災(zāi)害敘事與埋巖習(xí)俗：廣西融水苗族口傳神話的文化闡析

胡 琳，廖 玲

（四川大學(xué)，四川成都 610065）

人類社會產(chǎn)生以來，災(zāi)害帶來的威脅不曾停止，但真正意義上的“災(zāi)害學(xué)”研究卻是近幾十年內(nèi)的事情，其涵蓋了自然科學(xué)、社會科學(xué)以及人文科學(xué)的各個領(lǐng)域。學(xué)界對“災(zāi)害”的定義，從純粹自然事件導(dǎo)致的災(zāi)害，發(fā)展為自然系統(tǒng)與社會系統(tǒng)相互作用導(dǎo)致的災(zāi)害，并進一步發(fā)展出將災(zāi)害視為一種文化現(xiàn)象，因此災(zāi)害學(xué)研究大體呈現(xiàn)由自然科學(xué)研究到自然、社會與人文的綜合研究的變化趨勢。

民俗學(xué)將“記憶”理論引入災(zāi)害研究之中。如日本民俗學(xué)家櫻井龍彥提出“災(zāi)害記憶裝置”理論，將災(zāi)害記憶分為口頭傳承、實體紀念物、祭祀活動3個層面，以此探討災(zāi)害記憶的傳承與變遷問題。[1]中國學(xué)者游紅霞借鑒櫻井龍彥劃分的3個層面，但使用了“災(zāi)害敘事”概念，把有關(guān)旱災(zāi)的口頭傳承、民俗行為、物象景觀統(tǒng)歸為災(zāi)害的綜合敘事體系。[2]“災(zāi)害敘事”這一概念也出現(xiàn)在有關(guān)災(zāi)害神話的研究之中，主要是對神話文本形態(tài)的災(zāi)害敘事進行道德倫理、民族精神解讀，如楊利慧[3]、羅丹[4]、管新福[5]等人的研究。

目前學(xué)界也有一些與苗族災(zāi)害敘事相關(guān)的研究成果，他們多從苗族整體出發(fā)，對神話、史詩、故事等文本形態(tài)的災(zāi)害敘事進行道德倫理觀念角度的分析,如李胤、何佩雯等從苗族古歌與神話中的災(zāi)害敘事中分析出苗民的反抗精神、吃苦耐勞精神、善惡二元觀等[6-8]；也有對災(zāi)害神話類型的分析，如王佳、姚思嬌等對湘西苗族洪水神話的研究[9]。

廣西苗族主要分布在融水、隆林、三江、西林等地，其中以融水苗族自治縣最為集中，本文以融水苗族為主要考察對象。融水苗族支系大約于宋朝初年從湘西、黔東等地陸續(xù)遷入廣西境內(nèi)，其自稱為“木”或“達木”，也有的稱呼為“達吉”，所操語言屬于苗語黔東方言南部土語?！奥駧r”是融水苗族用于解決社會糾紛、制定鄉(xiāng)規(guī)民約的古老習(xí)俗。一般由埋巖頭人（也就是寨老）主持，在特定的時間和地點召集全村寨成員（也有聯(lián)村舉行的大型埋巖活動），就某一方面的問題進行討論、協(xié)商，意見統(tǒng)一以后將一塊無文字的長條石塊埋入土中，并留出上半截在土表外，然后舉行儀式，念唱“古規(guī)古理”，并起誓遵守規(guī)定。經(jīng)由埋巖活動制定的各項規(guī)定被整理成“埋巖理詞”，其中包含專門講述埋巖的來歷與作用的通用理詞，還包含針對不同社會問題而制定的專用理詞，按內(nèi)容劃分大致有田產(chǎn)類、禁令類、婚姻類、御敵類等。埋巖理詞由埋巖轄區(qū)內(nèi)的所有居民共同遵守，規(guī)范著居民日常生活的方方面面，雖不形成文字但具有法律效力，這其實就是融水苗族地域社會形成的習(xí)慣法。

