徐英瑾

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

一、 導(dǎo) 論

1920年羅素的中國之旅對當(dāng)時國內(nèi)哲學(xué)界來說是一件大事。在尚志學(xué)會、北京大學(xué)、新學(xué)會、中國公學(xué)等機(jī)構(gòu)的盛情邀請下，羅素在同年10月12日抵達(dá)上海，然后溯長江而上，在杭州、長沙進(jìn)行了多次公共演講，最后在北京進(jìn)行了長達(dá)數(shù)月的密集演講。雖然羅素在華的演講是以政治、教育類的話題為主，以純學(xué)術(shù)的問題為輔的(實(shí)際上，他幾乎只對北京大學(xué)的師生教授分析哲學(xué))(1)具體情況請參看胡軍：《分析哲學(xué)在中國——20世紀(jì)西方哲學(xué)東漸史》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2002年，第64～74頁。，但羅素的分析哲學(xué)依然在中國哲學(xué)界得到了有效的傳播(不過，由于羅素不懂漢語，他大約是不知道那些漢語寫成的分析哲學(xué)文獻(xiàn)的情況的)。在這條傳播鏈條中最積極的信息傳遞者便是張申府(1893—1986)——他同時也是維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》在中國的首位翻譯者——而張申府的弟弟張岱年(1909—2004)亦試圖將從其兄那里得到的分析哲學(xué)方法熔鑄到中國哲學(xué)的構(gòu)建中去。至于具有美國哥倫比亞大學(xué)博士頭銜的馮友蘭(1895—1990)與金岳霖(1895—1984)，本來就具備從外文文獻(xiàn)直接獲取分析哲學(xué)信息的學(xué)術(shù)能力，其吸收、反思羅素哲學(xué)思想元素的能力自然就是專家級別的。從某種意義上說，羅素哲學(xué)的引入的確打開了當(dāng)時中國學(xué)界的眼界，諸如“感覺材料”(sense-data)、“摹狀詞”(descriptions)等術(shù)語也成為了中國哲學(xué)家經(jīng)常使用的高頻詞。同時，中國最早的數(shù)理邏輯教學(xué)也由此開始起步，甚至在很短的時間內(nèi)就形成了金岳霖——沈有鼎(1909—1989)——王憲鈞(1910—1993)——王浩(1921—1995)這條眾星璀璨的師承鏈條。不過，由此認(rèn)為當(dāng)時具有分析式思維的中國哲學(xué)家就成為了羅素的思想俘虜，則未免言過其實(shí)。其實(shí)，甚至是像金岳霖這樣的主流分析哲學(xué)家，都在吸收羅素思想時對其進(jìn)行了大膽的改造，甚至是在一些非?；镜膯栴}上與其產(chǎn)生了重大的分歧——而相關(guān)的成果，便集結(jié)于他于1940年出版的《論道》與終稿完成于1948年的《知識論》之中。從這個角度看，羅素更應(yīng)當(dāng)被視為當(dāng)時中國哲學(xué)界的信息/術(shù)語提供者與問題提出者，而不是真正意義上的思想導(dǎo)師(當(dāng)然，羅素在社會政治領(lǐng)域?qū)χ袊R界的影響則另當(dāng)別論)。

不過，長期以來，在新中國成立前就已存在的以金岳霖為代表的中國分析哲學(xué)家與羅素之間的實(shí)質(zhì)思想分歧，一直沒有得到研究20世紀(jì)中國哲學(xué)史的學(xué)者的充分關(guān)注(2)從略為積極的角度評價金岳霖在30—40年代哲學(xué)工作的文獻(xiàn)也是有的，如馮契的《金岳霖先生在認(rèn)識論上的貢獻(xiàn)》(《哲學(xué)研究》1985年第2期)，以及袁偉時的《金岳霖哲學(xué)思想辨析》(收錄于中國社科院編寫的《金岳霖學(xué)術(shù)思想研究》，成都：四川人民出版社，1987年，第88～106頁)。但這些評價的要點(diǎn)都是放在對于金岳霖是如何與當(dāng)時流行的唯心主義思潮作戰(zhàn)，而不是如何在運(yùn)用分析哲學(xué)的論證方法的前提下從事原創(chuàng)性的哲學(xué)研究。而且，這些討論都基本未涉及金岳霖的思想與戰(zhàn)后英美分析哲學(xué)的最新動向之間的關(guān)系，甚至也并不預(yù)設(shè)熟悉戰(zhàn)后英美分析哲學(xué)乃是當(dāng)今的中國哲學(xué)家必須具有的學(xué)養(yǎng)儲備。除此之外，陳曉龍的《知識與智慧——金岳霖哲學(xué)研究》(高等教育出版社1997年版)對金岳霖的哲學(xué)進(jìn)行了全面的縱覽。但是全書都沒有詳細(xì)討論金氏哲學(xué)與以羅素為代表的新經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)系。與上述研究成果相較，胡軍的《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》(人民出版社2002年版)乃是筆者所知的漢語哲學(xué)界對于金岳霖哲學(xué)的最詳細(xì)、深入的研究專著。不過，對于金岳霖與羅素之間的思想關(guān)系，作者也主要是在“羅素論”(該書第十一章標(biāo)題)的名目下進(jìn)行了討論，所論及的，亦并非是作為原創(chuàng)性哲學(xué)家的金岳霖在30—40年代所形成的思想與羅素哲學(xué)之間的實(shí)質(zhì)思想關(guān)系，而是金氏如何在60年代的特殊歷史環(huán)境中批判羅素思想。。這或許與金岳霖本人在50年代末寫就的《羅素哲學(xué)》一書相關(guān)。(3)此書具體寫作時間不詳，大約是在50年代末到60年代初。現(xiàn)收錄于《金岳霖文集·第四卷》(甘肅人民出版社1995年版)。由于金岳霖在此書中對于羅素的批判語言非常犀利，而他本人此前與英美哲學(xué)界之間的密切關(guān)系又是眾所周知的，所以，此書很容易被視為金岳霖對于他自己的早年思想的清算(另外，在當(dāng)時復(fù)雜的歷史背景下，金岳霖也的確沒有積極引用他在《原道》與《知識論》中的觀點(diǎn)來彰顯自己思想的原創(chuàng)性)。但實(shí)際上，金岳霖與羅素之間的思想分歧在其西南聯(lián)大時期的學(xué)術(shù)工作中已有充分展露——而論證這一點(diǎn)亦是本文基本寫作目的之一。

