□許全興

（中共中央黨校（國家行政學院）哲學部，北京 100891）

一、張載“四為句”熱是怎樣興起來的？

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（下文簡稱“四為句”）是北宋樸素辯證唯物論哲學家、宋明理學的重要開創(chuàng)者張載的語錄。筆者在百度上搜索此語錄顯示，2021年9月7日16時所得結果為13 700 000個；9月17日10時所得結果增至23 600 000個，而同時搜索孔子“仁者愛人”語錄顯示為13 200 000個。近期，全國多個主要廣播電視臺、網站、報刊雜志刊播關于解讀張載“四為句”的文章及信息。中國古代哲學家的一條語錄受到輿論界如此關注，這是一種極為罕見的社會現(xiàn)象，值得我們重視。

張載“四為句”語錄未見于其主要著作，比如《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《文集佚存》。張載弟子呂大臨（北宋哲學家）編撰的《橫渠先生行狀》和《宋史·張載傳》均未收錄，而僅見于后人編輯的《張子語錄》?！八臑榫洹闭Z錄出于何時更無記載。朱熹與呂祖謙在1175年合輯的《近思錄》卷二收錄的則是“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”。“四為句”在傳播中有不同版本流變，其內涵也略有變化。一般研究者認為，這可能是張載晚年總結其一生學思歷程時提出的。它既是張載個人總結，也是其自我期許的理想表達[1]。

朱熹在《近思錄》序中表示，編輯此書旨在為初學儒學者提供“足以得其門而入”的讀物。如學界公認，該書雖只是類編北宋周敦頤、程顥、程頤、張載四子的語錄而已，但其在當時及往后的影響之大、流布之廣，在朱熹的眾多著述中名列前茅[2]6，26。不言而喻，《朱子近思錄》有力地推動了張載“四為句”的傳播。1256年，年僅20歲的文天祥通過臨安殿試選拔，高中狀元第一名。他在《御試策——道》中寫道：“天地與道同一不息，圣人之心與天地之心同一不息……圣人出，而為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，亦不過以一不息之心充之。”[3]在文天祥看來，張載是圣人，“四為句”是圣人之言。文天祥的《御試策——道》文表明，“四為句”語錄在南宋以理學家為核心群體的知識階層中廣為流傳。民族英雄文天祥在殿試中的引用，進一步擴大了“四為句”語錄的影響。黃宗羲父子編輯的《宋元學案·橫渠學案》亦收錄“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，并稱贊張載其精思力踐，毅然以圣人之旨為必可至，三代之治為必可復，“自任之重如此”[4]。由此可見，“四為句”集中表達了作者本人宏大的志向、博大的氣勢、高尚的理想和崇高的人格?？梢?，“四為句”在當時崇儒人文學者、仁人志士中的影響日益廣大，成為有抱負的崇儒學者、仁人志士所追求的志向和境界。

近代中國面臨著深重的民族危機。1931年，日本軍國主義發(fā)動了企圖滅亡中國的侵略戰(zhàn)爭，國家處于存亡絕續(xù)的危難之際，全國掀起了抗日救亡運動。張載的“四為句”成了激勵愛國仁人志士的名言和精神動力。哲學家馮友蘭在1933年著的《中國哲學史》（下冊）“自序”和在1942年著的《新原人》“自序”中徑直引用張載“四為句”，其中寫道：此乃吾一切先哲著書立說之宗旨。在我國家民族存亡絕續(xù)之交，作為通天人之際，達古今之變，明內外圣王之道者，豈可不盡所言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉[5-6]。馮友蘭的殷殷愛國之情，繼承發(fā)揚了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命之志，令人十分欽佩。

新中國成立后，馮友蘭潛心致力于中國哲學史研究，盡心竭力完成了《中國哲學史新編》。他寫作的《三松堂自序》一書（1984年出版），被收入《三松堂全集》，作為他“以前著作之總序”。在《自序》中又一次引了《中國哲學史》和《新原人》兩書“自序”中有關張載“四為句”。在《中國哲學史新編》第七卷的全部中國哲學史的“總結”章中，馮友蘭主要論說“從中國哲學史的傳統(tǒng)看哲學的性質及其作用”與“從中國哲學的傳統(tǒng)看世界哲學的未來”兩大理論問題。他在闡述前一理論問題時又一次引證和解釋了張載“四為句”。他在闡述后一理論問題時引證了張載的另外四句，即“有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解”。他認為，“仇必和而解”是客觀辯證法；他改變了自己在1986年以前對“和而不同”“仇必和而解”所持的批判態(tài)度。與此同時，他把馬克思主義矛盾辯證法曲解為“仇必仇到底”。他的這一改變、轉向，與鄧小平提出“和平與發(fā)展”是時代主題的論斷密切相關的。馮友蘭認為：“現(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’這個方向發(fā)展的?！薄叭耸亲盥斆?、最有理性的動物，不會永遠走‘仇必仇到底’那樣的道路。這就是中國哲學的傳統(tǒng)和世界哲學的未來?！盵7]253最后，他以“橫渠四句”作為全部《中國哲學史新編》結束語，并附上“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之”[7]254四句，以示心跡，充分表達了“橫渠四句”亦是他本人始終心儀的學術追求和抱負。

