論陽明心學(xué)倫理思想之現(xiàn)代性困境及轉(zhuǎn)換*

李 萍

(1.中國人民大學(xué)哲學(xué)院,100872,北京；2.中國人民大學(xué)茶道哲學(xué)研究所，100872，北京)

自清末陽明心學(xué)得到重新認(rèn)識并被充分肯定以來，許多思想界的大家和政治領(lǐng)域的領(lǐng)袖們大力闡發(fā)陽明心學(xué)，有人從縱向的歷史沿革出發(fā)，例如康有為的孔教立場、梁啟超的國學(xué)視角、孫中山的革命志士心理人格建設(shè)視野等力圖開出新意、新說，也有橫向比較的共時(shí)態(tài)研究，例如嚴(yán)復(fù)將陽明心學(xué)與西方經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論進(jìn)行對照，指出了心學(xué)的虛妄，“夫陸王之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已。自以為不出戶可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不徑庭否？不復(fù)問也。自以為閉門造車，出而合轍，而門外之轍與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也”。[1]今人還有從韋伯的意圖倫理/責(zé)任倫理的劃分尋找啟示，對陽明心學(xué)做出新詮釋。本文也采取韋伯的理論框架來評述前人的陽明心學(xué)研究成果，最后嘗試提出筆者的拙見，指出陽明心學(xué)倫理思想內(nèi)在包含的現(xiàn)代性困境，回答可否進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換以迎應(yīng)現(xiàn)代國人的精神世界之問。

1 韋伯對意圖倫理與責(zé)任倫理的劃分

馬克斯·韋伯(Max Weber，1864—1920)是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人之一，他一生的學(xué)術(shù)興趣都集中在如何解釋現(xiàn)代西方社會(huì)，現(xiàn)代西方社會(huì)既是獨(dú)特的(例如基于新教倫理的資本主義精神)，又是普遍的(例如現(xiàn)代性的祛魅和科層制的權(quán)力結(jié)構(gòu)等)。韋伯指出，不同于傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)是以個(gè)體為主體的，個(gè)體的行動(dòng)和個(gè)體間的關(guān)聯(lián)行動(dòng)使得社會(huì)變成每天可見的日常生活，即客觀實(shí)在。所謂“行動(dòng)”不是人的自然的生理行為或本能反應(yīng)，它是由包含著意義的行為組成的，即便可以找到個(gè)體行動(dòng)的利益緣由，但利益本身并不自動(dòng)導(dǎo)致人的行動(dòng)。“利益之所以成其為利益，在于必須由行動(dòng)者賦予其獨(dú)特的意義”，而且“利益”并非只是物質(zhì)性的，韋伯就明確區(qū)分出了兩類利益：物質(zhì)利益和精神利益，“精神利益包括諸如身份(status)、民族主義(nationalism)、種族聲望(ethnic honor)，以及韋伯所謂的‘宗教財(cái)’(religious benefits)，即渴望救贖和來世更好的地位等”。[2]韋伯還指出，除了利益，傳統(tǒng)(tradition)、情緒(emotion)也可以成為推動(dòng)個(gè)體行動(dòng)的意義理由。

在如何理解社會(huì)中的個(gè)人及其行動(dòng)的意義確證這一問題上，韋伯最有名的觀點(diǎn)是：禁欲主義新教在教徒中促成了一種新型的經(jīng)濟(jì)心態(tài)(economic mentality)，這導(dǎo)致了西歐式現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生。這樣的現(xiàn)代資本主義與歷史上在其他所有國家曾經(jīng)出現(xiàn)過的任何資本主義——營利資本主義、商業(yè)資本主義、農(nóng)業(yè)資本主義等類型都完全不同，因?yàn)樗恰袄硇缘馁Y本主義”。在韋伯的學(xué)說中，“理性的”不是超驗(yàn)的形而上學(xué)假設(shè)，而是可以數(shù)字測量、實(shí)際觀察到的知性成果?！袄硇缘馁Y本主義”就是將營利由欲望、企圖轉(zhuǎn)變?yōu)橐幌盗谐Ｒ?guī)化、計(jì)算性的個(gè)體行動(dòng)，如精準(zhǔn)核算的會(huì)計(jì)賬簿、得到一一驗(yàn)證的因果關(guān)系等，理性的資本主義是由事實(shí)、結(jié)果說話的全新時(shí)代。“理性資本主義預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，傳統(tǒng)主義失去了對人們的控制，普遍的價(jià)值體系贊成謀取利潤；它還預(yù)設(shè)了一個(gè)政治國家，它有可預(yù)測的法律系統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自身在社會(huì)里的準(zhǔn)自治領(lǐng)域得到了保證；用經(jīng)濟(jì)術(shù)語來說，理性資本主義意味著經(jīng)濟(jì)是由理性的企業(yè)組織起來的，理性的企業(yè)為大眾市場生產(chǎn)并通過資本核算計(jì)算營利。理性的技術(shù)得到使用，勞動(dòng)力形式上是自由的?！盵3]正如韋伯本人所言：“資本主義在中國、印度、巴比倫，在古代的希臘和羅馬、在中世紀(jì)都曾存在過。但我們將會(huì)看到，那里的資本主義缺乏這種獨(dú)特的精神氣質(zhì)?！盵4]“這種獨(dú)特的精神氣質(zhì)”就是對賺錢、營利的現(xiàn)實(shí)化偏好，這不是單純的物欲或享樂，相反，它是賦予個(gè)體現(xiàn)實(shí)化行動(dòng)的意義根據(jù)，這被當(dāng)事人解讀為一種“天職”，“一個(gè)人對天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級文化的社會(huì)倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎(chǔ)”。[5]“理性的資本主義”所內(nèi)蘊(yùn)的“精神氣質(zhì)”其實(shí)就構(gòu)成了在此間生存的人們之行動(dòng)動(dòng)力，從而促成了將營利正當(dāng)化、賺錢合理化這類有意義的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。