“災(zāi)害敘事”存在于融水苗民記憶之中，亦可說是融水苗民對災(zāi)害進行的一系列主觀建構(gòu)。本文將“災(zāi)害敘事”限定為以古歌、神話等口傳文本形態(tài)呈現(xiàn)的災(zāi)害敘事，重點分析融水苗族的災(zāi)害敘事與當(dāng)?shù)芈駧r習(xí)俗之間的關(guān)系。本文通過分析當(dāng)?shù)毓鸥枧c神話中的災(zāi)害敘事，探討融水苗民對災(zāi)害的主觀認知與當(dāng)?shù)亍奥駧r”習(xí)俗之間的關(guān)系。這里依據(jù)的古歌文本為主要流傳于廣西融水、廣西三江、貴州從江的苗族聚居區(qū)，其中《苗族古歌·融水卷》收錄有11首苗族古歌。[10]1-4這些古歌內(nèi)容涵蓋了創(chuàng)世神話、遷徙歷史、社會制度、生產(chǎn)生活以及民族習(xí)俗等各方面內(nèi)容，并且其中對于苗族社會遭遇的自然與人為災(zāi)害有著較豐富的描述。除融水苗族古歌外，本文還引用了幾則采集于融水縣的苗族創(chuàng)世神話、洪水神話和射日神話文本，以輔助分析融水苗族的災(zāi)害敘事。

一、廣西融水苗族對災(zāi)害及災(zāi)害成因的認知

災(zāi)害雖然在短時間內(nèi)來看是一次非常態(tài)性的極端事件，但如果從整個民族歷史發(fā)展過程來看，災(zāi)害又更趨向于一種具有常態(tài)性的現(xiàn)象。因此，在社會與環(huán)境系統(tǒng)的長久互動過程中，會發(fā)展出對災(zāi)害的地方性認知體系與應(yīng)對措施。神話、史詩與傳說是傳承族群對過去歷史經(jīng)驗的記憶凝結(jié)物，而災(zāi)害敘事便承載著當(dāng)?shù)厣鐣τ诋?dāng)?shù)貫?zāi)害的集體記憶。

（一）災(zāi)害是一場造成社會衰弱的“冤案”

融水苗族的災(zāi)害敘事體現(xiàn)出該族群對災(zāi)害的獨特認知，具體表現(xiàn)為將自然或人為災(zāi)害比喻為一場造成社會衰弱的“冤案”。以洪水災(zāi)害為例，在融水苗族古歌的創(chuàng)世歌篇章中唱道：“誰是中忍納惡人？誰出生在中忍納？英哥就是大惡人，英哥蠻橫又欺下，教唆朋友成敵人，橫蠻獨吞雍納田，造成十七件冤案，才到洪水滔天案，洪水泛濫淹天下，凡間人類都死絕，都是那英哥釀成?！盵10]294在埋巖歌《依直》中也唱道：“有個名叫金果雷，羊常是天庭寨老，有個名叫金果由，工育也是天庭人，沙剛也是天庭人，沙共也是天庭人，公爹也是天庭人。凡間也有五個人，往興算是第一個，節(jié)越也要算一個，往中也要算一個，往飛也要算一個，往炸也要算一個。他們?nèi)可咸焱?，打洪水泛濫官司，不準凡間被淹沒，不準凡間受災(zāi)難?！盵10]456-457這其中便是將洪水災(zāi)害比喻為一場洪水滔天案。

在遷徙歌《海八》中，融水苗族在遷徙前經(jīng)歷了7次“衰弱”，也就是人為造成的7次災(zāi)害，分別是奘公投毒、小孩魂魄帶來的火災(zāi)、之立公與也后龍的爭搶、冤鬼進村帶來的瘟疫、海寨人與天庭人爭搶土地、漢人與苗人爭良田、漢人與苗人互相偷奸等，由此社會衰弱、分裂，富人留在整海寨而窮人遷徙到四方。在這段敘述中，也多次出現(xiàn)“官司”“冤家”“冤案”等詞，如第五次衰弱中唱道：“立進是整海寨人，都囊公是天庭人，他們爭搶箍木鼓，他們相爭寨底田，他們爭奪那山場，官司連年打不斷，這樣釀成那冤案，這是第五次衰落?！盵10]394