張岱年在《中國文化研究》（1997年春之卷）上發(fā)表了《試談“橫渠四句”》，就馮友蘭《中國哲學史新編》“總結”章發(fā)表了自己的看法。他認為，《張子語錄》所載的“橫渠四句”“是原文”，現(xiàn)在流行的是“經過后人潤色的”《宋元學案》的版本[8]。他認為“橫渠四句”“表達了哲學家的宏愿，這些宏愿雖然不易做到，但是作為哲學家的主觀愿望，還是具有重要意義的”[8]。他還對另外一組“橫渠四句”，即“有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解”談了與馮友蘭不同的見解。他指出，馮友蘭把馬克思主義辯證法理解為“仇必仇到底”“并不準確”，“馬克思主義主張對具體問題進行具體分析，不能簡單地歸結為‘仇必仇到底’”[8]。

可以看出，馮友蘭對張載“四為句”的推崇最為有力，但在20世紀中國學術界的響應并不大。比如，北京大學哲學系中國哲學教研室著的《中國哲學史》（2001年版），中國人民大學石峻任顧問、楊憲邦主編的《中國哲學通史》（1990年版），華東師范大學馮契著的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》（1985年版），武漢大學蕭萐父、中山大學李錦全主編的《中國哲學史綱》（2000年版），張豈之主編的《中國思想學說史》（六卷本2007年版）等著作中，均沒有引述張載的“四為句”，當然就沒有評論與贊詞。張岱年在1957年出版的《張載——中國十一世紀唯物主義哲學家》專著和為1978年出版的《張載集》撰寫的《關于張載的思想和著作》長篇專論中亦均未引用“四為句”?？梢哉J為，盡管馮友蘭竭力在自己著作中褒揚“四為句”，但在20世紀我國學術界、理論界響應者寥寥，更沒有出現(xiàn)過張載“四為句”熱①在抗日戰(zhàn)爭時期，推崇“四為句”的還有一位國學家馬一浮。1938年，馬一浮為遷徙中的浙江大學學生開辦國學講座，首講內容就是張載的“四為句”，旨在希望青年學生，豎起脊梁，依此立志，堂堂正正地做一個人。馬一浮尊“四為句”為“橫渠四句教”。他還請好友豐子愷為“四為句”譜成曲，讓學生在畢業(yè)典禮上唱誦。詳見劉夢溪：《為生民立命——“橫渠四句教”的文化理想》，《中國文化》2020年第1期。。

進入21世紀，張載“四為句”開始進入黨和國家領導人的視野。黨的十六大以后，時任國務院總理溫家寶在中國文聯(lián)第八次全國代表大會、中國作協(xié)第七次全國代表大會上“同文學藝術家談心”等不同場合的多次講話、談話中引用過張載“四為句”語錄。[9]他把“四為句”作為座右銘，激勵自己，勉勵他人。在溫家寶講話、談話中引用“四為句”之后，“四為句”開始引起有的學者從社會意義層面上的關注②見林樂昌：《“為萬世開太平”——宋儒張載“四為句”新釋》，刊國際儒學聯(lián)合會編《儒學的當代使命——紀念孔子誕辰2560周年國際學術討論文集》（卷一），九州出版社，2010。在此之前，國際儒學聯(lián)合會編《國際儒學研究》（第一輯）刊載著名中國哲學家余敦康的《為天地立心——張載的宇宙論思想》的長篇論文。論文從宇宙觀與學術史的視角闡述張載的“為天地立心”是在同佛老的論戰(zhàn)中“建構一個合天人、兼體用的宇宙論”，這在儒學史上是一個創(chuàng)造，在理學史上也是一個新的階段。余文是筆者讀到的有關張載“為天地立心”的最早的專題學術論文，也是筆者認為對“為天地立心”闡釋最有學術價值的論文之一。參見余敦康：《為天地立心——張載的宇宙論思想》，載《國際儒學研究》第一輯，人民出版社，1995，第258頁。。