此外需要注意的是，羅素思想被引入中國時，西方分析哲學(xué)正處在以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義思想占據(jù)學(xué)術(shù)舞臺核心地位之時。雖然羅素本人并不是嚴(yán)格意義上的維也納學(xué)派成員，但他卻無疑是英國古典經(jīng)驗(yàn)論在現(xiàn)代的傳承者。因此，廣義上的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對于很多哲學(xué)問題的重新梳理——特別是對于康德的“先天綜合判斷”學(xué)說的批判——亦為當(dāng)時的中國學(xué)者(特別是馮友蘭)所關(guān)注到了。需要注意的是，除了像洪謙(1909—1992)這樣的本來就從屬于維也納學(xué)派的中國哲學(xué)家之外，馮友蘭、金岳霖、張東蓀(1886—1973)、張岱年等中國哲學(xué)家都在不同程度上拒絕了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的主張——這就從另一個角度說明當(dāng)時整個中國哲學(xué)界的思想氛圍并沒有某些粗心的觀察者所認(rèn)為的那樣缺乏學(xué)術(shù)自主意識。

眾所周知，學(xué)院哲學(xué)最核心的研究領(lǐng)域乃是形而上學(xué)與認(rèn)識論。下面，筆者就以中國哲學(xué)家在這兩個領(lǐng)域內(nèi)的工作為案例，以便彰顯他們?nèi)绾蝿?chuàng)造性地回應(yīng)以羅素為代表的西方哲學(xué)家給出的思想刺激，揭示一段被塵封的漢語分析哲學(xué)的原創(chuàng)史。

二、 在分析哲學(xué)的經(jīng)緯中重估馮友蘭與金岳霖的形而上學(xué)研究

雖然形而上學(xué)研究早已在戰(zhàn)后的分析哲學(xué)界發(fā)展成為一個成熟的研究領(lǐng)域(為了區(qū)別傳統(tǒng)形而上學(xué)，我們一般稱此類研究為“分析的形而上學(xué)”)，但在上世紀(jì)20—30年代的中國哲學(xué)界，要去從事形而上學(xué)的研究卻需要一些勇氣。相關(guān)的壓力主要來自于兩方面：一方面，在國內(nèi)，由張君勱與丁文江之間的爭鳴而引發(fā)的 “科玄論戰(zhàn)”已經(jīng)帶給知識界這樣的暗示：誰若在今日還敢試圖積極構(gòu)建玄學(xué)(即形而上學(xué))體系的話，誰就是試圖與“五四”以來被請入神龕的科學(xué)精神為敵；另一方面，在海外，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對于形而上學(xué)的拒斥態(tài)度，亦構(gòu)成了中國國內(nèi)“科學(xué)派”的遠(yuǎn)方同盟軍(至于羅素，他雖非嚴(yán)格意義上的維也納學(xué)派成員，其對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度亦是出名的不友好)。但耐人尋味的是，恰恰是在這樣的精神氛圍下，西學(xué)功底深厚的馮友蘭與金岳霖各自完成了其形而上學(xué)著作《新理學(xué)》與《論道》——而且后者還是一部標(biāo)準(zhǔn)的分析哲學(xué)著作。這就說明，這兩位思想家已經(jīng)對“如何在分析哲學(xué)的時代進(jìn)行形而上學(xué)的研究”這一問題進(jìn)行了積極的思考。

馮友蘭的相關(guān)思考結(jié)晶，除了《新理學(xué)》之外，還充分體現(xiàn)在同屬于“貞元六書”的《新知言》一書中(4)馮友蘭的《新理學(xué)》初版于1939年(上海商務(wù)印書館出版)，《新知言》初版于1946年(上海商務(wù)印書館出版)。后者雖然是認(rèn)識論著作，但因?yàn)橥碛凇缎吕韺W(xué)》數(shù)年出版，所以，馮友蘭有機(jī)會在此書中對《新理學(xué)》的一些命題作出更新的解釋。這也就是本文引用《新知言》論述馮氏形而上學(xué)基本立場的原因。。有鑒于以卡爾納普為代表的維也納學(xué)派對于形而上學(xué)的抵觸態(tài)度，旨在為形而上學(xué)研究的合法性進(jìn)行辯護(hù)的馮友蘭自然要向卡爾納普等人的理論開刀(5)《新知言》對于維也納學(xué)派的批判集中于此書第五章，但也散見于第七章、第八章?？梢婑T友蘭對維也納學(xué)派的重視。。同時，由于維也納學(xué)派對于此類問題的討論亦與康德的形而上學(xué)觀點(diǎn)有歷史聯(lián)系，所以，馮友蘭的相關(guān)討論也涉及了康德。(6)《新知言》對于康德的討論集中于此書第四章。