為了說明清教對基督教改革帶來的歷史性后果，韋伯對比了天主教，認(rèn)為“天主教的倫理是關(guān)于意圖的倫理。但是單獨(dú)一項(xiàng)行為的具體意圖便決定了這項(xiàng)行為的價(jià)值。于是某一項(xiàng)好的或壞的行為便會(huì)記在行為者的賬下，決定著他現(xiàn)世的和永恒的命運(yùn)”。[6]韋伯指出，這就是“標(biāo)準(zhǔn)的中世紀(jì)天主教平信徒過著極其單純的倫理生活”。清教做出的革新被總結(jié)為一句話：因信稱義，清教賦予信徒在虔信上帝上不拘一格、不限方式的自由裁量權(quán)，因此，普通的信徒不必專門到教堂禱告證明心跡，他只需要用現(xiàn)世的勞動(dòng)、經(jīng)營乃至事業(yè)成功這些世俗結(jié)果來向上帝證明自身，現(xiàn)世的行動(dòng)和每日的勞作就取代了單純的內(nèi)心表白。這是韋伯強(qiáng)調(diào)清教的歷史性革命的重點(diǎn)所在。天主教所代表的意圖倫理與清教的責(zé)任倫理有著顯著的不同：前者停留在傳統(tǒng)的、以教會(huì)為中心的模式上，后者則將重心轉(zhuǎn)移至信者個(gè)人及其日?；男袆?dòng)；前者易于陷入迷信、冥想和服從之中，后者則可能產(chǎn)生敢作敢為、自負(fù)其責(zé)的個(gè)人英雄主義式的資本家、商人、企業(yè)主，清教主導(dǎo)的國家，例如英國、美國成為了資本主義最為發(fā)達(dá)的地區(qū)就不足為怪了。

韋伯所理解的“倫理”與傳統(tǒng)西方哲學(xué)史的通常理解很不一樣，韋伯是從廣義的層面即社會(huì)總體的善惡價(jià)值傾向這個(gè)角度做出思考的。社會(huì)總體的善惡價(jià)值傾向一般由社會(huì)通行的大眾宗教、歷史傳統(tǒng)、社會(huì)生活的傳統(tǒng)等決定，這樣的倫理會(huì)切實(shí)地影響到該社會(huì)中的多數(shù)普通成員，從而構(gòu)成他們做或不做某種行為的現(xiàn)實(shí)理由，從而產(chǎn)生具體的行動(dòng)。從上文有關(guān)天主教與清教的對比中不難看出，韋伯?dāng)喽ㄌ熘鹘虒儆凇耙鈭D倫理”，這使得天主教徒主要且僅僅以是否具有善惡價(jià)值的“意圖”本身來理解行動(dòng)的意義。一旦強(qiáng)調(diào)“意圖”本身，實(shí)際上就將忽視當(dāng)事人的主體性，因?yàn)閱蝹€(gè)個(gè)體很難做出向他人自證自己的“意圖”、做出令人信服的解釋，故而注重意圖倫理的宗教(或者人群)就會(huì)強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)權(quán)威，例如教會(huì)、家長、皇帝等，“意圖倫理”支配的社會(huì)通常是傳統(tǒng)主義的等級分割、權(quán)力壟斷的社會(huì)。與此相反，注重責(zé)任倫理的宗教或者人群傾向于將“善惡價(jià)值傾向”視為社會(huì)合作的產(chǎn)物，因此，鼓勵(lì)每個(gè)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)投入，從而逐漸發(fā)展出對個(gè)體自主行為以及對這樣行為的后果性評價(jià)，即責(zé)任倫理將帶來社會(huì)的“理性化”。