真正的“四為句”熱出現(xiàn)在習近平總書記2016年5月17日在哲學社會科學工作座談會上的講話之后。習近平總書記在講話中指出，當代中國正經歷著我國歷史上最為廣泛而深刻的社會變革，也正在進行著人類歷史上最為宏大而獨特的實踐創(chuàng)新。這種前無古人的偉大實踐，必將給理論創(chuàng)造、學術繁榮提供強大動力和廣闊空間。這是一個需要理論而且一定能夠產生理論的時代，這是一個需要思想而且一定能夠產生思想的時代。我們不能辜負了這個時代。自古以來，我國知識分子就有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的志向和傳統(tǒng)。一切有理想、有抱負的哲學社會科學工作者都應該立時代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲，積極為黨和人民述學立論、建言獻策，擔負起歷史賦予的光榮使命[10]。在習近平總書記講話的鼓舞下，人們對張載“四為句”語錄的學習、宣傳、解讀和研究出現(xiàn)了前所未有的“熱潮”。央廣網曾在《每日一習話》專欄以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”為標題刊登語錄和釋義。各廣播電視臺及網站、各主要報刊雜志紛紛約請當今名家、學者等發(fā)表關于“四為句”解讀和學習的意義，由此出現(xiàn)了空前的學習解讀張載“四為句”熱。

二、張載“為天地立心”研究簡要述評

張載的著作及思想，如同一切哲學家的著作及思想一樣，是一種客觀的歷史存在，同時代及爾后的學者對它的解讀、評論都無不帶有解讀者、評論者的主觀色彩，都無不帶有解讀者、評論者所處的時代情勢的特點?？陀^的歷史存在的復雜性，更增加了解讀、評價的復雜性。這就是所謂的“仁者見仁、智者見智”，所謂史家所寫的“史”都是史家個人所理解的“史”，都是史家個人所理解的“現(xiàn)代史”或“思想史”。真正的歷史學家都是以實事求是的科學態(tài)度盡力追求歷史的真實并闡釋其歷史與現(xiàn)實的意義，而力戒以現(xiàn)實的、主觀的需要去解讀歷史。隨著歷史觀的進步和新史料的發(fā)現(xiàn)，后人對歷史的解釋會更趨近歷史的真實。

張載“四為句”語言十分簡潔凝練，但未見張載本人對此有何解釋。張載同時代并與其有交往的程顥、程頤兩兄弟熱心推崇的《訂頑》（即《西銘》），稱“《訂頑》立心，便可達天德”[11]，但未見更多涉及“四為句”的文字。朱熹與呂祖謙合輯的《近思錄》雖收入“四為句”的語錄，但從《朱子語類》卷九十三“孔孟周程張子”和卷九十八“張子之書”看，朱熹與其弟子論學時并未談及“四為句”。筆者不以中國哲學史為專業(yè)，故對此后哲學家如何釋義“四為句”只能闕如。

如諸多研究者所言，“四為句”中最重要的是第一句“為天地立心”。盡管在不同的“四為句”文本中，這是“四句”中唯一沒有變化過的一句，然而它卻是最難理解的，也是最有歧義的一句。

馮友蘭在“文化大革命”結束后著的《中國哲學史新編》中寫道：“天地是沒有心的，但人生于其間，人是有心的，人的心就是天地的心了……人為萬物之靈，靈就靈在它能思維，他有心。‘為天地立心’，就是把人的思維能力發(fā)展到最高的限度，天地間的事物和規(guī)律得高到最多和最高的理解。”[12]他把“心”解釋為“人的思維”，把“為天地立心”解釋為發(fā)展人的思維能力，以提高對天地間的事物和規(guī)律的認識。這似乎是從認識論的視角對“為天地立心”的解釋。與此相聯(lián)，他把“為生民立道”理解為立“‘為人’的道理”——“人道”。數(shù)年后，他在《中國哲學史新編》全書最后一章中有另外的解說：“（橫渠四句）簡明說出了人的特點，人之所以為人，即‘人之所以異于禽獸者’……地球上的山河大地是自然的產物，歷史文化則是人的創(chuàng)造。在創(chuàng)造歷史文化的時候，他就為天地‘立心’了。人所立之‘心’，是宇宙‘底’（所有格）心，不是宇宙‘的（形容詞）心’。”“歷史文化則是人的創(chuàng)造”，這是對歷史實際的客觀陳述，完全正確。但若說“人在創(chuàng)造歷史文化的時候，他就為天地‘立心’了”，這就“費解”了。照此說法，張載無須“為天地立心”了。此時，馮友蘭將“為生民立道”改作“為生民立命”，并解釋為：儒家所謂“命”，是指人在宇宙間所遭遇的幸或不幸，這是人所不能自主的。既然個人不能自主、自控，那就順其自然，只能做個人應該做的事，一切皆命中注定了[13]。