概而言之，維也納學(xué)派的形而上學(xué)觀與其對于命題的分類原則頗有關(guān)聯(lián)。他們認(rèn)為世界上所有的真命題只能分為先天為真的邏輯命題與后天為真的經(jīng)驗(yàn)命題(或“綜合命題”)——前者的真假由其邏輯形式?jīng)Q定，后者的真假由其是否得到經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)來決定。至于形而上學(xué)命題(如黑格爾所說的“實(shí)體即主體，主體即實(shí)體”)，固然貌似有所述說，其真假卻無法通過經(jīng)驗(yàn)來得到驗(yàn)證，故實(shí)為“非驢非馬”之怪物，需要從嚴(yán)肅的哲學(xué)研究中排斥出去。不過，若論康德關(guān)于上述問題的看法，情況則略為復(fù)雜。一方面，他無法同意將所有的命題僅僅區(qū)分為先天為真的邏輯命題與后天為真的經(jīng)驗(yàn)命題，而是主張存在著與二者皆不同的“先天綜合判斷”；但另一方面，他卻認(rèn)為作為“先天綜合判斷”的形而上學(xué)命題的真假無法在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)被確立，因此不愿對形而上學(xué)進(jìn)行積極的研究。很顯然，在后一方面，康德構(gòu)成了維也納學(xué)派的思想先驅(qū)。

至于馮友蘭，則是左右開弓，既批評康德，又批評卡爾納普。至于使得此類批評得以可能的他本人的形而上學(xué)觀，則非常類似于日后的斯特勞森(P·F·Strawson)所提出的“描述的形而上學(xué)”的思想，此即：形而上學(xué)的任務(wù)，無非就是對隱藏在日常語言之中的基本描述框架的梳理與澄清。從這個角度看，在馮友蘭看來，康德在“先驗(yàn)辯證論”中所羅列的那些形而上學(xué)問題(如靈魂是否不死，人類個體行動是否基于自由物質(zhì)，物質(zhì)是否無限可分，時空是否有窮，因果系列是否有初始，等等)的確同日常生活中的一般經(jīng)驗(yàn)相去甚遠(yuǎn)，而不應(yīng)成為形而上學(xué)討論的恰當(dāng)起點(diǎn)。毋寧說，他希望形而上學(xué)命題的內(nèi)容盡量稀薄，而其與邏輯命題之間的間距也應(yīng)當(dāng)盡量被縮減——盡管其與邏輯命題之間的最小差距依然需要被維持(參看表1)。這里需要注意的是，馮友蘭由此表述出來的形而上學(xué)觀，除了成為斯特勞森類似觀點(diǎn)的領(lǐng)跑者之外，其實(shí)還是有點(diǎn)類似于黑格爾在《邏輯學(xué)》中所展現(xiàn)出來的思路的，因?yàn)楹谑闲味蠈W(xué)所討論的那些范疇(“有”、“無”、“變”等)也是蘊(yùn)藏在日常語言中的基本思維規(guī)定。

表1 馮式形而上學(xué)四組基本命題

(續(xù)表)

很顯然，馮友蘭的上述形而上學(xué)觀也就意味著他無法贊同卡爾納普試圖完全消滅形而上學(xué)的觀點(diǎn)。他對卡爾納普的具體批評是:卡爾納普自以為邏輯分析能夠消解形而上學(xué)問題，殊不知邏輯分析本身卻預(yù)設(shè)了某種形而上學(xué)。以邏輯符號“?”(蘊(yùn)含)為例。馮友蘭在《新知言》第八章“論約定說”中指出，邏輯學(xué)家的確能夠根據(jù)其對于“蘊(yùn)含”的邏輯直覺而規(guī)定出“?”這個符號的算法規(guī)則，但是邏輯學(xué)家卻無法回答相關(guān)的邏輯直覺是怎么來的。與之相較，關(guān)于“蘊(yùn)含”符的意義來源問題，形而上學(xué)家卻是有辦法回答的。因?yàn)樵谒麄兛磥恚疤N(yùn)含”本身就是被存于外部世界自身的邏輯構(gòu)造之中的——因此，不理解世界的形而上學(xué)架構(gòu)，我們就無法理解“蘊(yùn)含”的含義。卡爾納普卻借口“邏輯符號‘?’的算法規(guī)則是人為約定的產(chǎn)物”而試圖規(guī)避此類形而上學(xué)思考，殊不知這樣的想法已經(jīng)混淆了“約定”的層次與意義來源的層次：在“約定”的層次上，我們固然可以說“?”之所以指謂“蘊(yùn)含”乃是人為規(guī)定的結(jié)果；但在意義來源的層次上，“蘊(yùn)含”自身的意義卻不是被人為規(guī)定出來的。這就好比下述情況：用“蘋果”這兩個字指涉蘋果，的確是人為規(guī)定的結(jié)果，而不是世界本有的狀態(tài)(其實(shí)漢代人就曾約定用“林檎”來指涉蘋果)——但不管人類怎么約定，“蘋果本身不是櫻桃本身”這一點(diǎn)卻是世界自身的規(guī)定，與人類的約定無關(guān)。

馮氏的上述觀點(diǎn)在金岳霖《論道》(7)該書再版版本是：金岳霖：《論道》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。中給出的形而上學(xué)概念“式”中得到了更系統(tǒng)的闡發(fā)?！笆健痹诮鹗闲味蠈W(xué)體系中指的就是世界自身的形而上學(xué)架構(gòu)所具有的邏輯底色。在諸種邏輯聯(lián)結(jié)詞所指涉的邏輯關(guān)系中，金岳霖最看重的乃是“析取”，也就是用日常語詞“或”所代表的那種關(guān)系。金岳霖敏銳地意識到，“或”其實(shí)是萊布尼茨所說的“可能世界”概念的真正來源。下面就是一個簡單的相關(guān)示例：羅素在訪問中國的時候雖然是先訪問上海再訪問北京的，但是他也完全可能先赴京后赴滬。因此，在他正式動身之前，他就完全可以說“吾可先赴京后赴滬，抑或反之”。很顯然，一個“先赴京后赴滬”的可能世界與一個“先赴滬后赴京”的可能世界是在先驗(yàn)的意義上比肩而立的——除非羅素真正來華，我們是不知其中何者為現(xiàn)實(shí)世界的。而所謂“式”，就是對于這些可能世界的基本架構(gòu)的總的規(guī)定。