在《儒教與道教》一書中，韋伯詳細(xì)考察了中國歷史上兩個(gè)代表性的思想傳統(tǒng)，他特別將儒教與清教進(jìn)行對比，試圖解釋“理性資本主義”為何沒有在中國產(chǎn)生，例如他指出：“儒教未能從積極的救世作用這一面來觸及巫術(shù)，清教則視一切巫術(shù)為惡魔般的東西”，“與儒教倫理對待地上事物的不偏不倚的立場極度對立的是，清教倫理把這些倫理放進(jìn)了對‘世界’的強(qiáng)烈、莊嚴(yán)的緊張關(guān)系中”，“在中國，一切信任，一切商業(yè)關(guān)系的基石明顯地建立在親戚關(guān)系或親戚式的純粹個(gè)人關(guān)系上面，這有十分重要的經(jīng)濟(jì)意義。倫理宗教，同時(shí)新教的倫理與禁欲教派的偉大業(yè)績就是掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的生活方式共同體對于血緣共同體的優(yōu)勢，這在很大的程度上是對于家族的優(yōu)勢?！盵7]應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，韋伯是位冷靜深沉的思想家，他的上述結(jié)論是基于他所掌握的文獻(xiàn)以及由此做出的邏輯推導(dǎo)，他首先確立“理性資本主義”這一理想類型，構(gòu)成它的核心要素是：理性、經(jīng)濟(jì)目的、具有激情的行動(dòng)動(dòng)因，對個(gè)人而言，就是將逐利正當(dāng)化，投身商業(yè)、自主承擔(dān)商業(yè)冒險(xiǎn)的得失；對社會(huì)而言，就是倫理共同體的興起取代了宗教教會(huì)、血緣家庭，倫理共同體成為現(xiàn)代社會(huì)的民間組織、社會(huì)機(jī)構(gòu)的前身，從而為單槍匹馬闖蕩商海的無數(shù)個(gè)體提供社會(huì)紐帶。這一切都緣于新教倫理帶來了人對自身的全新認(rèn)識：他可以依據(jù)自身的理性認(rèn)知和利益驅(qū)動(dòng)自行做出判斷并行動(dòng)，他的行動(dòng)動(dòng)因是他個(gè)人的，盡管也曲折地反映了他所處的社會(huì)要求，但明確的外顯特征卻是：他做出了決定、他采取了行動(dòng)。“責(zé)任倫理”就是與這樣的個(gè)體主體、明確的因果關(guān)系、清晰的客觀狀態(tài)聯(lián)系在一起。現(xiàn)代法律理念將由新教提出、個(gè)人響應(yīng)并帶來社會(huì)轉(zhuǎn)型的新變動(dòng)予以采納并定型化。正如韋伯所言：“從法律觀點(diǎn)來看，個(gè)人的法律—經(jīng)濟(jì)地位，亦即他正當(dāng)獲得的權(quán)利和有效義務(wù)的總和，是由兩個(gè)方面決定的，一是法律承認(rèn)的家庭關(guān)系基礎(chǔ)上的繼承權(quán)，一是由他本人或以他的名義訂立的契約。繼承權(quán)法在當(dāng)代社會(huì)中構(gòu)成了過去的正當(dāng)權(quán)利之獲取模式的最重要?dú)堄?，它曾?jīng)是排他的或幾乎是排他的獲取模式，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域尤其如此?！盵8]既有對過去歷史傳統(tǒng)繼承的保守性，又有對新生事物的接納并確認(rèn)的改良性制度性成果，這使得現(xiàn)代西方國家不斷消化新舊觀念沖突，不可逆轉(zhuǎn)地踏上了現(xiàn)代發(fā)展的快車道。

2 陽明心學(xué)倫理思想的核心命題

國內(nèi)學(xué)者通常將陽明心學(xué)歸結(jié)為“倫理思想”，其全部學(xué)說都指向何以成人的道德實(shí)踐。其中三大命題——心即理、知行合一、致良知——揭示的是人的道德自覺之先天依據(jù)以及何以可能的問題，這對程朱理學(xué)一統(tǒng)天下的明朝思想界是個(gè)巨大的刺激，由此掀起了一場影響深遠(yuǎn)的思想革新運(yùn)動(dòng)。然而，清初之后有人認(rèn)為陽明開創(chuàng)的心學(xué)及其后學(xué)導(dǎo)致了明末思想界空泛、疏闊的學(xué)風(fēng)，也成為明亡的原因之一。讓一個(gè)思想家和他的思想為朝代更迭背書，這顯然是“不可承受之重”，陽明提出心學(xué)的初衷是解決自己心中的疑慮，即回答個(gè)體如何在此世以自身的方式成圣，這是陽明自少年時(shí)代就立下的宏圖大志，縱觀他的一生都未背離這一初心。不過，我們又不得不承認(rèn)，盡管王陽明本人絕對不是坐而論道的迂腐儒生，但他的心學(xué)體系確實(shí)有內(nèi)在的邏輯矛盾，導(dǎo)致他的學(xué)說在傳播、吸收的過程中走樣、乖離。

陽明心學(xué)是個(gè)極其復(fù)雜的體系，包含了諸多主題，陽明本人對許多問題的理解也留下了一些分歧的疑點(diǎn)，盡管這樣，可以明確肯定的是：陽明心學(xué)屬于理學(xué)的范疇，陽明本人不反對“天理”，反對的只是通過“格物”達(dá)到“致知”。不僅如此，他還認(rèn)為比“致知”更重要的是“致良知”，因?yàn)椤爸铝贾辈耪嬲忈屃怂摹爸泻弦弧闭f。陽明后學(xué)是從不同側(cè)面推進(jìn)了陽明思想，一些分門立派的后人對陽明心學(xué)的強(qiáng)調(diào)和發(fā)展既有自身的特點(diǎn)，也有引申自陽明心學(xué)的合理依據(jù)，但影響大的仍然是主張“現(xiàn)成良知”的泰州學(xué)派，這其實(shí)也暗示了陽明心學(xué)的總體特征或者說一貫主題。