張岱年對“四為句”做出了自己的解讀。他寫道：“所謂‘為天地立心’，即是說，天地本來無心，而人有心，人的心即是人的自我認識和對天地的認識；人是天地之間的一部分，人對天地的認識也可說即是天地自我的認識，也是為天地立心?！抖Y記·禮運》說：‘人者天地之心也’。這是橫渠‘為天地立心’的思想淵源?！边@是從宇宙觀和認識論的視角解釋“為天地立心”，即“達到對宇宙的正確認識”。與此相聯(lián)，他把“為生民立道”解釋為“昭示人類生活的基本準則”[8]。

學術界從宇宙觀或天道觀視角解釋“為天地立心”，除張岱年外還有其他學者。如本文前面注釋中提到的著名中國哲學家余敦康撰有長篇專題論文《為天地立心——張載的宇宙論思想》。再有龔杰著的《張載評傳》（列為匡亞明主編的《中國思想家評傳叢書》南京大學出版社1996年出版）一書則從“‘為天地立心’的天道觀”“‘為生民立道’的人學思想”“‘為去圣繼絕學’的道統(tǒng)論”和“‘為萬世開太平’的社會理想”四章分別論述評說張載的學術思想。

有些學者對“為天地立心”一語提出了另外見解。比如，林樂昌在紀念孔子誕辰2560周年學術研討會上指出，張載“只將尊德性道問學為心”[14]376，故“為天地立心”之“心”，“是指人的道德精神價值”?！啊疄樘斓亓⑿摹褪且獮樘煜陆⒁惶滓匀?、孝、禮為核心的價值體系和文化秩序。”他把“為天地立心”簡要解釋為“為社會確立精神價值”[15]。作者在文中以引述余英時、牟宗三、李澤厚、唐君毅等學人的觀點來佐證自己的立論。著名的文化學者劉夢溪以張載的《西銘》來解讀“為天地立心”。而他對《西銘》的解讀又承襲了程朱理學的解釋，把“四句教”看作是“宋儒的集體文化綱領”。為此，他徑直引用程顥、程頤和陸九淵的語錄道：“天地之心，就是‘民吾同胞，物吾與也’的仁民愛物之心，換言之，為天地所立之心，就是使生之為人能夠秉持具有博愛濟眾的仁者愛人之心和廓然大公的圣人之心?！彼民R一浮的話作總結：“學者之事，莫要于識仁求仁，好仁惡不仁，能如此，乃是為天地立心。”[16]他把“為天地立心”解讀成一個純道德的命題。類似林樂昌、劉夢溪兩位學者的觀點已成為近期輿論界的主流看法，不勝枚舉，故從略。

著名學者李申從張載對《周易·復卦》的解釋中得出的結論是：張載“為天地立心”之“心”指的是“天地的意志和愿望”。在一篇近二千字的短文中，作者引用了宋代《宋名臣言行錄外集》、明代《歷代名臣奏議》、明代《御制重修孔子廟碑》、明歸有光作的《洪范傳》、明代劉宗周作的《論語學案》等十余種古籍碑文中相關“為天地立心”的文字來為自己的觀點作論證。李申認為，張載“為天地立心”命題中的“天”“是一個主宰的天、宗教之天”。“為天地立心，是一般道學家的志向，是一種崇高的宗教志向?！盵17]①李文最后引的是周密（1232—1298年）《癸辛雜說續(xù)集》（下）的“四為句”，為“為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為往圣繼絕學”。周密《癸辛雜說續(xù)集》中說“道學”名聲已壞，“其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生”，道學者“言行不相顧”，道學“將為國家莫大之禍”之學，周密悲嘆南宋后期“道學君子”的墮落。李文的結論有點奇特，但是否符合張載的歷史實際，則大可商榷。張載的“太虛即氣”的氣本體論是樸素的直觀的辯證的唯物論，他批判佛教和道家的唯心論的立場、批判鬼神的無神論的立場是異常鮮明的。

三、張載“為天地立心”之新解讀

理解整個“四為句”的難點在于理解“為天地立心”，而理解此難點，則在于如何理解“為天地立心”中所立之“心”。

“心”字在中國古代哲學典籍中有多重意義?！靶摹钡谋玖x應是人的思維器官、認識的主體，亦是支配人活動的主體?！豆茏印ば男g》可以說是專論以“心”為認識主體的哲學論文，其價值在中國哲學史乃至在世界哲學史上有其重要地位?！睹献印けM心》說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！钡献記]有在此基礎上探究人怎樣思才能獲得知。孟子的特點是把“思維之心”轉化為“道德之心”：人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”。由此將“心”引申為思想、意志、情感等精神的通稱，而作為思維器官的“心”的本義卻往往被忽略研究了。