此外，融水苗族古歌中還講述了幾起并未明確表述為災(zāi)害的“冤案”，但從敘述順序來看，這些冤案被放在災(zāi)害案之前，起到了鋪墊作用，表現(xiàn)出災(zāi)害發(fā)生前社會內(nèi)部的混亂情況。如在洪水災(zāi)害之前，創(chuàng)世歌中講述了幾起天庭人與凡間人之間的“冤案”，分別是百年杉木案、雞鵝家畜案、蚯蚓案、牙秧牙無妹案、哈梅妹案。①百年杉木案：在凡間有一棵長到天庭的大杉木，天庭人割了杉木稍的葉子喂馬和騾子，但是凡間人認為杉木是他們的私有物，也不同意天庭人花錢購買，由此造成糾紛。雞鵝家畜案：天庭人與凡間人各自都蓄養(yǎng)有雞鴨鵝等家畜，但是都混雜在一起難以區(qū)分，天庭人說三十斤重的鵝是天庭的，十斤重的鵝是凡間的，但凡間人不同意，由此造成糾紛。蚯蚓案：地上的一只蚯蚓跑到天庭游玩，戲弄了太陽妻子，太陽就把蚯蚓打死了，由此雙方打起官司。牙秧牙無妹案：牙秧和牙無的父母到天庭參加拉鼓節(jié)時，楓木變成的老虎吃掉了牙秧妹，牙無妹請各種動物到天庭叫回她父母。她父母得知情況后，破壞了拉鼓節(jié)，犯了天規(guī)，回到凡間后更是傷痛欲絕。哈梅妹案：哈梅的爸爸是凡間人，媽媽是天庭人，哈梅妹長大后變得很漂亮，所以她在天庭的舅爺強迫哈梅嫁給他兒子，但是哈梅妹寧死不嫁，最后導(dǎo)致天庭人與凡間人之間的械斗。

根據(jù)《苗族古歌·融水卷》中對“天庭”的注釋，融水苗族觀念中天庭里也住著和凡間一樣的人，他們通過天梯互通往來。按照創(chuàng)世歌的描述，創(chuàng)造天地、生養(yǎng)萬物的有神力的人都來自天庭，說明天庭人具有不同于凡間人的神性。但另一方面，天庭人與凡間人具有更多的相似性：其一，天庭中有類似于凡間的社會制度，如村寨、寨老等；其二，天庭人與凡間人之間可以互相通婚，如在哈梅妹的故事中，哈梅爸爸是凡間人，哈梅媽媽是天庭人；其三，凡間的人和動物都可以到天庭中去，如古歌中多次寫到凡間人到天庭參加拉鼓節(jié)；其四，天庭人也從事類似于凡間人生產(chǎn)活動，如創(chuàng)世歌中有這樣的描述：“杉木百年長成材，樹蔸生長在大地，樹梢挺拔到天庭，樹梢飄揚觸天庭，天庭割來喂養(yǎng)馬，又割來喂養(yǎng)騾子”“雞鵝混雜弄不清，鴨子混雜分不清，雙方官司打不完。天庭這樣把話說，我養(yǎng)那鵝是良種，三十斤重是我鵝，凡間養(yǎng)殖鵝種小，一只鵝有十斤重”。[10]283這表明天庭人也與凡間人一樣蓄養(yǎng)家畜。此四點說明融水苗族對天庭的設(shè)想是以凡間苗族社會為藍本，并且將天庭與凡間置于同一體系下，天庭人與凡間人的關(guān)系乃是不同苗寨之間關(guān)系的映射。因此，天庭人與凡間人之間的這幾起冤案，實則折射出融水苗族社會中關(guān)于生產(chǎn)、婚戀、倫理、殺傷、爭斗等方面的實際矛盾。

