趙清文

儒家關(guān)于“權(quán)”的學(xué)說(shuō)始于孔子。在孔子和孟子等先秦儒家的論述中，與“權(quán)”并提的往往是“道”“禮”等概念。在中國(guó)思想史上，將“經(jīng)”與“權(quán)”對(duì)舉是從成書(shū)于漢景帝時(shí)期的《春秋公羊傳》開(kāi)始的。公羊家提出的“反經(jīng)為權(quán)”的觀點(diǎn)，一直到宋代之前，都是經(jīng)權(quán)觀上的主流思想。從倫理思想的角度來(lái)說(shuō)，不同的經(jīng)權(quán)觀不但反映著學(xué)者們對(duì)具有原則性和普遍性的道德準(zhǔn)則與具體情境中主體道德選擇的靈活性和能動(dòng)性之間的關(guān)系等具體問(wèn)題上的看法，而且也體現(xiàn)了他們倫理思想上的基本傾向。

一、背反于“經(jīng)”還是返歸于“經(jīng)”：字義訓(xùn)詁背后的倫理思想傾向

《春秋公羊傳·桓公十一年》在評(píng)價(jià)鄭國(guó)的祭仲“出忽而立突”一事時(shí)說(shuō)：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”這是中國(guó)思想史上關(guān)于經(jīng)權(quán)關(guān)系的最早的直接闡述，也是《公羊傳》中唯一一處直接對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的論述。這段論述中，涉及了“經(jīng)”“權(quán)”“善”“道”等幾個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀中核心的概念，并且通過(guò)這幾個(gè)概念，對(duì)“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系、“權(quán)”的合理性限度以及行權(quán)的條件和一般原則等問(wèn)題進(jìn)行了闡述。

關(guān)于“經(jīng)”和“權(quán)”之間的關(guān)系，《公羊傳》認(rèn)為，“權(quán)者反于經(jīng)”。對(duì)于這句話中的“反”字，學(xué)者們有著不同的解讀。歷史上，大部分學(xué)者都是將其理解為“背反”或“違背”之義。但是，清代之后，有人認(rèn)為，這一“反”字應(yīng)是“返”的通假字，意思是“返歸”“回歸”。最早明確提出這種見(jiàn)解的是俞正燮，他說(shuō)：《公羊傳》中的“‘反經(jīng)’之‘反’，為‘十年乃字，反常也’‘堯舜性之也，湯武反之也’之‘反’，為反歸之反，非背反之反”。他還認(rèn)為：“以背反于經(jīng)為權(quán)，漢以前經(jīng)傳箋注實(shí)無(wú)此說(shuō)也。”［1］（63）現(xiàn)代的一些學(xué)者也沿襲此說(shuō)。比如，蔡仁厚曾經(jīng)說(shuō)：“《公羊傳》云：‘權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也。’無(wú)經(jīng)則權(quán)無(wú)所用，故必須反（返）于經(jīng)而后乃能成其善。由此可知，一個(gè)不能守經(jīng)的人，根本不足以言‘行權(quán)’。”［2］（345）在引用《公羊傳》的論述之后，他特意對(duì)“反”字加了一個(gè)“返”的注解，來(lái)說(shuō)明他所理解的行權(quán)和守經(jīng)的一致性。李新霖不僅認(rèn)同俞正燮的觀點(diǎn)，而且進(jìn)行了補(bǔ)充論證。他以“《公羊傳》中言及‘反’而有‘返’意者，所在多有”為論據(jù)，通過(guò)對(duì)《公羊傳》中其他部分出現(xiàn)的“反”字的分析，總結(jié)認(rèn)為：“無(wú)論‘反’接虛詞再接實(shí)詞，或‘反’接實(shí)詞而虛詞而實(shí)詞，皆有‘返’意。故用是而觀，《公羊傳》云：‘權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！庵傅烙薪?jīng)有權(quán)，若經(jīng)立大常，權(quán)則用以應(yīng)變。但經(jīng)權(quán)雖不同，卻不相反，甚至通變之權(quán)原本于經(jīng)?！保?］（195-198）