“心”字在張載哲學著作中多次出現(xiàn)?！盀樘斓亓⑿摹敝靶摹本烤购瘟x，這只能根據張載本人的整個哲學思想和實踐活動加以理解闡釋。張載的哲學思想極其豐富，也甚為復雜。他在自然觀、本體論上尖銳地批判佛教“以心起滅天地”“誣世界乾坤為幻化”的“以心為法”的唯心論和有神論。他反復論述“太虛即氣”，竭力批判道家和道教的“有生于無”的以無為本體的唯心論。他繼承和發(fā)展中國古代氣的學說，反復說明天地世界以氣為本，其聚為有形之物，其散為無形之氣，氣是人可感知的物質性概念?！疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散為太虛。”[14]7“知太虛即氣，則無無?！盵14]8在張載哲學中，包括人在內的天地萬物都是客觀的自然存在，“天無心，心都在人之心”[14]256，“天則無心無為，無所主宰，恒然如此”[14]113。既然“心”只在人，天無“心”無為，那張載為何要為天地立“心”，并且將其放在“四為句”之首。

筆者認為，要解此難題，須從張載對《周易·復卦》的“反復其道”“復見其心”的解釋入手。這其中涉及對“道”“復”“心”三字的理解。

“道”字在古代本義為道路，在哲學上被引申為規(guī)律。有的哲學家、思想家認為，“道”是中國哲學最根本的、最高的哲學范疇，猶是西方哲學的邏各斯。孔子向老子問道之“道”和自言“朝聞道，夕死可矣”之“道”，皆指宇宙的根本規(guī)律?！皬汀钡姆斌w字為“復”，其本義為返回、重復?！暗馈迸c“復”有何關系？世上本無路，走的人多了才形成了路。一個人走幾次形不成路，往返多了才逐漸成路?？傊暗馈保罚┦侨嗽诜磸妥叩倪^程中形成的。這是對“道”形成的一種直觀的經驗性認識，是“道”與“復”之間一種直觀的聯(lián)系。

《老子·十六章》似乎顯露出對認識“道”的形成過程的極端重要性。老子認為：“萬物并作，吾以觀復?！比藗円蕴?、靜的態(tài)度去仔細觀察蕓蕓萬物的生長和消亡，從而認識到蕓蕓萬物的“根”“命”和“?！??！爸Ｔ幻鳎恢?，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，終身不殆。”這一章，老子似乎天才地直覺到人類是在“觀復”中“知?！薄暗玫馈保兊寐斆?，避免干蠢事?，F(xiàn)代科學認識論認為，事物內在的規(guī)律是事物在發(fā)展過程中所固有的本質的、必然的和穩(wěn)定的聯(lián)系。規(guī)律是在同類事物發(fā)展過程中反復呈現(xiàn)出來的，具有穩(wěn)定性、重復性。人類也正是在觀察思索這種反復出現(xiàn)于過程中的現(xiàn)象，才逐漸認識事物的規(guī)律，并認識到掌握規(guī)律的重要性。

在《老子》之前，《易經·復卦》對“復”亦有所論述，其卦辭主要內容為：“復：亨，出入無疾，朋來無咎，反復其道，七月來復，利有攸往?！焙?，是《易經》“元亨利貞”四大概念之一，其本義為通，通達順利?！皬拓浴钡闹黝}詞為：“反復其道”，古文中“反”與“返”通，“反復其道”即“反復得其道”。循“道”行事就亨，通達順利。該卦前五爻的“不遠復”“休復”“頻復”“獨復”“敦復”的結果分別為“元吉”“吉”“無咎”“中行”“無悔”?！皬拓浴笨傮w上是吉卦。最后“上六”爻辭則為：“迷復，兇，有災眚，用行師，終有大敗……”?！懊詮汀奔礊椤霸诜磸椭姓也坏降馈保嗉疵允в凇暗馈?、背離了“道”，其結果為“兇”，打仗會招致大敗。這從反面說明“反復其道”的重要性?！吨芤住拓浴ゅ鑲鳌穼Α稄拓浴酚羞M一步解釋：“復：亨，剛反，動而以順行，是以‘出入無疾，朋來無咎，反復其道，七月來復’，天行也?！胸?，剛長也，復見其天地之心乎?！盵14]112-113黑體字為《彖傳》增加之文句，其總的意思是，只有通過反復才能得其道，只有循道而動才能順行成功。這叫天行，意即自然的規(guī)律。這就是通過“復”見其天地之心。

