李哲罕

[提要]現(xiàn)時代狀況是伴隨著韋伯意義上的合理化趨勢擴展而同時表現(xiàn)出來的在物質(zhì)上的極度豐富與在精神上的極度貧乏。在此情勢下，休閑活動的外在形式性與內(nèi)在本真性兩者俱喪。所謂外在形式性的丟失就是指勞動(工作)與休閑的二分狀況，休閑活動在客觀上被勞動(工作)所排斥；而內(nèi)在本真性的丟失則是指休閑活動被消費行為化或商品化，休閑活動在主觀上的自由變得不可能。針對此二問題，我們就需要在現(xiàn)代社會批判與審美批判這兩個方向上做一定的展開。出于恢復(fù)一種真正的休閑活動的考慮，現(xiàn)代社會批判與審美批判這二者不僅是缺一不可的，而且實則是統(tǒng)一的。

對休閑活動進行研究，自然是具有極強的實踐面向的，而這就指明是要在我們所處的現(xiàn)代社會的語境中進行考察。正是因為現(xiàn)代社會與古典社會之間存在著一個明顯的斷裂(也即所謂的“古今之爭”)，所以這里就并不太需要言必稱古希臘或者調(diào)用其他什么古典資源了。就像龐學(xué)銓所說的：“現(xiàn)代意義的休閑則是與18世紀(jì)末工業(yè)化的出現(xiàn)直接相關(guān)的”[1](P.3)，正是在那個時代，以及自那個時代開始，社會現(xiàn)實及其變化帶來了一系列新狀況，而這正如有論者所指出的：“就其現(xiàn)代形式而言，該現(xiàn)象必須被追溯到‘漫長的十九世紀(jì)’，從18世紀(jì)后半葉延續(xù)至20世紀(jì)初。……有關(guān)自由時間/休閑的最早‘話語’，可以追溯到為工作與非工作的這種新型時空排列的制度化所卷入的騷動、恐慌、沖突、承諾和烏托邦?！盵2](P.136-137)為了應(yīng)對這些新狀況，出現(xiàn)了我們所了解的一些早期休閑學(xué)研究著作，諸如1899年凡勃倫發(fā)表的《有閑階級論——關(guān)于制度的經(jīng)濟研究》和1900年西美爾發(fā)表的《貨幣哲學(xué)》等等。不過與那些早期休閑學(xué)研究具有極強的反思與批判維度不同，現(xiàn)代休閑學(xué)研究只是在各種實證方面取得了長足發(fā)展，而具有反思與批判維度的休閑學(xué)研究則不止是停滯不前，甚至大有倒退之跡象。這其中有部分原因是社會科學(xué)實證化在各個學(xué)科都大行其道的結(jié)果。在目下的休閑學(xué)研究領(lǐng)域，實證社會科學(xué)的研究方法在北美學(xué)界處于主流位置，而且愈來愈有占據(jù)支配地位的跡象，但是社會批判的傳統(tǒng)，也即我們通常所說的哲學(xué)社會學(xué)，在歐洲大陸依然還殘留有一定的影響力。[1](P.10)那種實證研究傾向的只是“是其所是”，而缺乏一種能夠產(chǎn)生規(guī)范性的反思與批判的維度，因此，只能認(rèn)為其反映了，甚至是穩(wěn)固化了那些成問題的事物。如果借助馬克思、韋伯到批判理論這條進路，我們可以嘗試從中找到一條潛藏的線索，以將休閑活動的討論導(dǎo)入到一個反思與批判的位置，進而探求其規(guī)范性意涵。

一種真正的休閑活動對一個人來說的重要性毋庸贅言，它涉及的不僅僅是在消極意義上人自身的恢復(fù)，也還有在積極意義上人自身的實現(xiàn)，可惜它在現(xiàn)代社會是處在被抑制甚至是被支配的地位。我們無意在此對人自身的實現(xiàn)設(shè)定任何實質(zhì)性的內(nèi)容，這在現(xiàn)代社會語境下也是難以做到的，而只是要將其僅僅視為關(guān)于實現(xiàn)免于支配的“第三種自由”的一種形式要件，或一種機制。在下文將會涉及的問題是，現(xiàn)時代狀況是伴隨著韋伯意義上的合理化趨勢擴展而同時表現(xiàn)出來的物質(zhì)上的極度豐富與精神上的極度貧乏。在此背景下，休閑活動的外在形式性和內(nèi)在本真性兩者俱喪。所謂外在形式性的丟失就是陷入勞動(工作)與休閑的二分狀況，休閑活動在客觀上被勞動(工作)所排斥；而內(nèi)在本真性的丟失則是陷入到休閑活動被消費行為化或商品化，休閑活動在主觀上的自由變得不可能。那么，這里所同時指向的是社會建制與社會心理兩個層面上存在著的問題，也可以說是在客觀與主觀兩方面存在的問題，而這就必須要有針對性地從現(xiàn)代社會批判與審美批判這兩種批判入手來加以解決。從最為寬泛的意義上說，現(xiàn)代社會批判并不必然包括審美批判，而審美批判則必然是現(xiàn)代社會批判的一種。為討論的必要，在此有必要將兩者加以適當(dāng)?shù)南薅ㄅc區(qū)分，以使得現(xiàn)代社會批判針對社會建制，而審美批判針對社會心理。