當(dāng)然，也有許多學(xué)者并不贊同這種觀點(diǎn)，認(rèn)為將“權(quán)者反于經(jīng)”的“反”字解釋為“返”的論據(jù)本身是有問(wèn)題的。盡管在傳統(tǒng)典籍中，“反”常用作“返”義，甚至有可以將“反經(jīng)”解釋為“返經(jīng)”的先例，如《孟子·告子下》中的“君子反經(jīng)而已矣”中的“反經(jīng)”。但是，這并不意味著《公羊傳》中“權(quán)者反于經(jīng)”的“反”字也必然訓(xùn)為“返”。針對(duì)李新霖等人的觀點(diǎn)，林義正反駁說(shuō)：“《公羊傳》文中，‘反’字并非皆作‘返’意，如‘反袂拭面’之‘反’即作‘背反’解?！保?］（139）由此可見(jiàn)，《公羊傳》及其之前的經(jīng)典文本中沒(méi)有釋為“背反”的“反”，本身就是不符合事實(shí)的。退一步講，即使?jié)h代之前的經(jīng)典及箋注中真的沒(méi)有這種先例，僅僅因此就認(rèn)為公羊家們“反經(jīng)為權(quán)”的“反”字也不應(yīng)釋為“背反”，這種觀點(diǎn)未免過(guò)于狹隘，所得結(jié)論也過(guò)于草率。

“權(quán)者反于經(jīng)”中的“反”字究竟作何解釋?zhuān)钪匾倪€是應(yīng)當(dāng)從這一觀點(diǎn)本身來(lái)進(jìn)行分析。有學(xué)者論證說(shuō)，依據(jù)《公羊傳》中的傳文，“權(quán)若‘歸返’于經(jīng)，又何必再次強(qiáng)調(diào)必須‘有善’？且若以‘歸返’釋權(quán)，則權(quán)亦只是經(jīng)，又何必再拈出‘權(quán)’字，徒增理解之困擾？……傳文所謂之‘有善’，實(shí)乃《公羊傳》對(duì)于‘權(quán)’之行使所設(shè)之限制。之所以另設(shè)條件限制，蓋不欲世人誤以權(quán)既可違反經(jīng)之原則，遂乃‘濫權(quán)’妄為，此固圣人之所不樂(lè)見(jiàn)者。準(zhǔn)此，‘權(quán)者反于經(jīng)’之‘反’實(shí)當(dāng)作‘違反’解，如此方符傳文之旨意”［5］（173）。這一分析是有道理的。漢人的著作在論及經(jīng)權(quán)問(wèn)題時(shí)，都是在與“經(jīng)”相對(duì)的意義上來(lái)使用的。比如，《韓詩(shī)外傳》中說(shuō)：“夫道二，常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)?！保?］（34）“經(jīng)”和“權(quán)”是在“?！焙汀白儭眱煞N情境下實(shí)踐“道”的不同方式。這里的“經(jīng)”，既是指一般情境下普遍適用的道德準(zhǔn)則本身，也表明一般情境下普遍適用的道德準(zhǔn)則在具體情境中的應(yīng)用限度，即，這些準(zhǔn)則僅僅被視為是在一般情境下適用的，在此之外，則需用“權(quán)”。作為公羊家的董仲舒繼承了《春秋公羊傳》中“反經(jīng)為權(quán)”的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步解釋說(shuō)：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域?！保?］（79）這里特別突出強(qiáng)調(diào)“權(quán)”“亦必在可以然之域”，如果董仲舒也將“權(quán)”理解為“返于經(jīng)”，這種強(qiáng)調(diào)則全無(wú)必要；之所以做這種強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)椤皺?quán)”是要違背一般情境下普遍適用的準(zhǔn)則的，如果沒(méi)有一定的限制，就有可能溢出“可以然之域”。因此，姑且不論漢儒觀點(diǎn)之是非，單從漢代學(xué)者的論述可見(jiàn)，他們所主張的“權(quán)”，就是與“經(jīng)”相反的。