張載在《橫渠易說》中對《周易·復卦》做出進一步解釋：“復言‘天地之心’，咸、恒、大壯言‘天地之情’。”“心，內也；……情則見于事也?！碧斓貏屿o無休息之期，言反又言復，終則有始，循環(huán)無窮。因此，在張載看來要認識天地之道是極其艱難的事，要經過“深其反也，幾其復也”，循環(huán)往復，才“反復其道”，即認識天地之道。他又說：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也……天地之心惟是生物。彖曰：‘終則有始，天行也?！煨泻螄L有息？……動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，何有休歇？人之德性亦與此合，乃是己有?！盵14]112-113

張載認為，“觀書當不以文害辭”，如“天地大義”“天地之情”“天地之心”[14]127。就“天地之心”而言，此“心”非人之心，更非唯心論者的精神之心和有神論者神之心，而是天地自然之心，即支配由太虛而氣化而成天地萬物之道，亦即支配宇宙運行的規(guī)律。張載反復論述，太虛即氣，氣之本體，故無無，有天之名；氣有陰陽，相感而氣化，有道之名；氣本無形，陰陽感而生聚而有象，散而為氣。《周易·系辭》稱“一陰一陽之謂道”。張載發(fā)揮了這一思想，提出：一物兩體，陰陽兩端而已，以知天地變化，兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息；有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。這些論述表明：張載已認識到，正是太虛自身的陰陽兩氣相感而氣化成天地萬物，萬物內部存在著矛盾著的對立面，對立面必然導致斗爭，斗爭最終結果達到和而解，即矛盾著的對立面的統(tǒng)一。應當注意，此處與“仇”相對的“和”不是“和而不同”的“和”，而是“戒斗”“不爭”之“和”，是通常所說“調和”之“和”?！俺鸨睾投狻狈从硰堓d對矛盾著對立面之間關系的認識有片面性，忽視矛盾著的雙方通過斗爭而解決，而矛盾的解決并不一定是“和而解”[18-19]。盡管有這不足，但張載的上文論述確實豐富了“一陰一陽之謂道”的內涵，高出于二程和朱熹。

在張載看來，秦漢以來儒學的“大蔽”在于“知人而不知天”[20]，亦即儒學沒有建立起自己的宇宙觀，而道家和佛家則有自己的一套理論，許多學者受其迷，人云亦云。他的“為天地立心”實質上是“為天地立道”，即為儒家提出了自己的一套理論，以便與佛道兩家相對壘。他強調天人一體、天人不二。他所立的心（道），不僅指宇宙觀（即天道：支配天地運行的總規(guī)律和“大心”的認識論），而且包括人道和“民胞物與”的價值觀。他指出了正確立“心”的極端重要性：“未知立心，惡思多之致疑；既知所立，惡講治之不精……所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若決江河以利吾往……故雖仲尼之才之美，然且敏于求之。”[14]376。用今天的話來說，只有樹立了正確的世界觀和價值觀，才能應對遇到的所有疑難問題，才能立于不敗之地。這也許正是他把“為天地立心”放在“四為句”之首的緣由。張載指出的為天地所立之“心”，不僅見于對《周易·復卦》的解釋，而且見于《正蒙》和他的全部思想。

前面提到，筆者未見二程和朱熹對張載的“四為句”有所論述，然而他們對《周易·復卦》的“復見其天地之心”卻多有討論?！吨芤壮淌蟼鳌拓浴方忉屨f：“一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也?！盵21]從《朱子語類·復卦》記載看，朱熹與弟子討論《復卦》時重點談的是“復見其天地之心”。朱熹在解釋程頤的“動之端乃天地之心”時說《復卦》上《坤》下《震》，《坤》是靜，《震》是動，一陽復動，凡發(fā)生萬物，都從這里起，豈不是天地之心，這是為了對應程頤的“動之端乃天地之心”的說法。其實在朱熹看來：“天地運行不息，只是生物而已”，“天地生物之心，未嘗間息?！彼⒉毁澇蓚鹘y(tǒng)的僅從“《復卦》可以見天地之心”。他認為：“今人多言惟是《復卦》可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心?！盵22]朱熹這一觀點在一定程度上吸取了張載的“為天地立心”的思想，與程頤的“一陽復動”有別。

總之，筆者認為，張載高舉反對佛教的“以心為法、以空為本”和老子的“無中生有、以無為為道”之邪說的批判旗幟[23]，反復述說，“太虛者天之實也。萬物取足于太虛。人亦出于太虛，太虛者心之實也。”[14]324。他嘔心瀝血著書《正蒙》，“為天地立心”，旨在將“太虛者心之實”作為儒家新的哲學基礎，亦即以氣為本的唯物而辯證的哲學，開啟了宋明以氣為本的辯證唯物論思想傳統(tǒng)。這是張載在中國哲學史、思想史上的最重要的貢獻。如果把“為天地立心”僅僅限于“為社會構建精神價值觀”的層面，那就承襲了儒家道統(tǒng)論的“立心”觀點，抹殺了張載唯物而辯證的氣本論，也就抹殺了他在中國哲學史、思想史上最重要的貢獻。