（二）災(zāi)害成因被歸于社會系統(tǒng)的脆弱性

社會與自然環(huán)境的互動、社會適應(yīng)與適應(yīng)性缺失即“脆弱性”話語是人類學(xué)研究災(zāi)害的關(guān)鍵要點。國內(nèi)學(xué)者李永祥從生態(tài)人類學(xué)視角研究中國泥石流災(zāi)害，他曾把災(zāi)害定義為：“災(zāi)害是致災(zāi)因子在生態(tài)環(huán)境脆弱性和人類群體脆弱性相結(jié)合的條件下產(chǎn)生的打破社會平衡系統(tǒng)和文化功能，給社會帶來重大的人員傷亡和財產(chǎn)損失，并產(chǎn)生新的生態(tài)環(huán)境脆弱性和人類群體脆弱性的自然或社會事件?！盵11]8該定義表明“脆弱性”是災(zāi)害研究的一個關(guān)鍵概念，并且李永祥注意到災(zāi)害不僅會因為脆弱性而產(chǎn)生，而且還會產(chǎn)生出新的脆弱性，從而導(dǎo)致下一次的災(zāi)害。美國災(zāi)害人類學(xué)家安東尼·奧利佛-史密斯（Anthony OliverSmith）和蘇珊娜·M·霍夫曼（Susanna M.Hoffman）也把災(zāi)害置于自然與社會系統(tǒng)之中進行分析，把災(zāi)害視為一種過程性現(xiàn)象，指出社會系統(tǒng)脆弱性是災(zāi)害形成的重要原因之一。[12]1可見，災(zāi)害成因與社會系統(tǒng)中各因素密切相關(guān)。

融水苗族先民將災(zāi)害比擬為一場造成社會衰弱的“冤案”，正是將導(dǎo)致災(zāi)害發(fā)生的根本原因——社會系統(tǒng)的脆弱性，從苗民的感受和心智進行了形象化敘事?！霸┌浮薄肮偎尽钡陌l(fā)生必然是對立的兩方因為某種原因而發(fā)生沖突，而在各種“災(zāi)害案”的描述中就體現(xiàn)為互相之間的爭奪，尤其體現(xiàn)在田地、財產(chǎn)與權(quán)力的爭奪上。采錄于融水縣的神話《枉生射太陽》中敘述道：“十二個太陽鬧翻了，它們個個逞能，個個想當(dāng)王……它們扭成團，抱成堆，從天上打到云頭，從南天打到北天壤，捶得滿天迸火，擂得大地生煙。山?jīng)_大樹死，坡頭茅草枯，人死成黑炭，獸死成焦糠，豪魚燒爛背，泥鰍挖洞藏?！盵13]42可見12個太陽因為爭做天上的大王而互相打斗，導(dǎo)致人間遭遇旱災(zāi)、火災(zāi)。太陽爭王，側(cè)面反映了融水苗族社會內(nèi)部對特殊權(quán)力的爭奪導(dǎo)致了社會結(jié)構(gòu)的不穩(wěn)定，從而造成社會災(zāi)害。

在對洪水災(zāi)害的講述中同樣體現(xiàn)出了對資源的爭奪會導(dǎo)致災(zāi)害發(fā)生。融水苗族古歌中傳唱的韻文體洪水神話文本，與當(dāng)?shù)厥占瘉淼纳⑽捏w洪水神話《殷略和埋耶兄妹》文本有較大不同。在古歌文本中，英哥是造成洪水的大惡人，他把母親殺死以繼承雍納田，把雷公、狗熊、龍、蛇、老虎、貓等趕到各處陡坡荒地。而在《殷略和埋耶兄妹》文本中，雷公扮演了壞人角色，把母親妮仰殺死，把大部分家產(chǎn)留給自己，還怕別人搶財產(chǎn)而趕走虎、龍兄弟，自己搬到天上去住。雷公與英哥善惡身份的對調(diào)，大概是因為雷公作為降雨者，被逐漸丑化為洪水災(zāi)害的罪魁禍首，相反英哥（神話文本中稱為“亨英”）一般是洪水兄妹的父親，具有始祖意味，因而逐漸被英雄化。事實上，中國洪水神話中的“人”往往具有英雄的氣質(zhì)，從其身上體現(xiàn)出征服自然、重建社會秩序的特質(zhì)。楊利慧就曾指出中國災(zāi)害神話蘊含著依靠自身力量，主動克服災(zāi)害的觀念與行為模式。[3]基于此特征，學(xué)界對中國災(zāi)害神話的分析也多從道德倫理的角度出發(fā)，探討有關(guān)善惡懲罰、人神對抗的話題。但在融水苗族古歌中的洪水災(zāi)害敘事中，“人”（英哥）的英雄屬性并不突出，反而兄弟間對田地家產(chǎn)的爭奪被置于首位，現(xiàn)實的社會矛盾由此變得更為突出。