眾所周知，“居夷處困”時(shí)的“龍場悟道”是陽明心學(xué)形成的一個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，“悟道”的一個(gè)后果就是王陽明堅(jiān)定告別朱子的“格物致知”說，因?yàn)椤拔嵝宰宰恪?，闡發(fā)本性即可知且可行。他受邀到貴陽的“文明書院”講學(xué)時(shí)開始闡發(fā)自家體會(huì)的“格物致知”和“知行合一”說，但很可能未得到陽明期望的反饋。當(dāng)?shù)貙W(xué)者、書生對這一新學(xué)問的猶豫、懷疑或許持續(xù)到陽明貶謫黔地的整個(gè)過程，因?yàn)殡x黔赴任途中到達(dá)湖南境內(nèi)的辰州，陽明受邀講學(xué)滯留了一個(gè)月，他的學(xué)說意外地受到了當(dāng)?shù)貙W(xué)者們的熱烈響應(yīng)，用他本人的話說：“謫居兩年，無可與語者。歸途乃得諸友，何幸何幸！……前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定。蓋因吾輩平日為事物紛挐，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫耳?！盵9]陽明與這些弟子心心相印、聲氣相投，他的因材施教也使得他得以將所講內(nèi)容與聽眾所求高度契合，從而打動(dòng)人心，解決心中疑團(tuán)。雖然陽明在黔地收獲了一些弟子，如席書等人，但能夠深悟其思想真諦并與他共鳴的還是離黔后收獲的弟子，這也與陽明在離黔后經(jīng)歷了更為多樣復(fù)雜的仕途遭遇和人生磨難有關(guān)，這些都促使他的思想變得更加深邃和直截了當(dāng)。

王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)他的思想直接承自孟子，并且斷言程朱背離了孟子，但他并不是簡單地重復(fù)孟子的言論，而是“孟子注吾”。孟子所講的“四心”，王陽明尤其看重“是非之心”，經(jīng)常將“良知”解釋為人的知善知惡的道德直覺。例如，他說：“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。”[11]很顯然，在陽明心學(xué)中，良知不只是心之本體，更是人之為人的根本，他比孟子更深入地推進(jìn)了“良知”。王陽明還獨(dú)辟蹊徑，對“格物”做了新解。他視“格”為“正”，視“物”為“事”，“格物”即“正意”，所以“格物”就不是“致知”，而是糾正人心之不正，以恢復(fù)本體之正。

王陽明另一個(gè)經(jīng)常被提到的思想是“拔本塞源”說。此詞出自《左傳·昭公九年》：“拔去木之本，充塞水之源”，陽明活用之并解釋為良知如何從“有我之私”造成的遮蔽中掙脫、復(fù)原出來的恰當(dāng)路徑。在陽明看來，“拔本”是根本，“塞源”只是補(bǔ)充，而“拔本”不過是返本，向自身本已有的“良知”回轉(zhuǎn)、發(fā)掘。蕭惠曾問“己私難克，奈何？”的問題。陽明答曰：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己?！盵10]“為己”是傳統(tǒng)儒學(xué)高度肯定的“古之人為己”的治學(xué)成人正道，這樣的“為己”是立志向圣賢學(xué)習(xí)(內(nèi)圣)并努力成就圣賢事業(yè)(外王)，在陽明看來，只有“己”的私心私欲被“己”的“為己心”取代，不僅可以去私，更將完成“第一等事”——讀書學(xué)圣賢耳。

德國學(xué)者耿寧(Iso Kern)也是王陽明哲學(xué)的研究專家，他傾向于將陽明哲學(xué)理解為認(rèn)識論而非倫理學(xué)，例如王陽明曾在《答歐陽崇一》中說了如下的話：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！盵11]耿寧對此給出的闡釋是“關(guān)于良知與見聞的關(guān)系問題在陽明思想中不屬于理論邏輯而屬于實(shí)踐邏輯：一種真誠惻怛的態(tài)度包含著尋找某種條件而使其自身得到體現(xiàn)的要求，這種實(shí)踐關(guān)系也許也表述為目的與手段之間的關(guān)系：此誠孝之心的目的乃是使父母生活幸福，而欲達(dá)此目的，便要通過‘見聞’獲得種種必要的手段。在這種意義上，‘見聞’也能被當(dāng)做良知之發(fā)用流行”。[12]這肯定了王陽明強(qiáng)調(diào)“事上磨練”的一貫主張，但同時(shí)卻忽視了王陽明實(shí)踐面向的背后初衷，王陽明不是為實(shí)踐而實(shí)踐(否則，他就成為了事功派或?qū)崒W(xué)家了)，而是在量上、應(yīng)用范圍上拓展良知，努力促成良知無處不在、無時(shí)不有，而這樣的良知其實(shí)表達(dá)的是一種道德意志或倫理精神。對個(gè)人來說，良知是不得不為之的道德意志，對社會(huì)來說，則是一切行為要求的出處乃至社會(huì)制度設(shè)立的總體精神。王陽明哲學(xué)的倫理屬性其實(shí)與孔孟以來的整個(gè)儒家傳統(tǒng)是一脈相承的，這也是王陽明自信他比朱子更接近孔孟、更符合“道統(tǒng)”的根本理由所在。因?yàn)槿寮宜枷氲膫惱韺傩允且环N自然人文主義，即以血親家庭為起點(diǎn)，通過對家庭成員間的自然性血緣、感情、心理連帶全部接納并予以規(guī)范化、合理化，從而直接完成了社會(huì)教化和文化提升的理論建構(gòu)。