當(dāng)然，一個“羅素先赴滬后赴京” 的可能世界不可能是世界之本來架構(gòu)的一部分，因?yàn)槲覀兺耆梢栽O(shè)想在某個時代，世上既無羅素，亦無上海。但需要指出的是，按照金岳霖的本義，“式”所規(guī)定的各個可能世界之間的分界方式乃是抽象的。換言之，在有羅素的情況下“式”就會按照有羅素的方式來分界，若世上尚無羅素，則自有別的分界方式。說得更清楚一點(diǎn)，由日常語言所固定的可能世界之間的分界方式，已是“能”與“式”相互作用后的產(chǎn)物——而就“式”的本來面目而言，它們所規(guī)定的各種可能性之間的差別，只能被極為抽象地表征為“可能世界甲”與“可能世界乙”之間的區(qū)別?！敲矗衔膭偺岬降摹澳堋庇质鞘裁匆馑寄?？此乃《論道》中另一基本形而上學(xué)范疇?！澳堋奔嬗小皾撃堋薄ⅰ澳芰Α?、“可能”之義——不過，此“可能”非“式”之可能。依據(jù)金岳霖，“式”之“可能”乃是形式意義上的，是靜態(tài)的；而“能”之“可能”則是質(zhì)料意義上的，是動態(tài)的。很顯然，在此金岳霖顯然已顛倒了亞里士多德的“形式—質(zhì)料”區(qū)分的意義，因?yàn)樵趤喪夏抢铮问奖臼悄軇拥?，而質(zhì)料則是消極被動的——至于為何金氏還有權(quán)在這種顛倒的意義上將“式”與“形式”相互掛鉤，則是因?yàn)槠洹笆健币廊槐Ａ袅藖喪稀靶问健备拍畹囊粋€基本特征，此即：“式”比“能”更容易進(jìn)入言說(我們知道，在亞氏那里，純粹的質(zhì)料是完全不可被言說的)。

那么，到底什么是“能”的示例呢？這顯然是一個困難的問題，因?yàn)榧热弧澳堋焙茈y被言說，恐怕我們也就很難給出關(guān)于它的恰當(dāng)示例。不過，若什么也不說，金氏的“能”論也會變得過于神秘。幸好，至少目前我們可以肯定的是：“能”是一個在前個體層面上成立的概念。因此，羅素這個人不是“能”，羅素吃的某個蘋果也不是“能”——因?yàn)槿艘埠茫镆擦T，都是更基本的“能”與“式”彼此活動后的產(chǎn)物。說得更詳細(xì)一點(diǎn)，“能”與“式”初步結(jié)合的產(chǎn)物乃是“道”(順便說一句，“道”乃是與“能”以及“式”并列的金氏形而上學(xué)的第三個基本范疇)，也就是那些更具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的對于“能”的流動方式的模態(tài)性規(guī)定。在此基礎(chǔ)上，“能”與“道”復(fù)又結(jié)合，在經(jīng)歷了所謂的“個體化進(jìn)程”之后，最終形成了天下林林總總的個別事物——而萊布尼茨所說的具有特殊經(jīng)驗(yàn)的“可能世界”，則是這些個體之間的可能組合方式所產(chǎn)生的衍生物。而特定的個體進(jìn)入了其中某一個可能世界，則產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)世界(參圖1)。

圖1 金岳霖形而上學(xué)中“能”—“式”—“道”關(guān)系重構(gòu)

在這里我們可以看出羅素對于金岳霖的潛在影響，以及金岳霖對羅素的超越之處。實(shí)際上，羅素在《我們關(guān)于外部世界的知識》(8)B. Russell, Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy (Chicago and London: Open Court Publishing, 1914).中提出的“感覺材料”概念就是一個前個體的概念，而在《心的分析》(9)B. Russell, The Analysis of Mind (London: George Allen & Unwin, 1921).所給出的“中立一元論”框架中，羅素更強(qiáng)調(diào)了“感覺材料”先于心—物區(qū)分的基礎(chǔ)性意義。不過，羅素的“感覺材料”概念的認(rèn)識論色彩很濃，而金氏的形而上學(xué)概念“能”則幾無認(rèn)識論色彩，因此其在西方歐陸哲學(xué)中的類比物或許是叔本華的“宇宙意志”。若要在戰(zhàn)后的分析形而上學(xué)中尋覓“能”的近似概念，筆者首先想到的便是由威廉姆斯(D. C. Williams)(10)D. C. Williams, “On the Elements of Being II,” Review of Metaphysics 7.2 (1953): 171-192.提出，并經(jīng)由坎貝爾(K. Campbell)(11)K. Campbell, “The Metaphysics of Abstract Particulars,” Midwest Studies in Philosophy 6 (1981): 477-488.光大的“蘊(yùn)相殊”(trope)概念——這指的便是那些屬性所具有的片段式示例，如一片特殊的紅色(注意，此非紅之共相)。但金氏的“能”顯然要比“蘊(yùn)相殊”更基本，因?yàn)槠渥晕因?qū)動的動力學(xué)特征使得其更接近于諸如波、場、量子等基本物理學(xué)概念之所指。需要注意的是，與金岳霖的觀點(diǎn)相對應(yīng)，羅素在其《物的分析》(12)B. Russell, The Analysis of Matter (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1927).與《人類的知識及其限度》(13)B. Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits (London: George Allen & Unwin, 1948).中亦明確地將他所言及的“事件”定義為愛因斯坦相對論框架中的特定時-空區(qū)域，其思路顯然已經(jīng)接近金氏“能”論。但是，羅素之論缺乏金氏之“能”論的兩個要素：“能”的能動性以及其在模態(tài)方面所具有的靈活性。

