座，德國哲學群星在線系列講座第九講——“所思甚大，故所行亦迷”：海德格爾與《黑皮本》。。

反觀布爾迪厄的職業(yè)生涯，遵循了一條不同尋常的向上流動的軌跡，他從邊緣的文化與社會出身攀升到法國知識金字塔的頂峰——法蘭西學院。當然，布爾迪厄并不是被他的巴黎同輩看作是“鄉(xiāng)下人”的唯一一人。在巴黎知識界的同行看來，福柯也是一個鄉(xiāng)下來的“外來者”。正如布爾迪厄所言，他和?？乱约暗吕镞_三人的反體制立場，部分源自“外來者”的身份背景，他們與文化上、社會上受巴黎人統(tǒng)治的環(huán)境格格不入(33)斯沃茨著，陶東風譯：《文化與權力——布爾迪厄的社會學》，上海譯文出版社2012年版，第18、20頁。。

在海德格爾的葬禮上，天主教神父、弗萊堡大學的威爾特教授這樣評價海德格爾：“他永遠是一位探求者，永遠在路上。他在不同的場合都強調他的思想是一條道路。在這條道路上，他無止息地漫游。這條道路有曲折和轉向，也有他迷途的路段。海德格爾總是將它理解為一條被分派給他和被指引給他的道路?！?34)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著，張祥龍、林丹、朱剛譯：《海德格爾》，清華大學出版社2019年版，第148頁。威爾特教授所說“迷途的路段”無疑暗指海德格爾加入納粹的經(jīng)歷，近年由于《黑皮本》中的“反猶”內容而引起對海德格爾的批判、質疑不斷發(fā)酵。靳希平先生坦言，批評、批判是西方哲學的靈魂，越是大哲學家，越要受到嚴格、深入、激烈的審視和批判，那么，哲學家實存層面的政治、倫理生活，在對他的哲學審視和批評中到底應該占什么地位、占多大分量？這是一個值得批判地思考的問題(35)海德格爾著，靳希平譯：《〈思索〉二至六(黑皮本1931—1938)》，商務印書館2021年版，第596頁。。

從某種意義上說，布爾迪厄有海德格爾情結，他曾經(jīng)迷戀海德格爾哲學之深邃。在他看來，海德格爾扮演了哲學革命者的角色，用自己的形而上學和存在論解讀替代了新康德主義對康德經(jīng)典文本的認識論解讀。就20世紀20—70年代德國哲學的發(fā)展而言，以胡塞爾和海德格爾為代表的現(xiàn)象學派，打破了新康德主義自20世紀初在哲學界的壟斷局面(36)漢斯·斯魯格：《海德格爾的危機》，趙劍等譯，北京出版社2015年版，第13-14頁。(37)高宣揚：《德國哲學通史》，同濟大學出版社2007年版，第1413-1414頁。。但是，布爾迪厄又無法接受海德格爾的政治立場。布爾迪厄說，要對海德格爾思想進行恰當?shù)睦斫?，就必須有意識、有條理地施行海德格爾的政治存在論實際上所造成的雙重關系，即只通過哲學的方式表達政治立場。

一方面，是帶有海德格爾公共和私人事件的生平：1889年9月26日，海德格爾出生于德國黑森林一個小村莊的小手藝人之家，1909年在弗萊堡大學學習哲學和神學課程，1913年獲得哲學博士學位，曾經(jīng)加入納粹黨，發(fā)表校長就職演說，隨后對此保持沉默。另一方面，則是“洗白”了的思想家生平，海德格爾從1915年到1958年間的教學清單成為典范材料，思想家就與思想完全同一了，而學術生活自此也就被構造為自給自足與自行生發(fā)的存在。貶低者執(zhí)拗地追問傳記事實，卻不將這些事實與海德格爾寫作的內在邏輯聯(lián)系起來；頌揚者則專注于海德格爾的知識分子生平，結果思想家與思想完全同一(38)布爾迪厄著，朱國華譯：《海德格爾的政治存在論》，學林出版社2009年版，第3-6頁。。

布爾迪厄提供了一種解讀海德格爾的新方式，前提是去掉那種無來由的崇拜之情和不加辨析的人身攻擊。在布爾迪厄看來，無論是海德格爾哲學的貶低者還是頌揚者，都存在著某種偏頗。貶低者以海德格爾加入納粹之名拒斥海德格爾哲學，頌揚者則將海德格爾哲學與納粹主義的從屬關系分割開來。實際上，布爾迪厄與海德格爾的理論糾葛，能夠提供給人們一些啟示。盡管布爾迪厄批判海德格爾，但是他并沒有把海德格爾拒之門外，恰恰相反，他不斷地從海德格爾思想中汲取養(yǎng)分。首先，布爾迪厄既把海德格爾當作自己尊崇和閱讀的對象，又把海德格爾當作理解甚至批判的對象；既站在重視田野工作的社會學家的立場，試圖抵抗海德格爾式根植于知識精英的哲學唯美主義，又無法抵擋海德格爾思想的原初誘惑。其次，兩人寄宿學校經(jīng)歷的不同體驗和感受也蘊含了后來學術立場上的根本分歧。海德格爾從小是被作為天主教牧師來培養(yǎng)的，因而他要在非宗教的時代為宗教體驗保留一片天地，他由神學轉入哲學，始終對前蘇格拉底以來的哲學經(jīng)典文本給出自己獨特的解讀，富有浪漫主義的底色。布爾迪厄由法國西南鄉(xiāng)村攀升至法蘭西學院這樣的頂級學術機構，由哲學轉入社會學，對現(xiàn)實社會進行細密的解剖分析，富有強烈的批判意識和現(xiàn)實主義的關照。再次，兩人都背負著他們心目中的那個老歐洲。海德格爾哲學的出發(fā)點是重構自希臘以來的西方哲學，而布爾迪厄社會學的出發(fā)點脫胎于其哲學思考，旨在重構被新自由主義全球化所支配的世界，前者是人類文明史的視角、形而上學的視角，后者是發(fā)達資本主義的當下視角、社會學的視角。海德格爾關注如何擺脫現(xiàn)代文明的困境，布爾迪厄關注如何擺脫政治制度的困境。最后，是關鍵概念的詩性相遇。海德格爾的此在/世界和布爾迪厄的慣習/場域，從不同的方向抵達現(xiàn)代人的生存境遇，為人們提供了一幅豐富的解釋圖景。21世紀的人類路在何方？學術與政治之間的糾葛、學術與時代之間的糾纏，都值得人們深思。在思想的密林中如何進退，是現(xiàn)代思想家們必須思考的重要問題。