之所以會(huì)將漢儒的“權(quán)”的含義理解為返歸于“經(jīng)”，直接的原因，是誤解了漢人所說(shuō)的“經(jīng)”字。漢儒經(jīng)權(quán)觀中的“經(jīng)”，指一般情境下普遍適用的道德準(zhǔn)則，它是“道”落實(shí)于具體的實(shí)踐生活的體現(xiàn)，而不是“道”本身。在道德準(zhǔn)則體系中，“道”是最高的原則，它的普遍約束力是具有絕對(duì)性的，而“經(jīng)”則源于對(duì)現(xiàn)實(shí)中合乎“道”的行為的概括和總結(jié)，它是有限的，不可能涵蓋“道”與現(xiàn)實(shí)情境相結(jié)合的所有可能。因此，當(dāng)遇到以前未曾經(jīng)驗(yàn)過(guò)的情境，或者與一般性的情境不一致的特殊情況時(shí)，“經(jīng)”對(duì)行為的普遍約束力就會(huì)暫時(shí)失效，因而必須回到“道”本身，去尋找合宜的行為方式。這種處理方式，就是漢儒所說(shuō)的“權(quán)”。因此，“權(quán)”的合理性依據(jù)之所在，并非是“返于經(jīng)”，而是“合于道”。將“反于經(jīng)”理解為“返于經(jīng)”，關(guān)鍵原因就是混淆了漢儒經(jīng)權(quán)觀中的“經(jīng)”與“道”，將“經(jīng)”看作與“道”等同的概念。蔡仁厚有一種觀點(diǎn)，他說(shuō)：“常理常道雖然永恒而不可變，但表現(xiàn)理、表現(xiàn)道的方式，則必須隨宜調(diào)整，因時(shí)制宜。一般人把‘理道’和‘表現(xiàn)理道的方式’混為一談，所以引出許多無(wú)謂的夾纏?！保?］（154-155）如果按照這種區(qū)分，漢儒所說(shuō)的“經(jīng)”，應(yīng)為“表現(xiàn)理道的方式”，而非“理”或“道”本身。正是將二者混為一談，所以才導(dǎo)致在對(duì)漢儒經(jīng)權(quán)關(guān)系的理解上出現(xiàn)了偏差。

對(duì)于“權(quán)者反于經(jīng)”中的“反”的解釋?zhuān)瑥谋砻婵粗皇且粋€(gè)文字訓(xùn)詁的問(wèn)題，但其實(shí)質(zhì)卻體現(xiàn)了詮釋者倫理思想上的基本傾向。如果承認(rèn)“權(quán)”可以背反于“經(jīng)”，并且仍然具有道德上的正當(dāng)性，那也就意味著承認(rèn)暫時(shí)拋開(kāi)道德準(zhǔn)則而僅僅根據(jù)行為后果進(jìn)行道德選擇的合理性?？傮w來(lái)說(shuō)，在道義論和結(jié)果論之間，儒家是傾向于道義論的立場(chǎng)的。宋代之后，程頤等理學(xué)家之所以激烈抨擊漢儒“反經(jīng)為權(quán)”的觀點(diǎn)，并提出了經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的理論，正是在于他們認(rèn)為如果沒(méi)有堅(jiān)定的道義原則，承認(rèn)“反經(jīng)”的“權(quán)”的正當(dāng)性就極有可能會(huì)造成權(quán)術(shù)、變?cè)p的流弊。近代之后的學(xué)者以返歸釋“反”，正是繼承了這種觀念，認(rèn)為“一般人既無(wú)所守，而又侈言通權(quán)達(dá)變，不過(guò)是‘飾非自便’的說(shuō)辭而已”［2］（345）。認(rèn)為“反于經(jīng)”就是“返歸于經(jīng)”，無(wú)疑最大限度地維護(hù)了道德準(zhǔn)則的普遍約束力。但是，以此作為《公羊傳》中提出的經(jīng)權(quán)觀的基本立場(chǎng)，卻未必合適。況且，在宋代之后堅(jiān)定地堅(jiān)持道義論立場(chǎng)的理學(xué)家們的眼中，公羊家的經(jīng)權(quán)觀主張的也是“權(quán)”背反于“經(jīng)”。從程頤提出“權(quán)即是經(jīng)”的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一理論開(kāi)始，漢儒的經(jīng)權(quán)觀都是他們抨擊的對(duì)象，恰恰說(shuō)明，他們認(rèn)為，漢儒的“權(quán)”就是違背“經(jīng)”的。否則，如果認(rèn)為漢儒的經(jīng)權(quán)觀強(qiáng)調(diào)的就是“權(quán)”返歸于“經(jīng)”，則程頤就不必再感慨“自漢以下，更無(wú)人識(shí)權(quán)字”［9］（295）。因此，將“反于經(jīng)”之“反”字解釋為“返”，從基本觀點(diǎn)上說(shuō)，是繼承了宋代理學(xué)家經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的觀點(diǎn)和傾向于道義論的立場(chǎng)，但是，如果要因此而否定《公羊傳》所說(shuō)的“權(quán)”字就是背反于“經(jīng)”之義，并以詮釋者自己在倫理思想上的立場(chǎng)取代公羊家的傾向，則全無(wú)必要。