在融水苗族的災(zāi)害敘事中，不僅表明社會秩序的脆弱性產(chǎn)生于資源緊張引發(fā)的社會爭斗，還表明這種脆弱性是難以消失的，具有常在性。融水苗族古歌中講述了許多“冤案”，但是它們的結(jié)局大多并不美好，像洪水案、杉樹案、雞鴨鵝案、蚯蚓案等都是以“判案永遠不結(jié)案”或“雙方官司打不完”為結(jié)局，而哈梅妹案更是以哈梅妹的死亡為結(jié)局。這表明在大量的歷史經(jīng)驗下，融水苗族先民已經(jīng)意識到社會內(nèi)部矛盾是頻繁且難以消解的。

二、融水苗族“埋巖”習(xí)俗統(tǒng)籌下的社會治理

法國社會學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在討論集體記憶時指出：“過去不是被保留下來的，而是在現(xiàn)在的基礎(chǔ)上被重新建構(gòu)的。”[14]71融水苗族在古歌中將災(zāi)害比喻為“冤案”，將災(zāi)害起因講述成社會成員之間的相互爭斗，表明融水苗族對災(zāi)害的記憶與敘事是在現(xiàn)實社會框架下建構(gòu)起來的，即其災(zāi)害敘事受到了處于社會治理體系核心位置的“埋巖”習(xí)俗的影響。

（一）災(zāi)害敘事中象征社會秩序穩(wěn)定的“埋巖”

在融水苗族的災(zāi)害描述中，“埋巖”象征著社會秩序和世界秩序的建立與穩(wěn)定。在遷徙歌《海八》中，融水苗族設(shè)想一個富饒?zhí)降睦硐爰覉@——整海寨，這是苗族祖先遷徙前的居住地，那里苗漢共居一地、互相通婚，兩族之間也沒有糾紛，還互相幫助。這個幸福家園的設(shè)想，正是基于整海寨頭人瓜兩的治理，他召集全村寨人進行埋巖來訂立法規(guī)，即“苗漢一起做埋巖，巖規(guī)治理整海寨”[10]345，因此，整海寨社會穩(wěn)定，人人幸福。后來發(fā)生7次人為災(zāi)害，整海寨衰弱而苗族先民向西遷徙，最后在各自的遷徙地又重新做起埋巖，社會秩序得以重建。遷徙歌《海八》正好展現(xiàn)出一個社會建立、穩(wěn)定、衰弱、重建、穩(wěn)定的完整過程，而其中的兩次埋巖活動，恰好說明了“埋巖”在融水苗民的觀念中象征著社會秩序的建立與穩(wěn)固。

更進一步而言，“埋巖”在融水苗民的觀念中還象征著世界秩序的建立與穩(wěn)定。在融水苗族的創(chuàng)世歌中，夏非婆按照植物、昆蟲、陸地動物、飛禽、水生動物的順序依次生養(yǎng)世間萬物之后，又制定了古規(guī)古理來治理世界，即“夏非生養(yǎng)數(shù)萬物，繁衍萬物在凡間，制定五方面理規(guī)，制定六方面古規(guī)，古規(guī)治理根忍納，古規(guī)管理根忍納”[10]283。在融水苗族埋巖歌中提到埋巖原本是天上的神物，被用來治理天上的秩序，而人間整海寨的埋巖是由天上分巖而來。[15]129可見在融水苗民的觀念中，“埋巖”在世界創(chuàng)生時便存在了，并用以規(guī)定世界的秩序，具有古老性、權(quán)威性與神圣性。