四、辯證看待“四為句”，更好傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

“四為句”的第二句有三種版本，即“為生民立道”“為生民立命”和“為生民立極”。如前所述，《張子語錄》所載“為生民立道”應是原文。就“為生民立道”而言，如馮友蘭、張岱年和諸多學者認為，其內涵是為人立“為人的道理”“昭示人類生活的基本準則”，體現(xiàn)了張載的人道觀等。由“為天地立心”到“為生民立道”，是符合張載哲學天人一體的內在邏輯的。

肖發(fā)榮認為，從宋人文獻看，將“為生民立道”改為“為生民立命”者為陳淳[22]。他雖為朱熹的得意門生，但他未采用自己老師《近思錄》的“為生民立道”的說法。他這樣改，顯然把“立道”的外延變小了，但并不偏離張載的思想，反而突出了《西銘》的宗旨?！段縻憽冯m以“民吾同胞，物吾與也”起勢宏大高遠，這在當今生態(tài)問題凸顯的時代有其重要意義。但它最后的結論、落腳點卻是：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！盵14]62-63這就是說，人的富與貧、窮與達、壽與夭等，均是命中注定的，人只能樂天知命，順著活，死安寧。這一維護當時封建制度的宿命論哲學，正是程朱理學推崇《西銘》的根本所在，是陳淳將“立道”改為“立命”的深層緣由（在此順便指出，陳淳在《北溪字義》中將“命”字列為全書第一個字，足見他對“命”的看重），也是自明清以來“為生民立命”句最為流行的社會緣由。令人遺憾的是，生活在21世紀的學者還在鼓吹“樂天知命”的人生觀。至于有人把“為生民立命”解釋為“賦予民眾生命的意義”，那更是一種望文生義的解讀。

“四為句”的第三句雖有“為往圣繼絕學”與“為去圣繼絕學”兩種版本，但無內容差異?，F(xiàn)在盛行用“為往圣繼絕學”，釋義為“繼承發(fā)揚先賢即將消失的學問”“繼承和弘揚中國古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”等，均無不可。張載提出“為往圣繼絕學”旨在繼承和發(fā)揚儒家的道統(tǒng)，以闡揚他自己的新儒家理論，有值得肯定的一面。至于“為往圣繼絕學”是否應無條件加以肯定，則值得討論。

由孔子創(chuàng)立的儒家學說在傳承中逐漸形成了自己道統(tǒng)。道統(tǒng)論是由唐朝中期韓愈明確提出的，但其形成要追溯到孟子。孟子認為，孔子是以往古人學說的集大成者，但百余歲以來，其學說已衰退，成為“絕學”。他則以“辟楊（朱）墨（翟）”、繼承和復興孔子的學說為己任。孟子雖自負，以“欲平治天下，舍我其誰也”，但其學說“迂遠而闊于事”，脫離時代，響應者寥寥。到了漢武帝時，董仲舒為適應鞏固中央集權大一統(tǒng)的封建帝國的需要，提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，由此儒學開始成為中國占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。儒學也因獨尊的結果自身變成教條，兩漢經學漸漸失去活力。在魏晉南北朝天下紛爭的時代，玄學在士人中異軍突起，發(fā)展了老莊道家思想，儒學一時失去獨尊的地位。

到隋唐時期，從兩漢之際傳入的佛教，已經過數(shù)百年的與中國文化的沖突與融合，并逐漸形成中國化的佛教。至此，佛教與儒學、道家成鼎足之勢，競相爭奪思想文化的主導權。唐王朝維護的儒學的主導地位受到佛、道的嚴峻挑戰(zhàn)。韓愈認為，儒學由堯、舜開始，傳之于禹、湯、文、武、周公、孔子，孔子再傳孟子，但孟子之后不再傳，中斷了，結果佛老思想泛濫。韓愈效法孟子的“辟楊墨”，旗幟鮮明地批判佛老。他以復興儒學為自己使命，在政治、經濟、道德及社會生活等諸方面激烈批判佛道兩家，對儒學的復興和社會發(fā)展有其積極意義，應予以肯定。但他的批判亦有明顯不足，沒有能為儒學復興提供新的哲學武器。他的道統(tǒng)論有明顯的宗派性、狹隘性和保守性。他把先秦哲學集大成者的荀子和提出“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒排斥在儒家道統(tǒng)之外而自封為直接繼承孟子的續(xù)統(tǒng)人。此后道統(tǒng)論者大多照此行事，認為自己才是孔孟之后絕學的繼承者，而其他儒家學者的思想則不夠純粹，不能列為傳道人。