二、董仲舒的經(jīng)權(quán)觀對(duì)道義原則的堅(jiān)持

《公羊傳》中“反于經(jīng)，然后有善”的“權(quán)”表現(xiàn)出明顯的重后果的傾向，董仲舒繼承了《公羊傳》中“經(jīng)”“權(quán)”相對(duì)的思想，但他又極力試圖將對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的理解拉回到儒家重道義的立場(chǎng)上來(lái)?！豆騻鳌氛劦郊乐傩袡?quán)的效果時(shí)，說(shuō)：“君可以生易死，國(guó)可以存易亡?！鄙来嫱鲋g，行為給君和國(guó)所帶來(lái)的“以生易死”“以存易亡”的結(jié)果，彰顯了行權(quán)的正當(dāng)性和可取性。但是，在董仲舒看來(lái)，能否稱(chēng)為“知權(quán)”，不是單純以“生其君”或“存其君”來(lái)判斷的，如果以不合“義”的方式使其君得以生存，也是不可取的。

在《春秋繁露》中，董仲舒對(duì)比了祭仲和逄丑父的行為。在齊國(guó)和晉國(guó)的鞌之戰(zhàn)中，齊頃公被圍。作為車(chē)右的逄丑父為了幫助國(guó)君脫困，與其互換位置，假扮齊頃公迷惑晉軍，結(jié)果被晉軍俘獲，齊頃公則趁機(jī)逃脫。董仲舒認(rèn)為，雖然祭仲和逄丑父都是“枉正以存其君”，逄丑父為了“存其君”而被殺，所作所為難于祭仲，但祭仲卻因“知權(quán)”而值得稱(chēng)贊，逄丑父的行為不但不能稱(chēng)為“知權(quán)”，反而應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。這是因?yàn)椋乐僮屶嵳压叭ノ欢苄值堋?，是“君子之所甚貴”的行為；逄丑父幫助齊頃公“獲虜逃遁”，則是“君子之所甚賤”的行為。祭仲用將他的國(guó)君置于“人所甚貴”的位置來(lái)使其免于災(zāi)禍，所以在《公羊傳》中得到贊揚(yáng)；逄丑父用將他的國(guó)君置于“人所甚賤”的位置來(lái)幫助其逃脫，所以在《公羊傳》中被認(rèn)為“不知權(quán)”而受到貶低。所以，董仲舒說(shuō)：“其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛(ài)，齊頃公、逄丑父是也?！保?］（60-61）在這里，董仲舒依然認(rèn)為“知權(quán)”與“不知權(quán)”的判斷是看行為的結(jié)果，但是，他所指的結(jié)果并非是生死存亡這樣的功利性的后果，而是結(jié)果是否合乎“義”的要求。如果一個(gè)行為初始時(shí)違反共識(shí)性的規(guī)則，但結(jié)果卻是合乎“義”的，這就叫作“中權(quán)”；這樣的行為即使沒(méi)有獲得成功，在《春秋》中也是被稱(chēng)道的。相反，如果一種行為初始時(shí)看似合乎正道，但最后的結(jié)果卻不符合道義原則，這就叫作“邪道”；這樣的行為即使成功了，在《春秋》中也不會(huì)得到褒獎(jiǎng)。