在融水苗族的創(chuàng)世神話《納羅引勾開天辟地造人》中還講述到納羅引勾用“埋巖”來規(guī)定動物們的居住地。神話中講到，當(dāng)時動物繁衍很快但土地有限，因此動物之間爭搶嚴重，而且老虎總是欺壓別的動物，所以納羅引勾就召集百獸來做“埋巖”，被欺壓的牛告發(fā)了老虎的惡行，納羅引勾就讓牛鞭打老虎，然后又安排動物們分別到不同的地方居住。[13]28-29這是融水苗民對現(xiàn)實世界中不同動物生活在不同地方的神話化闡釋，恰好反映出“埋巖”習(xí)俗在他們觀念中的重要性。動物之間因資源有限而引發(fā)的爭斗、老虎的仗勢欺人、牛對老虎的反擊等，也正是苗族現(xiàn)實社會矛盾的寫照。

（二）埋巖活動中的災(zāi)害消解書寫

“埋巖”在融水苗族的觀念中象征著社會秩序的建立與穩(wěn)定，因而在融水苗族的災(zāi)害敘事中可以看到災(zāi)害的消解過程經(jīng)常被形象化為“打官司”，而這實質(zhì)上是災(zāi)害解決過程被轉(zhuǎn)寫為一次埋巖活動的體現(xiàn)。如埋巖歌《依直》中唱道：“他們?nèi)可咸焱?，打洪水泛濫官司，不準凡間受災(zāi)難。月亮坳上做埋巖，關(guān)那太陽在寨子，不準太陽跟月亮，一個站在另一邊。太陽早晨才升起，月亮晚上才出來，沒有多個太陽曬，凡間不出現(xiàn)旱災(zāi)，全天下都好太平。”[10]456-457這里不僅體現(xiàn)出對于洪災(zāi)與旱災(zāi)的解決方式是“打官司”，還直接表明通過“埋巖”來制定規(guī)則以預(yù)防災(zāi)害發(fā)生。

將災(zāi)害消解過程轉(zhuǎn)寫為一次埋巖活動，同樣也表現(xiàn)在《枉生射太陽》神話中，神話講道：天上12個太陽相斗，使得凡間人獸都快死絕，人們聚在一起商討如何殺死太陽，其中有一人叫“足窩雷哈枉”，他因為懂很多道理而被大家敬重，有人建議他去和12個太陽講道理，但他認為12個太陽并不聽理，后來有一個白胡子老人讓他去請厲害的幫手，他就以講道理的方式依次去請大地蜂、螳螂、箭豬、枉雞、枉生等射殺太陽，最后由枉生成功射下10個太陽，留下的一個是太陽，一個變成了月亮。[13]42-48神話中有幾點細節(jié)值得注意：其一，12個太陽不按道理行事；其二，射日行為是由集體商討決定；其三，足窩雷哈枉雖然不是射日英雄，但他是推動實際射日行為的人，并且他被賦予的主要形象特征是“懂很多道理”；其四，足窩雷哈枉是通過講道理的方式請來幫手。由此可以見，這則射日神話體現(xiàn)出融水苗族的埋巖習(xí)俗：12個太陽不聽道理暗示他們是社會規(guī)則的違背者；集體商議暗示著舉行埋巖會議對12個太陽進行審判；懂很多道理的足窩雷哈枉暗示著主持埋巖會議的埋巖頭人；對射日的動物或人講道理暗示著融水苗族社會對“道理”的重視。