3 陽明心學(xué)是一種意圖倫理

無論是責(zé)任或責(zé)任倫理，都是現(xiàn)代倫理所肯定的，但只有責(zé)任倫理才是從現(xiàn)代社會(huì)生長出來的。這里有必要區(qū)分一下“責(zé)任”與“責(zé)任倫理”：前者是一個(gè)普通概念，不僅在歷史上的不同時(shí)期，而且在今天的不同學(xué)科都被廣泛使用，含義比較寬泛，與職業(yè)倫理、法律義務(wù)、社會(huì)規(guī)則以及個(gè)人本分意識等都有關(guān)聯(lián)。例如韋伯曾指出：“儒教理想人——君子的‘優(yōu)雅與尊嚴(yán)’表現(xiàn)為履行傳統(tǒng)的責(zé)任義務(wù)。在任何生活狀況下儀態(tài)得體、彬彬有禮，是(儒教的)核心之德，是自我完善的目標(biāo)?！盵13]后者則是一個(gè)專有概念，由韋伯首創(chuàng)，用于描述他所理解的現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值觀上的總體特征以及由此影響下的個(gè)體之公共行為傾向。隨意地將“責(zé)任倫理”概念放置到前現(xiàn)代社會(huì)的某個(gè)人物及其思想上，這是一種時(shí)代錯(cuò)置。

韋伯是在闡述工具理性/價(jià)值理性造成的不同歷史結(jié)果時(shí)引出了意圖倫理/責(zé)任倫理的劃分。韋伯所理解的“工具理性”指“通過外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”。[14]與此相對，“價(jià)值理性”則指“通過有意識地對一個(gè)特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就”。[15]

之所以要做“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”的不同區(qū)分，是因?yàn)轫f伯看到“倫理”與社會(huì)總體價(jià)值緊密關(guān)聯(lián)，而且他發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)根本差別就在于不同類型的“倫理”為社會(huì)中的人們提供了完全不同的意義及其行動(dòng)理由。韋伯指出，近代出現(xiàn)的自然科學(xué)作為一種理論上的知識形態(tài)，其實(shí)是一種新哲學(xué)，它為新興資產(chǎn)階級知識階層提供了通過“唯理智論”來把握宇宙這個(gè)“有意義的整體”或“有意義的宏大秩序”的全新方式，并取代了宗教教會(huì)提供的目的論宇宙觀，形成了“理性的自然宇宙觀”。新的宇宙觀相信，世界是由內(nèi)在于自然的機(jī)械力支配，并不存在有目的的“神”或“超自然力”，換句話說，這一“祛魅”的結(jié)果是發(fā)現(xiàn)世界本質(zhì)上是無意義的。然而，無論是人本身還是由人創(chuàng)造的社會(huì)總是需要某種意義的，特別是高度受制于意識形態(tài)的政治領(lǐng)域尤其離不開意義。在“以政治為職業(yè)”的演說中，韋伯提出了政治家的“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”問題。韋伯認(rèn)為，“意圖倫理”的信奉者相信人類是有理性的、善良的，而且善良的意圖會(huì)帶來好的結(jié)果，由此，他們可以為了行為的純潔性，無視行為的結(jié)果。韋伯指出，“意圖倫理”者常常將基于純潔意圖的行為導(dǎo)致了罪惡行為的后果歸因于外部世界和人缺陷或者天意。相反，“責(zé)任倫理”的信奉者看到了世界和人不完美的本質(zhì)，知道善良的意圖往往會(huì)帶來相反的結(jié)果，因?yàn)檎斡凶陨愍?dú)特的領(lǐng)域，不可能全部出于純道德的手段行動(dòng)，政治家只是必須為自己所選擇的手段之可預(yù)見的后果負(fù)責(zé)。韋伯明確主張，一個(gè)理性的政治家必須按責(zé)任倫理行動(dòng)。[16]

如果對照上述韋伯關(guān)于“意圖倫理”和“責(zé)任倫理”的劃分，不難看出，陽明心學(xué)總體上屬于意圖倫理，這樣的表現(xiàn)在陽明心學(xué)講學(xué)著述中俯拾即是。例如，王陽明在答弟子問時(shí)講道：“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長，必于始生時(shí)刪其繁枝；欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此論學(xué)是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時(shí)，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然，故立志貴專一?！盵17]陽明區(qū)分“意”與“良知”也是為了更明確“致良知”才是倫理行為，其實(shí)是將他的學(xué)說重心聚焦于純正“意圖”上，“意與良知當(dāng)分別明白，凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣”。[18]如果說知行合一或許還可能引向客觀化的社會(huì)生活領(lǐng)域，但致良知?jiǎng)t主要以“我心光明夫復(fù)何求”為宗旨了。

更典型的事例是陽明回答某地方主政官員有關(guān)“為學(xué)”與“為政”、“致良知”與“成良官”問題上的困惑。該官員聽了陽明講學(xué)后感慨：“此學(xué)甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)?！标柮鞔饛?fù)：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如聞一詞訟，不可因其應(yīng)對無狀，起個(gè)怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心；不可惡其囑讬，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務(wù)繁冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之；這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空。”[19]其實(shí)，要做到令各方滿意的斷案，僅僅斷案者心底無私是不夠的，斷案過程的技巧、經(jīng)驗(yàn)等都是必不可少的。此外，斷案者的意圖很可能與訴訟雙方所求并不一致，陽明卻單單強(qiáng)調(diào)斷案者“心無一毫偏倚”，這顯然是從意圖倫理出發(fā)做出的道德判斷。