由此可見(jiàn)，在董仲舒看來(lái)，在行為是否合乎“權(quán)”的判斷中，結(jié)果是重要的，但對(duì)結(jié)果最終的判斷依據(jù)卻是它能否使行為整體符合“義”的要求。在儒家的思想中，“義”是一個(gè)比“經(jīng)”與“權(quán)”具有更高的價(jià)值優(yōu)先性的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孟子說(shuō)：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）一直到宋代之后，程朱理學(xué)在論及經(jīng)權(quán)關(guān)系時(shí)，依然堅(jiān)持“義統(tǒng)經(jīng)權(quán)”的主張。經(jīng)權(quán)觀中對(duì)“義”的強(qiáng)調(diào)，是儒家重視道義的一貫原則的體現(xiàn)。從《公羊傳》中的“反于經(jīng)然后有善”，到董仲舒的“前枉而后義”，“把‘權(quán)’和榮辱、義不義、正邪的關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，使經(jīng)權(quán)關(guān)系不僅關(guān)系到生死存亡的問(wèn)題，而且跟孔子的‘殺身成仁’、孟子的‘舍生取義’統(tǒng)一起來(lái)”［10］（286）?！豆騻鳌分械摹皺?quán)”是權(quán)變之義；既然權(quán)變，就必然是出于結(jié)果的考慮。董仲舒將結(jié)果好壞的判斷依據(jù)設(shè)定為“義”，可以看出他在經(jīng)權(quán)問(wèn)題上回歸重道義立場(chǎng)的努力。

董仲舒不但將“義”與“權(quán)”直接聯(lián)系起來(lái)，而且還將“道”或“天道”作為“權(quán)”的合理性判斷的最高標(biāo)準(zhǔn)?！豆騻鳌分袑ⅰ坝猩啤弊鳛樾小皺?quán)”的正當(dāng)性依據(jù)，是將這一判定標(biāo)準(zhǔn)置于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐之中。董仲舒則試圖為“經(jīng)”“權(quán)”的正當(dāng)性判定尋求一個(gè)形而上的終極標(biāo)準(zhǔn)。在他的“天人合一”的理論體系之中，這一標(biāo)準(zhǔn)就是天道。在董仲舒看來(lái)，“經(jīng)”和“權(quán)”的依據(jù)，都在“天”那里。“天之道有倫、有經(jīng)、有權(quán)?！保?］（340）也就是說(shuō)，“經(jīng)”和“權(quán)”，本身都是內(nèi)在于“天之道”的。根據(jù)這種理解，在實(shí)踐之中，無(wú)論是“守經(jīng)”，還是“行權(quán)”，都可以是遵循天道的體現(xiàn)。值得注意的是，董仲舒這里所說(shuō)的“道”，與孔子和孟子思想中多用“道”來(lái)指稱(chēng)人們實(shí)踐中所追求的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同，也不同于《公羊傳》中“行權(quán)有道”的“道”和《韓詩(shī)外傳》中“夫道二，常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)”的“道”，而是將“道”的根源寄托在“天”那里，強(qiáng)調(diào)了道德原則和標(biāo)準(zhǔn)的客觀性。秦漢之后，列國(guó)紛爭(zhēng)局面結(jié)束，大一統(tǒng)的國(guó)家的建立對(duì)穩(wěn)固的社會(huì)秩序的需求突顯出來(lái)，在倫理思想上必然要求道德標(biāo)準(zhǔn)日益規(guī)范化、客觀化，并且被賦予越來(lái)越多的神圣性和權(quán)威性。董仲舒思想中具有主宰者和監(jiān)督者的意義的“天”，便承擔(dān)起賦予道德行為判斷的標(biāo)準(zhǔn)以客觀化和權(quán)威化的任務(wù)。