而站在中國哲學(xué)的立場上看，金氏的“能”論分明是中國哲學(xué)中早已存在的“氣”論傳統(tǒng)在20世紀(jì)的繼承——在這個傳統(tǒng)中我們可以讀到一系列偉大的古代哲學(xué)家的名字：東漢之王充、北宋之張載、南宋之朱熹、清之黃宗羲，等等。那么，“氣”與“能”之間的聯(lián)系究竟是什么呢？“氣”在英語文獻(xiàn)中經(jīng)常被翻譯為“活力”(vital life force),此譯帶有的“活潑”之義顯然與“能”之能動意味暗合；同時，在朱子學(xué)脈絡(luò)中，“氣”又往往與“理”對應(yīng)，正如“能”是與“式”對應(yīng)的。但金氏“能”論超越于古代“氣”論之處亦是非常突出的：第一，“能”畢竟是與“式”對應(yīng)的，而對于“式”的刻畫畢竟是有現(xiàn)代邏輯的骨架做支撐的，而這顯然是中國古代哲學(xué)所缺乏的因素；第二，“能”自身的模態(tài)含義也沒有在“氣”那里得到充分的體現(xiàn)(換言之，中國古代的“氣”學(xué)缺乏對于“氣”的可能樣態(tài)的反思)。從這個角度看，就像金岳霖對于羅素的態(tài)度是既吸收又揚(yáng)棄一樣，他亦以類似的態(tài)度來對待他自己的哲學(xué)傳統(tǒng)。

因篇幅所限，關(guān)于20世紀(jì)的中國哲學(xué)家是如何在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)造性地回應(yīng)由羅素為代表的新經(jīng)驗(yàn)主義者所提出的挑戰(zhàn)，筆者的重構(gòu)性介紹也就到此為止了。現(xiàn)在讓我們立即將注意力轉(zhuǎn)向認(rèn)識論領(lǐng)域。

三、 在分析哲學(xué)的經(jīng)緯中重估張岱年與金岳霖的認(rèn)識論研究

眾所周知，在1963年蓋提爾(E. Gettier)提出“蓋提爾問題”之前，西方學(xué)界(包括分析哲學(xué)界)所言及的“認(rèn)識論”(epistemology)并非是今日分析哲學(xué)界所說的“認(rèn)識論”。在1963年之前的“認(rèn)識論”更具有“介于形而上學(xué)與心理學(xué)之間的”過渡學(xué)科的意蘊(yùn)。譬如，作為典型認(rèn)識論著作的康德的《純粹理性批判》既具有形而上學(xué)的內(nèi)容(如其“先驗(yàn)辯證論”所討論的)，也有部分心理學(xué)的內(nèi)容(如第一版《純粹理性批判》對于想象力問題的討論)。在分析哲學(xué)登上歷史舞臺后，這一特點(diǎn)也被羅素的邏輯原子主義理論、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》所繼承(在這兩個體系中，“對于世界的本體論建構(gòu)”與“對于人類感覺材料的整理工作”是合二為一的)。此時在西方流行的認(rèn)識論還包含了部分今日科學(xué)哲學(xué)所討論的內(nèi)容(特別是對于歸納問題的討論)——正如羅素在1948年出版的《人類的知識》所展現(xiàn)的那樣。

在這樣的國際思想背景下，20世紀(jì)上半葉的中國哲學(xué)家所理解的“認(rèn)識論”也自然具有“為心理學(xué)與形而上學(xué)搭橋”的特色——譬如，在張岱年的《知實(shí)論》(14)《知實(shí)錄》屬于張岱年在1942—1944年完成的《天人新論》的一部分。現(xiàn)收錄于李存山編：《張岱年選集》，長春：吉林人民出版社，2005年。與金岳霖的《知識論》(15)此書其實(shí)在1944年就完成了，其手稿卻因日軍空襲而遺失。金岳霖在1948年重新寫完此書，但直到1983年才正式出版(商務(wù)印書館1983年版)。此書亦收錄于《金岳霖文集·第三卷》(甘肅人民出版社1997年版)。中，我們既能找到兩位作者對于外部世界之實(shí)在性的強(qiáng)烈關(guān)涉，也能找到他們對于感官問題的密集討論。與此同時，經(jīng)由羅素的介紹，“感覺材料”等西方分析哲學(xué)行話也成為了當(dāng)時中國分析哲學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)的高頻詞。不過，中國的分析哲學(xué)家依然以創(chuàng)造性的姿態(tài)來應(yīng)對羅素等西方分析哲學(xué)家?guī)淼男抡軐W(xué)問題，甚至在一些關(guān)鍵問題上展開了與羅素的論戰(zhàn)。