或許有人提出疑問：如果是出于責(zé)任的意圖所做的行為，是否就不屬于意圖倫理？“出于責(zé)任的意圖”不過是“責(zé)任感”，但依然不是“責(zé)任倫理”。具體到陽明心學(xué)，我們確實(shí)可以從陽明的言論和思想中找到對責(zé)任的肯定，但絕對不能將“責(zé)任感”混同于“責(zé)任倫理”，陽明盡管肯定了“責(zé)任”卻始終沒有形成責(zé)任倫理是因?yàn)樗乃枷氲某霭l(fā)點(diǎn)是身心性命之學(xué)，此學(xué)源自孔孟，被陽明理解為儒學(xué)的正宗和道統(tǒng)，卻可惜久不為人所講，幾乎斷流，陽明將復(fù)興身心性命之學(xué)視為畢生的使命，例如，《年譜》記載，弘治十八年(1505)陽明三十四歲，“是年先生門人始進(jìn)。學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞?wù)邼u覺興起，有愿執(zhí)贄及門者，至是專志授徒講學(xué)”。[20]不僅如此，王陽明思想的三大學(xué)說(心即理、知行合一、致良知)，雖然提出有先后，但都是用于回答身心性命之學(xué)的根本，也是構(gòu)成陽明心學(xué)的主干?！吧硇男悦畬W(xué)”又被簡稱為“身心學(xué)”，陽明因力倡身心學(xué)，他的倫理思想又被視為“尊德性”?！吧硇膶W(xué)”不僅強(qiáng)調(diào)身心一體，而且肯定心對身的統(tǒng)領(lǐng)作用，其實(shí)是“返心正身”。身心主要是單個(gè)人的事，即便向所有人倡導(dǎo)身心學(xué)，也是以原子立場理解個(gè)體，忽視了個(gè)體與社會(huì)在結(jié)構(gòu)、制度等方面的存在論關(guān)聯(lián)。

雖然“致良知”的提出時(shí)間晚于“知行合一”，但王陽明更加看重“致良知”，而且將“知行合一”視為“致良知”的工夫，因?yàn)橥蹶柮鞯摹爸泻弦弧敝饕蔷蛡€(gè)人工夫修養(yǎng)而言，針對工夫修養(yǎng)意欲達(dá)到的道德境界。道德認(rèn)識及其行為是同時(shí)并進(jìn)的，所獲得的道德認(rèn)識只有自家體會(huì)、領(lǐng)悟之后才能得到價(jià)值認(rèn)同，這個(gè)價(jià)值認(rèn)同就被陽明視為與“知”合一的“行”。但這顯然不是現(xiàn)代社會(huì)人們通常理解的“行”。同樣，“知行合一”中的“行”并非改變現(xiàn)實(shí)世界的對象化行動(dòng)，而是改變主觀世界的道德修養(yǎng)過程，重點(diǎn)是正本清源地堅(jiān)守良知本體，“知行合一”的實(shí)質(zhì)主要是意念活動(dòng)，即主體善惡價(jià)值層面的道德推理罷了。正如錢穆所言：“講王學(xué)的人，只要真認(rèn)識那些隔斷本體的私欲，自然能會(huì)得他說‘知行合一’的本體?！盵21]傳統(tǒng)儒家的道德學(xué)說核心要求就是提升和完善自己的生命世界，即“安身立命”，從這個(gè)意義上說，王陽明當(dāng)然是儒學(xué)道統(tǒng)的繼承人，陽明心學(xué)在學(xué)統(tǒng)上直承孟子的“良知”，將孔子“仁學(xué)”原本具有豐富內(nèi)容的體系，如博學(xué)、為政、守禮等予以簡化，突出主體的意向之善良，在存在論上，它是心體；在認(rèn)識論上，它是“致良知”；在工夫論上則是“知行合一”，這些全部都可以劃入倫理學(xué)的道德修養(yǎng)之中。如果說孟子還只是揭示了道德的心理現(xiàn)象，王陽明則是將人的全部心理活動(dòng)都視為道德的反映，即心理的道德化，這阻斷了道德與心理相對分離的可能性，也使得心理之外的客觀世界之作用無限趨小甚至于無，這就是陽明感慨“撼山中賊易，撼心中賊難”的深層原因所在。我們不否認(rèn)陽明心學(xué)本身的獨(dú)特學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和積極的社會(huì)影響，例如有學(xué)者認(rèn)為：“王陽明絕望于‘得君行道’，轉(zhuǎn)而撇開君主與政治，殺出了一條‘覺民行道’的血路。”[22]然而，一方面“覺民行道”是“致良知”邏輯結(jié)論，并非陽明本人著意推動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐；另一方面陽明心學(xué)的焦點(diǎn)始終只是駐足于“道”之悟，而非“道”向“術(shù)”或“技”的轉(zhuǎn)換。

總之，陽明心學(xué)確實(shí)是以倫理思想為主要內(nèi)容的，陽明本人的主要觀點(diǎn)都是圍繞如何證成“致良知”這一道德命題展開的。陽明心學(xué)的革命性結(jié)論是從“致良知”推導(dǎo)出來的：“良知”人人皆有，“致良知”可以是日用人倫、灑掃應(yīng)對，因此，人在社會(huì)領(lǐng)域的階層劃分就失去了合理性，這就催生了庶民意識的覺醒，也就是心學(xué)主導(dǎo)的“新民”運(yùn)動(dòng)；陽明心學(xué)背離現(xiàn)代性的局限也與“致良知”有關(guān)：“良知—致良知”形成了一個(gè)邏輯閉環(huán)，每個(gè)人只需向內(nèi)反省，哪怕只是“一念發(fā)動(dòng)”也是符合這一圖式的，“一念”是否與社會(huì)事務(wù)有關(guān)？“一念”能否帶來切實(shí)的客觀結(jié)果？這些都不再是關(guān)注點(diǎn)，這不僅會(huì)為“偽善”“雙面人”大開綠燈，也導(dǎo)致“狂狷”風(fēng)氣盛行，極大弱化了積善、修德、進(jìn)業(yè)等個(gè)體道德的現(xiàn)實(shí)化行為。