因此，在董仲舒那里，對(duì)行為的合道德性判斷的最終依據(jù)，不是人性，也不是人心，而是具有客觀性的“道”?！啊洞呵铩酚薪?jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不平，于道，無(wú)以易之，此變禮也?！保?］（74）“經(jīng)禮”和“變禮”的區(qū)別在于，前者因與禮的一般性要求相一致，所以行為者依此行事，會(huì)感到心安理得；而后者因?yàn)槭桥c禮的一般性要求相違背的，所以行為者依此行事，會(huì)產(chǎn)生不安的感覺(jué)。但是，二者本質(zhì)上又是一致的，他們都是在各自不同的情境之下遵循“道”的要求的行為，因而都是正當(dāng)?shù)模虾醯赖碌?。因此，董仲舒說(shuō)：“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣?！保?］（75）所謂“明乎經(jīng)變之事”，最為關(guān)鍵的，就是能夠在具體的情境之下做出如何行動(dòng)才是符合“道”的要求的理智判斷。合乎“道”的要求，既是“經(jīng)”和“權(quán)”的共性，又是行“權(quán)”的界限?！皺?quán)”雖然表面上看似違背了共識(shí)性的道德準(zhǔn)則，但從根本上說(shuō)，它與作為最高原則的“道”仍然是一致的。“權(quán)譎也，尚歸之以奉巨經(jīng)耳?！保?］（80）這里所說(shuō)的“巨經(jīng)”，指的其實(shí)就是作為“第一原理”或者最高原則的“道”。

董仲舒的這一思想，就是后人概括漢儒經(jīng)權(quán)觀時(shí)常用的“反經(jīng)合道為權(quán)”。董仲舒發(fā)展了《公羊傳》中“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善”的觀點(diǎn)，將“經(jīng)”與“權(quán)”的合理性依據(jù)建立在“天道”這一客觀且至上的基礎(chǔ)上，從而為“經(jīng)”“權(quán)”相反相成的經(jīng)權(quán)觀的道義論立場(chǎng)找到了一個(gè)相對(duì)堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

三、董仲舒的經(jīng)權(quán)觀回歸道義論立場(chǎng)的理論路徑

在西方倫理學(xué)中，道義論與結(jié)果論在觀點(diǎn)上往往是兩相對(duì)立的?！暗懒x論從基于規(guī)則之上的視角出發(fā)，對(duì)倫理進(jìn)行探討。在這種探討中，道德原則具有絕對(duì)的、無(wú)條件的規(guī)定性地位?！保?1］（42）道義論認(rèn)為行為的道德價(jià)值取決于它所遵循的道德準(zhǔn)則，而與行為的結(jié)果無(wú)關(guān)。結(jié)果論則以結(jié)果的好壞作為行為道德價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)，它認(rèn)為：“判斷道德意義上的正當(dāng)、不正當(dāng)或盡義務(wù)等的基本或最終標(biāo)準(zhǔn)，是非道德價(jià)值，這種非道德價(jià)值是作為行為的結(jié)果而存在的?！保?2］（28）然而，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中，雖然也一直有“義”與“利”、道義與功利等問(wèn)題的爭(zhēng)論，卻很少有將道義與結(jié)果完全割裂對(duì)立的學(xué)說(shuō)。思想家們雖然所主張的側(cè)重點(diǎn)不同，卻都試圖在二者之間尋求一種統(tǒng)一或平衡。

從總體上說(shuō)，儒家在道德問(wèn)題上是強(qiáng)調(diào)道義準(zhǔn)則的指導(dǎo)和約束作用的。結(jié)合《春秋公羊傳》中引出“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善”這一觀點(diǎn)的史實(shí)，即祭仲“出忽而立突”一事，可見(jiàn)《公羊傳》中作為行“權(quán)”的正當(dāng)性判斷依據(jù)的“有善”，是直接從結(jié)果的意義上來(lái)說(shuō)的。但是，從《公羊傳》中對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的完整論述可見(jiàn)，它的作者盡管試圖以權(quán)變的方式來(lái)化解道德生活的復(fù)雜性與道德準(zhǔn)則缺乏應(yīng)變的靈活性之間的矛盾，卻不想放棄儒家重道義的基本立場(chǎng)?？墒?，僅僅通過(guò)“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善”這一定義，是無(wú)法明確地體現(xiàn)出重道義的立場(chǎng)的。為了避免直接以結(jié)果為正當(dāng)性依據(jù)的行為背離具有共識(shí)性的道義原則，《公羊傳》中的處理方式，只能是根據(jù)儒家的道德觀念，為行權(quán)的實(shí)踐加上種種限制。首先，《公羊傳》為行權(quán)設(shè)置了嚴(yán)格的情境約束?！皺?quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)?！彼鼘⒑侠淼摹皺?quán)”限制在生死存亡的緊急情況之下，明確了“權(quán)”所適用的前提條件，大大限制了“權(quán)”的使用范圍，目的就是強(qiáng)調(diào)，一般情況下，不能輕易用“權(quán)”，守“經(jīng)”才是合理的行為。其次，《公羊傳》還為行權(quán)規(guī)定了明確的原則，為其設(shè)置了道義上的界限。“行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！毙袡?quán)雖然意味著為了取得好的后果而違背一般性的準(zhǔn)則，但是，這種后果的考慮不是為了迎合行為者自身的某種利益要求，而是為了滿(mǎn)足他人或者整體的利益。與此同時(shí)，對(duì)于行為主體來(lái)說(shuō)，行“權(quán)”往往會(huì)造成自身利益的損失。在生死存亡的關(guān)頭，如果通過(guò)損害他人利益，甚至傷害他人生命來(lái)保全自己，是不具有道德上的合理性的。