張、金二位思想家與羅素之間的最大分歧點(diǎn)，乃在于認(rèn)識論的“道統(tǒng)”分屬問題。羅素在其認(rèn)識論研究路程上的大多數(shù)時間內(nèi)都屬于英國主觀經(jīng)驗(yàn)論的“道統(tǒng)”，因此在其哲學(xué)中不難看出貝克萊與休謨對于他的影響。而張、金的思想則接續(xù)中國文化特有的實(shí)在論傳統(tǒng)(如王充的《論衡》、范縝的《神滅論》、韓愈的《原道》、陳亮的《龍川文集》所呈現(xiàn)出來的思想傾向)。此外，在這個問題上我們也不難看出同在漢字文化圈內(nèi)的日本與中國在接受西方哲學(xué)思想時所采取的不同姿態(tài)：因?yàn)榉鸾趟枷朐谌毡菊紦?jù)了更重要的位置，作為分析哲學(xué)家的大森莊臧在接受后期維特根斯坦思想之時竟重新將其納入了主觀觀念論的軌道(16)請參看拙文：Yingjin Xu， How Could mori Shōzō Use Wittgenstein to Fight against Wittgenstein? Tetsugaku 4 (2020): 7-24.；而與之對比，由于儒家在中國所占據(jù)的統(tǒng)治性地位，明明是作為經(jīng)驗(yàn)論道統(tǒng)之一部分的羅素哲學(xué)在傳入中國后竟然刺激中國哲學(xué)家發(fā)展出了一種更精致的實(shí)在論版本的認(rèn)識論(不過，具體到金岳霖身上，其思想亦帶有一些道家成色，如前文所言及的“能”的流轉(zhuǎn)性就很具道家意味)。

張、金二位思想家的認(rèn)識論思想之所以被說成是“實(shí)在論版本”的，乃是因?yàn)槎叨挤磳α_素在《我們關(guān)于外部世界的知識》中所給出的下述笛卡爾式思路：即使有一只貓?jiān)谖覀兠媲?，我們能直接得到的也僅僅是我們通過各種感官道而獲得的關(guān)于貓的感覺材料，而不是貓的存在本身。毋寧說，貓的存在是從這些感覺材料的存在之中推論出來的——其具體的推論思路是：總得有什么東西引發(fā)了這些感覺材料，而這個“東西”就是貓自身在外部世界中的存在。由此，外部世界中其他對象的存在也能被推理出來。很明顯，羅素的上述思路便是笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中關(guān)于外部世界之實(shí)在性的論證的簡化版。具體而言，笛卡爾從“我思”中推出了“我在”，爾后從“我思”所能捕捉的“上帝”觀念引出上帝的客觀存在，最后通過上帝的擔(dān)保得出了外部世界的實(shí)在性——與之相較，作為無神論者的羅素則徹底取消了“上帝”這個中介環(huán)節(jié)所起的作用，直接從感覺材料出發(fā)推出了外部世界的存在。

從表面上看，羅素的上述理路最終并沒有否認(rèn)外部世界的存在——但從認(rèn)識論的角度看，羅素畢竟將外部世界的實(shí)在性視為基于主觀感覺材料的推理結(jié)果，由此將這種實(shí)在性視為不具有基礎(chǔ)地位的事項(xiàng)。與之相較，具有實(shí)在論傾向的認(rèn)識論家則試圖將外部世界的實(shí)在性視為認(rèn)識論建構(gòu)的邏輯前提，而不是邏輯推論。

而張岱年在《知實(shí)論》中“生活實(shí)踐為外界實(shí)在之證明”一節(jié)下所寫的評論，明顯就是針對羅素的上述思路的。(17)見李存山編：《張岱年選集》，第136頁。他的思考出發(fā)點(diǎn)并不是單獨(dú)的感覺材料，而是糅雜著感覺材料的人類行動之間的復(fù)雜聯(lián)系。其思路可以被重構(gòu)如下：

1. 人類的飲食穿衣與社會交往活動應(yīng)當(dāng)是具有理性基礎(chǔ)的。

2. 因此，去索取飲食的目的就是解決切實(shí)的生理需求，如身體對于蛋白質(zhì)或者水的需求。

3. 然而，如果一個人認(rèn)為他通過進(jìn)食的行動所得到的對于餓感的消除若與他自己的實(shí)在的身體無關(guān)，而僅僅與他的感覺材料相關(guān)，他將是非理性的。

4. 所以，通過聯(lián)合(1)與(3)，我們必須得出：人類通過進(jìn)食的行動是基于他對于自己的身體的實(shí)在性的預(yù)設(shè)的。

5. 由此，我們就可以類推出世界中其他與人類基本行動相關(guān)的事項(xiàng)的實(shí)在性。

6. 換言之，外部世界的實(shí)在性不是我們基于感覺材料的推論，而是我們的各種有意義的行動的前提。

了解諾奇克(Robert Nozick)提出的“快樂體驗(yàn)機(jī)”思想實(shí)驗(yàn)(18)R. Nozick, The Examined Life (Simon & Schuster, 1989).的讀者，或許會對張岱年的上述論證提出下述反駁：

張論似乎預(yù)設(shè)了：一個理性的人應(yīng)始終認(rèn)定他所希望產(chǎn)生的身體感受是與他處在實(shí)在世界中的身體相關(guān)的(甚至一個試圖自殺的人也希望他的自殺能在實(shí)在世界中成功，而不僅僅在睡夢中成功)——然而，根據(jù)諾奇克的思想實(shí)驗(yàn)，當(dāng)人們知道有一臺機(jī)器能使得其可以在不吃帝王蟹的情況下也能感受到帝王蟹的美味的話，那么，我們就無法排除下面這種可能性的發(fā)生了：世上還真有一些人的確會樂意鉆進(jìn)這臺“快樂體驗(yàn)機(jī)”，正如世上還真有癮君子無法抵抗致幻劑的誘惑一樣。而這一點(diǎn)也就等于意味著：張岱年的實(shí)在論預(yù)設(shè)不一定是對所有人都普遍有效的。