4 陽明心學(xué)倫理思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換

林毓生認(rèn)為古代中國文化基本上是一個(gè)意圖倫理為主導(dǎo)的文化，李明輝指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心倫理學(xué)”與韋伯的“責(zé)任倫理學(xué)”兩個(gè)倫理學(xué)面向。他們二人談?wù)摰膶ο笫纸咏?“古代中國文化”幾乎等同于“儒家主流思想”)，做出的定性判斷卻完全不同，這是為什么呢？林毓生是自由主義者，但他并非反傳統(tǒng)主義者，他曾說：“世界上沒有一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)是在否定自己民族文化的前提之下進(jìn)行的，只有中國。換句話說，中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)一開始就夭折了?！盵23]也正是他提出要將中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”以迎應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，他將陽明心學(xué)視為中國傳統(tǒng)思想的一個(gè)典型，認(rèn)為它總體上與現(xiàn)代性的倫理格格不入。李明輝深受牟宗三的影響，也以康德思想為媒介引申中國儒學(xué)的內(nèi)在精神，例如，他在解讀康德的“物自身”概念時(shí)就將中西哲學(xué)打通了，他說：“康德的著作中經(jīng)常出現(xiàn)‘通常的人類理性’、‘通常的人類知性’、‘健全的人類理性’、‘健全的人類知性’等用語，它們均源自英文中的common sense，系指一般人未經(jīng)哲學(xué)反思——或者說，‘百姓日用而不知’——的認(rèn)知或意識?？档抡J(rèn)為：在思辨哲學(xué)中，‘通常的人類知性’是靠不住的；但在實(shí)踐哲學(xué)中，它卻是極可靠的?！盵24]李明輝發(fā)掘了康德倫理思想俗世性和實(shí)踐性的內(nèi)容，從而與儒家倫理有了更多的相似之處，他所理解的康德的“存心倫理學(xué)”是基于百姓日用的實(shí)踐理性，但這樣的倫理學(xué)顯然不符合韋伯的“責(zé)任倫理”。正如我們在上文所指出的，韋伯的“責(zé)任倫理”不只是注重世俗實(shí)踐，而是認(rèn)識世界圖式的轉(zhuǎn)變，即如何理解自身行為與社會(huì)、與外在世界的關(guān)系，只有出于責(zé)任倫理的行為才是可以外化、量化并由此自負(fù)其責(zé)的。

李明輝提出，將儒家分成三個(gè)層次：第一個(gè)是原始儒家，“秦漢以前的儒家，可以叫作精神儒家或原始儒家”；“第二個(gè)是在董仲舒以后，儒家跟漢帝國結(jié)合，成為國家意識形態(tài)。這是政治化的儒家”；第三個(gè)層次，“我稱之為深層結(jié)構(gòu)的儒家，是一種在民族文化里的積淀，百姓日用而不知”。[25]然而，這一劃分方式似乎不太適合陽明心學(xué)，很難將陽明心學(xué)劃入上述三個(gè)層次的具體哪一個(gè)層次，因?yàn)橥蹶柮髌鋵?shí)打通了三者，這是他的思想獨(dú)特之處，也是陽明心學(xué)經(jīng)常被誤讀所在。陽明心學(xué)本身是自足的，但這只是思想者的精神自足，卻未必自動(dòng)有效構(gòu)成行動(dòng)的動(dòng)因。

西方近代哲學(xué)的開啟者之一笛卡爾提出“我思故我在”，這解決了思想者的思想自由問題，他限制了上帝的神權(quán)，將思想這一人類理性的精華還給了人類自身。亞當(dāng)·斯密的古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋了財(cái)富和市場的本質(zhì)以及政府的功能，賦予了國民經(jīng)濟(jì)自由，擁有創(chuàng)造財(cái)富和占有財(cái)富的國民具有了不受任意侵害的獨(dú)立人格，從而落實(shí)了生存自由?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)則論證了人的道德意志，作為理性存在者的人為自身立法，從而成為目的王國的一員，盡管康德倫理學(xué)總體上屬于傳統(tǒng)倫理學(xué)，以意圖為主，但放在整個(gè)西方近代思想演變的連續(xù)線上理解，就不難發(fā)現(xiàn)，康德的倫理學(xué)與笛卡爾的“我思”、斯密的“經(jīng)濟(jì)人”一道完成了西方社會(huì)的現(xiàn)代性，促成了西方市民的理性洗禮，市民們獲得了完整的“在場自由”。西方社會(huì)之所以能夠完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，并非只是單單依托新教，社會(huì)、制度等其他方面的持續(xù)建設(shè)將精神、觀念變革成果確立下來，現(xiàn)代文明才得以一步步走過來，這個(gè)過程通常耗時(shí)數(shù)十年甚至百余年。