（三）現(xiàn)實生活中“埋巖”習(xí)俗的災(zāi)害防治效果

在現(xiàn)實社會生活中，“埋巖”習(xí)俗確實起到了一定的災(zāi)害防治效果。一方面，民族志調(diào)查資料表明埋巖活動及其制定的規(guī)約確實使融水苗族社會秩序井然。[15]137-138根據(jù)融水苗族10個埋巖點的調(diào)查情況，由埋巖制定的規(guī)則主要有禁止偷盜搶劫、抵御外敵、婚禮改革、明確田地界限以及山場與河流的管理權(quán)屬、不準放火燒山等。[15]206-228雖然其中大部分屬于解決社會人事糾紛，但在御敵、田地、河流、山場、林地等方面制定的規(guī)則可以視為對災(zāi)害的治理與防控。如在抵御外敵方面，規(guī)定要團結(jié)全村落的力量，可以起到保護村寨安全的作用；在田地、山場等方面，規(guī)定不能爭奪別人的田地、山場、杉木，不能私自砍伐竹木，不能放火燒山等，起到穩(wěn)定農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和保護山林的作用。

另一方面，圍繞埋巖產(chǎn)生的信仰力量成為現(xiàn)實社會生活中人們應(yīng)對災(zāi)害的資源之一。在融水苗民的觀念中埋巖石被視為“理”的象征物，使“理”具有巖石的特質(zhì)，即堅硬、穩(wěn)固、永存。如在四榮一帶的埋巖理詞《古道理歌》中唱道：“巖石在山嶺，巖石重千斤。戈陽撬回寨，埋在眾人坪。喊來百個社，聚來千個村。埋巖講道理，個個聽分明。道理藏石中，道理巖泥層。泉斷理不斷，山崩理不崩?！盵17]融水苗民對理的信念被附著于埋巖石之上，加強了埋巖石的權(quán)威性與神圣性。而事實上，在融水周邊的榕江、從江一帶的苗族中便存在對埋巖石的崇拜。在從江縣孔明社苗族社會中，埋巖石具有神圣性，并產(chǎn)生了一定的禁忌，如從旁邊經(jīng)過時不能用手指，在遠處設(shè)的草標不能指向埋巖石的方向，不能腳踏或坐在埋巖石上，不能任意地移動埋巖石。[18]345此外，在榕江縣加勉寨去往蕨菜坪的途中有一個叫“曰龍晦”的地方，那里有一塊埋巖石，每當(dāng)莊稼受到天災(zāi)蟲害的時候，當(dāng)?shù)孛缑窬蜁酱藲⑴＜漓搿18]59

為維護“埋巖”活動的權(quán)威性與神圣性，現(xiàn)實生活中還產(chǎn)生了一套基于巫術(shù)思維的儀式活動。在儀式中，首先由埋巖頭人念誦祭詞，主要是講述埋巖的由來、歷史、作用，并且將埋巖創(chuàng)始人和歷屆埋巖頭人的亡靈請到埋巖會場上來。然后進行殺牲祭祀，祭品一般是牛，但有的會用雞或豬。殺死祭牲之后，有的是將血抹在埋下的石塊上，并將血混入酒中，參會者都要將血酒喝下；也有的是將殺死的祭品煮熟，把內(nèi)臟切碎放入酒中，由各村寨頭人喝下。這之后便由埋巖頭人再祭祀一番，表示決議已經(jīng)達成，任何人都不得違背，預(yù)祝問題解決、社會安定繁榮，并把請來的亡魂送回去。埋巖活動結(jié)束后，祭祀殺牲的肉分給各村頭人，由他們分發(fā)給埋巖管轄區(qū)內(nèi)的所有居民，如果有些人戶主人不在家，則由他們的家人將肉臘好保存，等主人回來后再吃。吃祭牲的肉就表示永遠遵守經(jīng)埋巖制定出來的規(guī)約，否則會受到懲罰。[15]231-232