一、現(xiàn)代社會批判

首先，就第一個層面加以展開，休閑活動在外在形式性上的問題，直白而言，就是體現(xiàn)在人們沒有充分的時間進行休閑活動?；蛘甙凑找恍┩ㄋ椎恼f法就是，我們不清楚工作與生活的界限到底處在哪里，因為工作總是侵入和占據(jù)我們的生活，抑制了生活(以及休閑活動)。在現(xiàn)代社會，勞動(工作)支配了大部分人的整個人生，即使非常有限的非勞動(工作)時間也只是用于消極意義上人自身的恢復(fù)，而無法展開在積極意義上人自身的實現(xiàn)。這是一種社會結(jié)構(gòu)上的不正義所導(dǎo)致的問題。簡單地說，休閑活動的字面意思正是我們在勞動(工作)之余所做的活動，休閑活動所暗含的一個重要性就在于對抗或抵制那種勞動(工作)對我們進行支配的狀況。這正如有論者所指出的：“羅杰克強調(diào)持續(xù)的變化是現(xiàn)代性的主要特征，它會讓人類關(guān)系變得混亂和凌亂。他肯定在現(xiàn)代性語境中一種結(jié)構(gòu)性的持續(xù)附屬于休閑，也就是界限，即自由和控制之間界限的觀念?！盵1](P.6)如果大部分人的整個人生都是被勞動(工作)所支配的，那自然也就沒有時間去進行休閑活動了，遑論通過休閑活動進而有所作為了。

勞動(工作)在有閑階級看來自然是負(fù)面的，這就像凡勃侖所說的：“摒絕勞動不僅是體面的，值得稱贊的，而且成為保持身份的、禮俗上的一個必要條件?！@種習(xí)慣勢力終于使勞動在社會的眼光中不止是不光彩的，而且對一個高貴的、生而自由的人來說，簡直在道義上是不允許的，是同高潔的生活不相容的?！盵3](P.34-35)不過在新教的——特別是加爾文宗的——世界觀下，或者在現(xiàn)代勞動觀下，這種觀點發(fā)生了一個明顯的轉(zhuǎn)變，似乎勞動也成為了一種義務(wù)或者美德，[4](P.52-69)成為了人之為人的重要組成部分。我們可以非常清楚地認(rèn)識到現(xiàn)代社會的主導(dǎo)原則就是勞動(工作)，或者說現(xiàn)代社會是圍繞勞動(工作)組織起來的，而這背后所潛藏的正是資本邏輯或工具理性。這涉及時空關(guān)系，也涉及社會結(jié)構(gòu)和社會心理。凡勃倫或韋伯對現(xiàn)代社會相關(guān)現(xiàn)象進行社會心理的還原分析的進路無疑是正確的，但卻是不夠徹底的。我們需要理解社會心理終究是第二性而非第一性的，重要的是進行更進一步的社會-經(jīng)濟分析，對社會結(jié)構(gòu)加以審視，而這就需要借助馬克思(以及也部分地包括韋伯)的經(jīng)典的哲學(xué)社會學(xué)理論了。按照傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)的分析，第一層面的意思是，在現(xiàn)代社會中，勞動(工作)與休閑之間是相互對應(yīng)的關(guān)系，也即勞動(工作)被認(rèn)為是屬于一種非自由的對象化的、異化的、不自由的狀態(tài)，而休閑則是自由的。從這個角度出發(fā)，返回古希臘時代的“閑暇”，似乎也可以找到奴隸主與奴隸之間的階級對立問題。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會這方面的問題因為資本邏輯或工具理性的擴張而以其更為高級、更為徹底和更為嚴(yán)重的形式(資本主義生產(chǎn)方式)而得到表現(xiàn)，而這也正是馬克思提出的“人體解剖”與“猴體解剖”之間的關(guān)系問題。但是上述的觀點只是非?；镜囊馑迹绻覀冺樦R克思的思路還可以進一步得出一個觀點：勞動(工作)也可能是(甚至應(yīng)該是)非對象化的、自我指涉性的、自由的，而休閑也可能是被支配的。勞動(工作)、休閑、自由(以及不自由)三者之間的關(guān)系其實在現(xiàn)實狀態(tài)中和在理想狀態(tài)中都呈現(xiàn)為一副非常復(fù)雜的、辯證的圖景。[5]簡言之，被支配的勞動(工作)，以及被支配的休閑，都并不是人類的自由活動，都是需要掙脫或者克服的。