針對這一反駁，筆者基于張論的回復(fù)便是：即使有人愿意鉆進(jìn)“快樂體驗(yàn)機(jī)”，他的這一選擇至少也預(yù)設(shè)了快樂體驗(yàn)機(jī)本身的因果機(jī)制是實(shí)在的，正如想通過烈酒買醉的人并不懷疑烈酒本身的實(shí)在性一樣。反過來說，倘若此人不預(yù)設(shè)關(guān)于體驗(yàn)機(jī)自身的實(shí)在性，他就沒有理由進(jìn)入體驗(yàn)機(jī)(因?yàn)榉菍?shí)在的體驗(yàn)機(jī)是不會給大腦帶來特定的感受的)，這樣一來，他的行為就缺乏了最起碼的理性基礎(chǔ)。因此，張岱年的論證是經(jīng)得起基于“快樂體驗(yàn)機(jī)”思想實(shí)驗(yàn)的反駁的拷問的。

在強(qiáng)調(diào)外部世界的實(shí)在性對于人類主觀精神世界的邏輯奠基意義方面，金岳霖的大思路是與張岱年類似的，但在精致性方面則更勝一籌。在其名著《知識論》中，他啟發(fā)讀者思考如下問題(19)相關(guān)討論見于《金岳霖文集·第三卷》，蘭州：甘肅人民出版社，1997年，第62～63頁。：假設(shè)你坐在一個大廳里，只是看到了此房間的南、北、西三面墻，卻沒有看到東面的墻。那么，東墻是否存在呢？按照羅素的思路，東墻肯定是存在的，而下面就是具體的推論思路：

1. 按照我所得到的建筑學(xué)知識，一個房間若只有南、北、西三面墻而沒有東墻，則肯定會塌掉；

2. 我目前的確看到了南、北、西三面墻，而沒看到東墻；

3. 但我所在的房間顯然還沒塌掉；

4. 所以，我只能給出如下的推論結(jié)論：在我目下的感官范圍之外，肯定存在著一面東墻。

但在金岳霖看來，這個推論的第一步本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了建筑學(xué)知識在外部實(shí)在世界中是有效的，而這一步預(yù)設(shè)其實(shí)也已算是主觀經(jīng)驗(yàn)論向?qū)嵲谡摪抵凶尣降淖C據(jù)了?；蚍催^來說，如果第一步中的預(yù)設(shè)被羅素主義者所放棄的話，那么他們就會面臨一個非常棘手的問題：為何是相關(guān)的力學(xué)原理——而不是某個精靈——一直在維持著房屋的穩(wěn)固呢？這樣羅素主義者就會陷入一個兩難：(甲)武斷地排除是某精靈在維持房屋穩(wěn)固性的可能性，并因此放棄經(jīng)驗(yàn)論的立場而向?qū)嵲谡撏督担?乙)不去排除某精靈在維持房屋穩(wěn)固性的可能性——但這就連帶地使得下述這種可能性也無法被排除了：既然該精靈法力無邊，它就完全可以在東墻本身不存在的情況下保證整幢房子的穩(wěn)固性——這樣一來，我們就無法推理出東墻在外部世界中的真實(shí)存在了?？偠灾诮鹪懒乜磥?，羅素主義者無法既保證經(jīng)驗(yàn)論立場的正確性，又保證東墻(以及別的任何一個處在我當(dāng)下感官范圍之外的事物)的實(shí)在性——而羅素主義者的原始目標(biāo)卻恰恰是要兼得這“魚”與“熊掌”。

不過，金岳霖除了駁斥羅素的思路之外，也試圖就主觀經(jīng)驗(yàn)論的思路產(chǎn)生的根由進(jìn)行更深入的反思。他的診斷意見是：執(zhí)此論者，其實(shí)已經(jīng)將意向活動中的“能”與“所”之間的復(fù)雜關(guān)系高度簡化與扭曲了(20)《金岳霖文集·第三卷》，第20～25頁。。順便說一句，這一部分的討論涉及到了《知識論》中非常晦澀卻深刻的一段文字，在此筆者也只能努力加以清晰化。

既然談到了“能”與“所”之間的復(fù)雜關(guān)系，我們就先從“能”說起?！澳堋笔乔拔脑谟懻摻鹪懒氐男味蠈W(xué)時已經(jīng)遇到過的一個概念，其在金岳霖認(rèn)識論中的含義則是指各種感官所具有的潛能——譬如，人類的雙眼的“能”能夠保證我們看見紅色的蘋果，卻無法保證我們看見紅外線。很顯然，就像《論道》中的“能”具有可以進(jìn)入不同邏輯空位的模態(tài)靈活性一樣，《知識論》中的“能”也具有形成不同的感覺材料的模態(tài)靈活性(比如，你的眼睛不一定就看到了紅色，也可能看到粉色)。至于“所”，則是“能”投射到特定的邏輯空位后的具體產(chǎn)物，比如我在視野中出現(xiàn)的一片紅色——這也就是羅素所津津樂道的“感覺材料”。但需要注意的是，這種意義上的“感覺材料”依然是某種退化的“能”，因?yàn)樵谠摥h(huán)節(jié)中，依然存在將同樣的感覺材料解讀為不同的對象內(nèi)容的可能性(比如，紅色的感覺材料既可能被看成是紅色的衣服的一部分，也可以被視為紅光在白色球體上的反光)。所以，這種意義上的“所”就需要向更高級的“所”(也就是“能”的成分更少的“所”)過渡，這就是“意向內(nèi)容”(如被我自以為知覺到的一件紅衣服)。不過，即使是這樣的意向內(nèi)容，也是帶有少量的“能”(因?yàn)槲易砸詾橹X到的紅衣服不一定就是實(shí)在的紅衣服，而可能是我夢中出現(xiàn)的紅衣服)，因此，意向內(nèi)容也需要向更高級的“所”過渡，這就是外部實(shí)在世界中的“意向?qū)ο蟆?即實(shí)在的紅色衣服)?？偠灾瑥摹澳堋钡讲煌墑e的“所”的認(rèn)識過程，體現(xiàn)出了一種“潛能成分越來越少，現(xiàn)實(shí)因素越來越多的趨勢”(參圖2)。