董仲舒對(duì)于“反經(jīng)為權(quán)”觀點(diǎn)的最重要發(fā)展，是將道義原則貫徹于“權(quán)”的含義和經(jīng)權(quán)關(guān)系之中，從而彌補(bǔ)了《公羊傳》中的經(jīng)權(quán)觀只能在經(jīng)權(quán)關(guān)系之外設(shè)置實(shí)踐限制的方式來(lái)避免行權(quán)可能違背道義原則的弊端。

在對(duì)于“權(quán)”的基本含義的理解上，董仲舒明確了“道”和“義”對(duì)于“權(quán)”的正當(dāng)性判斷的根本性意義，強(qiáng)化了“權(quán)”以“合道”為特征的觀念。他認(rèn)為，人與其他動(dòng)物的根本區(qū)別在于，人不是僅僅為了生存或利益而活著；單純?yōu)榱松婊蛘呃娑`背道義，蒙受恥辱，并不是真正的權(quán)變行為。在對(duì)逄丑父幫助齊頃公逃遁一事的分析中，董仲舒說(shuō)：“夫冒大辱以生，其情無(wú)樂(lè)，故賢人不為也，而眾人疑焉?！洞呵铩芬詾槿酥恢x而疑也，故示之以義，曰國(guó)滅君死之，正也。正也者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥(niǎo)獸然，茍為生，茍為利而已?！保?］（61）正是由于此，董仲舒認(rèn)為逄丑父“枉正以存其君”的行為雖然難于祭仲，但卻不可稱(chēng)其為“知權(quán)”。

“茍為生，茍為利”的變通行為不值得稱(chēng)道，值得稱(chēng)道的變通是以仁義為質(zhì)、扶危救難的行為。春秋時(shí)期，楚莊王圍攻宋國(guó)都城，派司馬子反探查宋國(guó)都城內(nèi)的情形。子反從宋國(guó)大夫華元口中得知宋國(guó)已難以支撐，“易子而食之，析骸而炊之”，于是動(dòng)了惻隱之心，不僅告知了華元楚軍已僅余七日之糧的事實(shí)，而且力勸楚莊王撤圍退兵（事見(jiàn)《春秋公羊傳·宣公十五年》）。關(guān)于此事，有人提出疑問(wèn)：“司馬子反為君使。廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與宋平。是內(nèi)專(zhuān)政而外擅名也。專(zhuān)政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？”董仲舒的回答是：“為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食?！彼J(rèn)為，子反這樣做完全是惻隱仁愛(ài)之心的自然流露，推己及人，不忍心讓宋國(guó)整個(gè)都城的人落到人吃人的悲慘境地，從而不再考慮宋國(guó)人和楚國(guó)人之間的利益區(qū)分，因此是非常崇高的行為，《春秋》才予以贊揚(yáng)。他又進(jìn)一步解釋說(shuō)：“今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動(dòng)而違常禮。禮者，庶于仁、文，質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰‘當(dāng)仁不讓’，此之謂也?！薄岸Y”，本質(zhì)上應(yīng)該是仁愛(ài)之心的表達(dá)，是外在形式和實(shí)質(zhì)內(nèi)容的統(tǒng)一。如果看到人相食的慘狀而不知道同情，這就是失去了仁德；仁德這一本質(zhì)喪失了，禮節(jié)也就沒(méi)有了意義。所以，子反的所作所為，是為了挽救實(shí)質(zhì)的喪失，在這樣的特殊而緊急的情境之下，當(dāng)然也就無(wú)法再顧及那些作為形式的東西?？傊诙偈婵磥?lái)：“《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也……故說(shuō)《春秋》者，無(wú)以平定之常義，疑變故之大則，義幾可諭矣?！保?］（51-55）用于“變”的“權(quán)”之所以具有道德上的合理性，正是由于它是以仁義為質(zhì)的。