陽明心學(xué)不屬于責(zé)任倫理，總體上難以兼容于現(xiàn)代社會(huì)，但這不等于我們可以將陽明心學(xué)棄之如敝履。王國維在《三十自序》中說道：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤，偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也?！盵26]套用王國維的說法，我們似乎可以將陽明心學(xué)歸入“可愛”之列，接近“可信”的責(zé)任倫理卻無法從陽明心學(xué)中開導(dǎo)出，這大概也是本文所指明的：陽明心學(xué)畢竟不是現(xiàn)代學(xué)說，無法迎應(yīng)現(xiàn)代性社會(huì)變革和現(xiàn)代性價(jià)值構(gòu)建。今日的我們不僅要客觀承認(rèn)陽明心學(xué)之不足，更不能直接援用陽明心學(xué)某些現(xiàn)成結(jié)論，必須做出頗費(fèi)心力的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”，讓陽明心學(xué)合理地開出新枝。

王明陽主張“知行合一”，反對將知行分成兩件事，更反對分出先后，這看似強(qiáng)調(diào)知行并重，但更可能導(dǎo)致融知于行、消解了知，走向“虛妄”，章太炎曾深刻指出：“知行固不能無先后。文成所說，則其一隅耳。然惟文成立義之情，徒惡辨察而無實(shí)知，以知行為合一者，導(dǎo)人以證知也。斯乃過于剴切，夫何玄遠(yuǎn)矣哉？”[27]章太炎認(rèn)為王陽明是要克治一些人僅僅“辨察”卻無實(shí)際行動(dòng)之弊，用“知行合一”來促成人的行動(dòng)，但這又將導(dǎo)致人各自證其知，“知”卻可能不復(fù)獨(dú)立存在。陽明心學(xué)這一特征在當(dāng)時(shí)就被不少人發(fā)現(xiàn)并予以公開駁斥。呂柟的一位弟子何廷仁感佩陽明心學(xué)，向其師表述“陽明子宜良知教人，于學(xué)者甚有益”。呂柟卻很不以為然，他怒斥道：“此是渾淪的說法。若圣人教人，則不如是。人之資質(zhì)有高下，工夫有生熟，學(xué)問有淺深，不可概以此語之。是以圣人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學(xué)術(shù)有偏處說，未嘗執(zhí)定一言。至于立成法詔后世，則曰‘格物致知’，曰‘博學(xué)于文，約之以禮’。蓋渾淪之言可以立法，不可因人而施?！盵28]呂柟認(rèn)為“知行合一”在教化中會(huì)失去因材施教的合理性，這其實(shí)指出了陽明心學(xué)只適合個(gè)體自悟卻難以“先覺覺后覺”，但若不能“先覺覺后覺”，陽明心學(xué)的理論力量就大大喪失了。

“知行合一”說不僅未能很好解決知與行的關(guān)系，若聯(lián)系善、惡倫理價(jià)值，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，知行合一或許僅僅適合于“抑惡”，因?yàn)橹獝涸谝欢ǔ潭壬系扔谥箰?，但并不適用于“揚(yáng)善”，因?yàn)橹撇坏扔谛猩?，正如?dāng)代學(xué)者陳來所指出的，“一念發(fā)動(dòng)即是行”的說法，“只體現(xiàn)了知行合一的一個(gè)方面，它只適用于‘去惡’，并不適用于‘為善’，陽明的知行合一思想顯然是不能歸結(jié)為‘一念發(fā)動(dòng)即是行’的”。[29]若套用韋伯上述思想，我們認(rèn)為，“知惡”也未必“止惡”，“止惡”這一行動(dòng)與“揚(yáng)善”一樣都需要當(dāng)事人出于某種意義追求才會(huì)做出切實(shí)的行動(dòng)。陽明給出的意義是“良知”，“致良知”則是意義追求，但這樣的意義及其追求都只是當(dāng)事人的觀念或者更準(zhǔn)確地說“潛意識”，并不直接等同于人的現(xiàn)實(shí)化行動(dòng)。

與思想家主要影響到上層人士不同，新教是面向全體公眾的，所以，在社會(huì)的影響面上，新教的作用是大于上述三位思想家的。在中國儒家歷史上，陽明心學(xué)也開出了有別于傳統(tǒng)儒家的下行路線，即覺民行道，葛兆光認(rèn)為這反映了陽明心學(xué)對當(dāng)時(shí)社會(huì)新變動(dòng)的敏銳把握，“在嘉靖以后，民間社會(huì)漸漸擁有較大的空間，市民生活風(fēng)氣而言趨向多樣化，倫理同一性的約束越來越小，而官方控制力也越來越松弛。隨著城市、商業(yè)、交通以及印刷技術(shù)和紙張技術(shù)的發(fā)展，知識傳播更加容易，也越來越超出官方意識形態(tài)允許的邊界，士紳與市民所擁有的財(cái)富資源，也使得另外開辟思想表達(dá)和知識傳播的渠道成為可能”。[30]這正是陽明心學(xué)在今天仍可以開出新意的緣由。將陽明心學(xué)做出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換、迎應(yīng)當(dāng)代國人的現(xiàn)代性訴求，這仍然是可能的，但要對心之所在的內(nèi)容增加一些新東西，如“良知”，可以增加一些守法、公平等現(xiàn)代價(jià)值；“知行合一”，可以增加一些客觀導(dǎo)向和外在評價(jià)的因素；“心即理”，可以增加一些重疊共識性認(rèn)同，等等，這樣，陽明心學(xué)就不再只是個(gè)人的身心之學(xué)，同時(shí)也是面向他人、參與公共事務(wù)的社會(huì)化實(shí)踐。