從此儀式中，可以看出兩點，其一，殺死動物象征一種報應(yīng)，即違背規(guī)約的人也會像那只動物一般被殺死。在融水苗族的埋巖理詞中就有唱道：“哪個九教不改正，十教不服從，依整高巖規(guī)，按汪歐巖規(guī)，拿繩捆脖子，用索綁喉嚨，拉他上埋巖，拖他上埋巖，用木棒來敲，拿棍棒來打，頭迸出腦漿，屁股流出屎，打給眾人看，打給眾人知，要他死也要服從埋巖規(guī)，死也要遵守埋巖規(guī)?！盵15]34-36貴州從江縣孔明公社苗族的埋巖習(xí)俗也能反映出報應(yīng)理念，即埋巖石的人要選擇無子嗣者，如此違反法規(guī)者也會和這個人一樣斷子絕孫。[18]346其二，分食祭品的血肉是血盟的一種變形，即借由祭品的血肉在集體間建立一條人為的血親紐帶。一方面，“埋巖”有大巖、中巖、小巖之分，小巖一般在一個或幾個村寨內(nèi)進行，中巖則是幾十個乃至上百個村寨之間聯(lián)合進行，而大巖更是在跨越行政區(qū)域劃分的苗族聚居區(qū)內(nèi)，或幾個聚居區(qū)之間進行，因此參與埋巖活動的苗民并不一定具有血緣上的聯(lián)系。另一方面，融水地區(qū)的苗族是從湘西、黔東南等地陸續(xù)遷徙而來的，因此社會群體混雜，大多也不具備血緣聯(lián)系。而且由于融水地區(qū)多民族雜居，民族間融攝現(xiàn)象明顯。因此，在族群成分復(fù)雜的融水地區(qū)，埋巖習(xí)俗保留較為原始的殺牲儀式、血祭儀式是合理且必要的。通過分享同一只動物的血肉，在不具備血緣聯(lián)系的群體內(nèi)部建立人為的血緣紐帶，使其成為新的共同體，受到共同規(guī)則的制約與保護，社會秩序也得此穩(wěn)定。

三、結(jié) 語

在地方社會與自然環(huán)境的長久互動中，群體理解與應(yīng)對災(zāi)害的經(jīng)驗知識與群體背后更深層次的社會系統(tǒng)息息相關(guān)。從廣西融水苗族的災(zāi)害敘事中可以發(fā)現(xiàn)，融水苗族對災(zāi)害形成了一套獨特的認知與處理模式，而其產(chǎn)生的土壤正是處于融水苗族社會治理系統(tǒng)核心位置的“埋巖”習(xí)俗。在災(zāi)害認知與災(zāi)害成因方面，融水苗族并未將其視為神對人的惡行的懲罰，而是突出人與人（或比喻為動物與動物）之間對某種資源（田地、財產(chǎn)、權(quán)力等）的爭奪，表明融水苗族將現(xiàn)實社會中的矛盾與糾紛看作災(zāi)害發(fā)生的真正原因，而之所以形象化地使用“冤案”“官司”等語詞，是受到具有司法性質(zhì)的“埋巖”習(xí)俗的影響。在災(zāi)害治理方面，融水苗族也并未強調(diào)人與自然的二元對立，抑或是人的反抗精神，而是強調(diào)講“道理”的災(zāi)害解決方式，可見，埋巖法在融水苗族社會治理中的重要作用，即“埋巖”不僅在現(xiàn)實的社會運作中確切地起到了穩(wěn)定社會、減少糾紛和維系共同體的作用，而且在融水苗民的觀念上具有不可侵犯的神圣性與權(quán)威性，是社會秩序建立與穩(wěn)定的象征。融水苗族對“理”的尊崇滲透到其對“災(zāi)害”的文化建構(gòu)之中，災(zāi)害是一種由社會系統(tǒng)的脆弱性引發(fā)的無“理”狀態(tài)，而經(jīng)“埋巖”重新建立的社會秩序則是一種有“理”狀態(tài)?；蛟S，在此種意義上災(zāi)害反而促使社會向“理”的方向發(fā)展，這也促使學(xué)者反思災(zāi)害之于人類社會是否僅意味著毀滅。