不僅如此，為了強(qiáng)化重道義的立場(chǎng)，在“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系上，董仲舒運(yùn)用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，論證了“經(jīng)”和“權(quán)”之間存在著尊卑關(guān)系。他說(shuō)：“陽(yáng)行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)。陽(yáng)出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見(jiàn)天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。”［7］（327）董仲舒認(rèn)為，“陽(yáng)”的順著常道的方向而行，“陰”的是逆著常道的方向而行。這樣，“經(jīng)”與“權(quán)”的屬性和“天道”的“陽(yáng)”與“陰”就是一致的。根據(jù)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，屬于“陰”的范疇的“權(quán)”是末節(jié)，而屬于“陽(yáng)”的范疇的“經(jīng)”則是根本。同時(shí)，天之道“貴陽(yáng)而賤陰”“近陽(yáng)而遠(yuǎn)陰”，陽(yáng)尊而陰卑，所以上天是顯揚(yáng)“經(jīng)”而隱匿“權(quán)”的，以“經(jīng)”為常道，以“權(quán)”為變通，“先經(jīng)而后權(quán)”［7］（327）。也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中的大部分情境之下，人們的行為都是遵循“經(jīng)”這一體現(xiàn)著“常道”的要求的一般行為準(zhǔn)則的，只有在偶然的、非常的情境之下，才可以使用“權(quán)”。同時(shí)，不同于“經(jīng)”具有的普遍性?xún)r(jià)值，“權(quán)”是“一用而不可再”的，任何一次權(quán)變的行為都因與特殊的情境相聯(lián)系，其正當(dāng)性?xún)r(jià)值只存在于這一孤立的事件之中。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)的思想之中，合乎道德的行為，必然是“順乎天而應(yīng)乎人”的，而要“順乎天”，就不得不重視體現(xiàn)著“天道”“天理”的道義準(zhǔn)則，而要“應(yīng)乎人”，就不能背離人的特殊生活方式、生活情境、生活需要和幸福追求。經(jīng)權(quán)問(wèn)題的討論，正是為了彌合遵守具有抽象性、確定性的道義準(zhǔn)則與具體生活情境中行為結(jié)果的具體性、變動(dòng)性之間可能會(huì)出現(xiàn)的縫隙。經(jīng)權(quán)理論承認(rèn)基于結(jié)果的考慮而暫時(shí)違背一般情境下應(yīng)普遍遵循的道德準(zhǔn)則的權(quán)變行為的合理性，同時(shí)又警惕著道德相對(duì)主義甚至道德虛無(wú)主義的風(fēng)險(xiǎn)?；镜耐緩剑褪窃趫?jiān)持重道義的基礎(chǔ)上，把道義與結(jié)果有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，努力地將道義準(zhǔn)則寓于行為結(jié)果的判斷之中，從而避免二者產(chǎn)生根本的對(duì)立以至于出現(xiàn)從一個(gè)極端跳到另一個(gè)極端的局面。大一統(tǒng)的封建國(guó)家建立之后，從《公羊傳》到董仲舒，經(jīng)權(quán)觀中道義論立場(chǎng)的明確和回歸，反映的正是經(jīng)權(quán)關(guān)系理論提出初期儒家學(xué)者對(duì)道義和結(jié)果之間的關(guān)系在理論上的調(diào)適與平衡。