圖2 金岳霖認(rèn)識論中的“能—所”關(guān)系，以及該關(guān)系與其形而上學(xué)背景之間的關(guān)系

金岳霖的“能—所”論與羅素基于“感覺材料”概念的認(rèn)識論之間的本質(zhì)差別是什么呢？從非常抽象的意義上說，羅素的理論依然是康德認(rèn)識論的一種變形，而康德的認(rèn)識論本身則又是亞里士多德的形式—質(zhì)料二分法的一種具體運(yùn)用——因此，依然處在亞里士多德傳統(tǒng)中的羅素便認(rèn)為感覺材料是消極被動的知識材料，并有待邏輯構(gòu)造的辦法賦予其形式。而羅素的認(rèn)識論之所以是主觀主義的，則是因?yàn)樽鳛槠渲R論起點(diǎn)的感覺材料亦貌似是私人的(很顯然，若進(jìn)行知識論構(gòu)建的基礎(chǔ)材料是主觀性的，那么，整幢大樓的主觀唯心論基色也就被定下了)。而金岳霖的思想則與之明顯不同：

第一，邏輯之“式”是世界的底色，而“式”并不是積極的亞里士多德式形式，而是僵死的金岳霖式形式——這些形式所能做的事，也就是守株待兔般地等待“能”之流進(jìn)入或離開其不同的可能空間罷了；

第二，“感覺材料”本身已是特定的“能”與“式”初步結(jié)合之后所產(chǎn)生的混合物，因此，“感覺材料”既不是認(rèn)識論的邏輯起點(diǎn)，也不是純粹的知識質(zhì)料(與之相較，“能”才是純質(zhì)料)，甚至亦不是私人的(因?yàn)楹茈y說構(gòu)成感覺材料的“能”是屬于特定的私人的)；

第三，感覺材料也不是僅僅通過形式邏輯的工具才構(gòu)成外部對象的，而是需要先投射成內(nèi)容，然后才能凝固為對象。因此，外部對象的形成過程，本質(zhì)上便是不同等級的“能”與“式”在不同層面上反復(fù)博弈的結(jié)果，而這里出現(xiàn)的博弈雙方本身又都具有本體論意義上的基本性。

從以上三點(diǎn)來看，金岳霖的認(rèn)識論本身便是其形而上學(xué)理論的一種衍生物——而正如我們在前節(jié)中所看到的，其形而上學(xué)理論對于“能”的本體論地位的刻畫本來就是與主觀經(jīng)驗(yàn)論格格不入的。

在此，筆者還想略提一下張東蓀的認(rèn)識論工作。(21)其代表作品是：張東蓀：《認(rèn)識論》(商務(wù)印書館2011年版)。此書最早是在1946年出版的。與金岳霖相比，張東蓀的認(rèn)識論旨趣與羅素更遠(yuǎn)：首先，他不認(rèn)為認(rèn)識論可以獨(dú)立于對于行動的考察而單獨(dú)成立，而且，也正由于這一點(diǎn)，他的理論氣質(zhì)更接近于實(shí)用主義；其次，他試圖在行動哲學(xué)的框架中重新細(xì)化康德的范疇表，并因此與皮爾士的工作構(gòu)成了某種暗合。雖然詳述張氏工作之細(xì)節(jié)已為本文之篇幅所不允許，但是他的工作也足以從另外一個角度證明20世紀(jì)上半葉中國哲學(xué)家的思想創(chuàng)造力之旺盛。

四、 總 結(jié)

由于復(fù)雜的歷史原因，20世紀(jì)上半葉中國哲學(xué)家融匯中西、獨(dú)創(chuàng)自身哲學(xué)體系的努力，今日已經(jīng)被漸漸淡忘。毋庸諱言，在分析哲學(xué)界，除了某些與特定當(dāng)事人相關(guān)的紀(jì)念活動之外，金岳霖的研究已很少被今天的中國分析哲學(xué)研究者所積極引用(實(shí)際上，胡軍先生可能是筆者所知的唯一一位在金岳霖思想研究方面投入全方位努力的中國哲學(xué)家)；而在中國哲學(xué)界，目前也相對熱衷于談?wù)搹拿献觽鞯酵蹶柮髋c牟宗三的心性學(xué)，而對馮友蘭的新理學(xué)相對冷淡——遑論注意到馮友蘭在分析哲學(xué)理路內(nèi)對于以羅素、卡爾納普為代表的新經(jīng)驗(yàn)主義的批判。筆者認(rèn)為，之所以產(chǎn)生這種令人遺憾的現(xiàn)象，原因有四：其一，由于歷史的原因，金、馮先生的工作的思想傳承在20世紀(jì)后半葉產(chǎn)生了斷裂；其二，改革開放以來中國哲學(xué)界面臨的欠賬太多，被注意到的西方新學(xué)術(shù)流派也太多，似無余力重新梳理中國思想界在20世紀(jì)上半葉所積累的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)；其三，20世紀(jì)的中國哲學(xué)研究在目前的哲學(xué)學(xué)術(shù)建制中地位尷尬，非中非西，在學(xué)科建制日益板結(jié)化的今日，難以吸引足夠多的研究人才；其四，此類研究需要融貫中西的大才，而此類人才目前也相對缺乏。依據(jù)筆者淺見，重新激活20世紀(jì)上半葉中國原創(chuàng)性哲學(xué)之意義的不二法門便是：利用現(xiàn)代分析哲學(xué)思想的工具，通過對于金岳霖、馮友蘭、張東蓀等人思想的重構(gòu)，使得其直接參與國際領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)對話，而不能僅僅將其視為檔案館內(nèi)封存的一些有待整理的歷史記錄。不過，要達(dá)到這一目的，我們目下尚有大量的工作需要去做。