張載首先因襲了韓愈做法，竟把道統(tǒng)論提出者韓愈排斥在道統(tǒng)之外，自封本人直接從孔孟“繼絕學”。二程和朱熹雖然贊賞張載《西銘》，但批評他《正蒙》中的唯物論世界觀，不承認張載是承接孟子的道統(tǒng)傳人。在此后的新儒家和現(xiàn)代新儒家們幾乎都把荀子、張載、王夫之等唯物論哲學家統(tǒng)統(tǒng)排斥在儒家道統(tǒng)之外。這在客觀上顯現(xiàn)出哲學的黨性原則，顯現(xiàn)出在儒學內部始終存在著唯物論與唯心論之間的兩條路線之爭。

儒家道統(tǒng)思想根深蒂固，直到20世紀，有的國民黨右派理論家在炮制孫文主義時還竭力鼓吹道統(tǒng)論。他們一再說，孫中山的思想完全是中國的正統(tǒng)思想，是繼承堯舜以至孔孟而中絕了的道德思想，是二千年以來中絕的中國道德文化的復活，以此來反對馬克思主義[24]。其實，從歷史實際看，自孔子創(chuàng)立儒學以來，儒學雖在歷史上受過批判，吃過苦頭，出現(xiàn)過危機，但總體上儒學仍在發(fā)展中，從未成為“絕學”，而把儒學說成“絕學”是尊儒者為凸顯自己在道統(tǒng)中的地位而提出的一種說辭。

青年張載受范仲淹的點撥，雖然致力于學術研究，“勇于造道”[25]，但他不贊成“道學政術為兩事”[14]349，絕不為學術而學術。張載的全部思想和活動，包括他的“四為句”，都充分顯示了這一點。從今天留存下來的張載著作看，他在哲學思想上最重要的貢獻集中在《正蒙》一書，突出體現(xiàn)在樸素的辯證唯物的自然觀和認識論上，開啟了中國哲學史上辯證唯物的氣本論哲學。張載雖提出“民胞物與”的命題，在“天人不二、天人一體”問題上比前人有前進的一面，但他對社會歷史少有研究，沒有唐柳宗元《封建論》和明清之際王夫之《讀通鑒論》一類的歷史學和政治學著述，在學識方面有很大的缺失。他也沒有同朝改革家王安石的“新故相除”“祖宗不足法”的歷史進化的觀念。宋神宗召見他，征問治“道”。他的回答是：“為政不法三代，終茍道也?！盵14]386他親自試驗企圖用古代井田制來解決現(xiàn)實社會復雜的土地問題和社會矛盾。他的這種“法三代”的復古歷史觀與“繼絕學”的圣人文化觀是完全一致的。宋朝的守舊派代表司馬光亦說：“子厚（張載）平生用心，欲率今世之人，復三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法。”[14]387又作哀詩贊稱：“讀經守舊學，勿為利祿遷；好禮效古人，勿為時俗牽?！盵14]388王安石則尖銳地指出，主張古道“可行之萬世”者，“非愚即誣”[26]。在簡單了解這些之后，便可略知“為萬世開太平”的內涵及其社會意義。

今人對“為萬世開太平”的解讀因視角的不同而不同，大致可歸三類：“尋求人類共同生活的道路”（張岱年）；“為萬世開拓太平之基業(yè)”（林樂昌）；“表達張載的社會理想”（龔杰）、“表達先儒的永恒政治理想”（劉夢溪）等。筆者認為：張載的理想社會，只是“三代之禮”的社會，而不是《禮運》中的大同世界；在張載的哲學中沒有社會發(fā)展共同規(guī)律或道路的內容；張載的哲學根本不可能有開拓太平社會之基業(yè)。龔杰、劉夢溪兩位學者的第三種觀點，從字面上看客觀表達了張載“為萬世開太平”的本義，至于對“太平世”的具體理解則又“見智見仁”了。

總之，如前所述，張載思想存在著兩重性：即在樸素的辯證唯物自然觀和認識論上的“勇于造道”與他在社會歷史觀和政治文化觀上的復古守舊之間存在著矛盾，對此應全面而辯證地看待“四為句”，防止主觀性、片面性和表面性。張載“繼絕學”的圣人文化觀和“復三代”的復古歷史觀應被摒棄，而為復興中華民族文化的志向和擔當精神應得到更好地提倡與發(fā)揚。