如果我們在這里只是單純處理休閑活動的外在形式上的問題，那么，直接的問題就是要確保人們在勞動(工作)之外或之余還具有進行休閑活動的各種客觀的前提條件或保障，諸如時間、精力、經(jīng)濟等等。正如有論者所指出的：“我們發(fā)現(xiàn)‘工人階級’問題，以及休閑實際存在的程度問題，其實是工作時間問題。從理想的角度看，大量人口群體需要在休閑及其用途相關(guān)事宜上進行特殊考慮。當(dāng)前工業(yè)體系的發(fā)展剝奪了工人在其工作中尋求愉悅的愛好，以及鍛煉想象力或創(chuàng)造力的任何可能。”[1](P.328)似乎，這個問題隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，機器或人工智能等取代人等之類的情況，社會必要勞動時間的縮短，就會迎刃而解。不過，與上述設(shè)想相反，現(xiàn)代社會的人們在統(tǒng)計學(xué)意義上的工作時間并未得到減少，甚至有更進一步惡化的趨勢。諸如我們經(jīng)常討論的“996”“內(nèi)卷”或者“過勞死”之類的社會問題。這背后的根源乃是，現(xiàn)代社會的時空維度在很大程度上被資本邏輯或工具理性的擴展所壓縮，而其所追求的目標(biāo)是沒有止境的，這從而使得各種節(jié)奏都大大加快了，人們被更多地卷入各種事物之中，需要應(yīng)付更多的工作量，而缺乏停下來進行休閑活動的機會。甚至像在下文將要討論的，休閑活動也成為被支配的領(lǐng)域，使人無處逃匿。簡言之，正是因為現(xiàn)代社會中最為重要的問題就是資本邏輯或工具理性在各個領(lǐng)域普遍意義上的推進。產(chǎn)生這個問題的原因并不僅僅是馬克思意義上的社會生產(chǎn)力不足導(dǎo)致的一部分人對另一部分人的剝削與支配，不過依舊可以使用馬克思關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間關(guān)系的角度來加以分析的，在一種不正義的社會結(jié)構(gòu)下，大部分人越勞動(工作)就越使得自身陷入不自由的狀態(tài)之中。當(dāng)然，這在一定程度上也符合韋伯意義上的現(xiàn)代社會中工具理性的合理化進程使得我們?nèi)諠u處于一種被支配而無力自拔的狀態(tài)，韋伯將這種狀態(tài)稱為“鐵籠”。[4](P.147-190)

那么，重要的就是必須認(rèn)識到現(xiàn)代社會被工具理性所支配下的社會結(jié)構(gòu)不正義的問題，以及進而解決這個問題的迫切性。哈貝馬斯借助了一種韋伯式的分析，認(rèn)為這里主要體現(xiàn)的問題是現(xiàn)代社會(或所謂的晚期資本主義)中以資本主義(經(jīng)濟系統(tǒng))與官僚制度(政治系統(tǒng))為兩大代表的工具理性“殖民化”或侵入生活世界的問題。[6](P.11)或者按照尼古拉斯·盧曼更為復(fù)雜的社會理論的認(rèn)識則是不同系統(tǒng)的內(nèi)部理性侵入其他系統(tǒng)的問題。[7](P.112)在哈貝馬斯所提供的視角下，這就需要通過交往理性或交往行動來對抗或抵制工具理性不斷越過資本主義經(jīng)濟與官僚制度范圍而對其他領(lǐng)域的“殖民化”或侵入。在這里由交往理性或交往行動所支撐起的民主法治的社會福利國家框架下，(民主的)權(quán)力的邏輯介入資本的邏輯，以防止后者漫無邊際的擴張。具體展開而言，就是需要通過建立健全社會福利國家的各種制度，諸如限制最高工作時間制度、保障最低工資制度、累進稅制度、勞動保險制度等等，以充分確保每一個人都在客觀上具有充分的時間可以不用從事勞動(工作)，以及進而可以從事休閑活動。此外，作為交往行動的一種，真正的休閑活動本身也是具有產(chǎn)生積極的意義以對抗或抵制工具理性的潛能的。

二、審美批判

其次，就第二個層面加以展開，休閑活動的內(nèi)在本真性上的問題，直白而言，就是即使人們進行休閑活動，這種休閑活動也只是在表面上看似自由的，而在背后仍然是被工具理性所支配的。休閑產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展趨勢從第三產(chǎn)業(yè)在全球經(jīng)濟比重的日益提高中就可以明顯看到，而這背后的強大推動力其實正是工具理性或資本邏輯。不過實存的、可以解釋的現(xiàn)象，并不代表就是合理的、不需要反思與批判的現(xiàn)象。全球休閑產(chǎn)業(yè)的這般繁榮景象，其實在很大程度上是背離休閑活動的內(nèi)在本真性的，畢竟休閑產(chǎn)業(yè)的發(fā)展目的是賺錢，而非真的是讓人去休閑。這里與上文所說的現(xiàn)代社會的主導(dǎo)原則就是勞動(工作)，或者說現(xiàn)代社會是圍繞勞動(工作)組織起來的這一說法并不矛盾，甚至可以說勞動(工作)和休閑活動在現(xiàn)代社會其實是(非常成問題地)共享了同一套邏輯。所以目下休閑學(xué)研究中也才會出現(xiàn)各種關(guān)于“挑戰(zhàn)”“危機”或“出路”的討論。[2][8][9][10]休閑學(xué)研究必須要引入一種反思與批判的理論立場才可以解決這些所謂的“挑戰(zhàn)”“危機”或“出路”。那么這種反思與批判的理論立場所針對的就是現(xiàn)代休閑學(xué)研究中的實證化發(fā)展趨勢。我們可以在現(xiàn)代休閑學(xué)研究中的實證化發(fā)展趨勢與工具理性擴展這兩者之間發(fā)現(xiàn)一種隱匿的、或有意識或無意識的合謀。上文所涉及的那種偏向?qū)嵶C社會科學(xué)的休閑學(xué)研究其本身也是存在兩方面的問題的：第一、它們不僅說明了，而且也支持或鞏固化了工具理性在休閑領(lǐng)域的擴展；第二、那種毫無規(guī)范性維度的研究大量充斥智識界，進一步加劇了智識界被工具理性支配的問題。

那么，這里就涉及在西方休閑學(xué)理論中經(jīng)常被提及的所謂“休閑悖論”問題：一方面，外在條件的極大豐富使得休閑活動在表面上看似是可以進行充分自由選擇的活動；而同時在另一方面，休閑活動也被資本邏輯或工具理性所支配而日益消費行為化或商品化，換言之，是非自由的。[11](P.13-30)在卡爾·斯普拉克倫的著作中，他就討論了最早作為對現(xiàn)代社會的叛逆者(也即所謂的反-建制者)形象出現(xiàn)的黑色金屬音樂(Black Metal)竟然后來非常反諷地被“招安”為全球唱片產(chǎn)業(yè)之一部分。[11](P.115-137)當(dāng)然，更為常見的例子就是我們可以看到在旅游、餐飲、體育、影視、游戲等各個領(lǐng)域無處不在的消費行為化或商品化，我們貌似是在這些領(lǐng)域中自由選擇去從事休閑活動，但背后實則是被支配的。這種支配潛藏在諸如各種廣告等為代表的社會符號中，[12]通過遮蔽許多本真性的事物從而在更為深層次的結(jié)構(gòu)上放大和利用了行動者的各種欲望。依照葛蘭西提出的“(文化)霸權(quán)”理論，休閑活動所表達出來的那種社會心理其實是被統(tǒng)治階級有意或無意地塑造出來的，是通過非強制的方式對全社會施加影響的。[13](P.40)當(dāng)然，更進一步而言，休閑活動或許也像凡勃侖在《有閑階級論》里面的論述一樣，涉及所謂的社會身份或身份認(rèn)同的問題。社會結(jié)構(gòu)與社會心理之間的相互作用是非常微妙的，這可以在凱特·?？怂沟摹队说难孕袧撘?guī)則》看出一些端倪。[14](P.15)消費主義——諸如我們所非常熟悉的奢侈品產(chǎn)業(yè)——就會利用中下階級對上層階級(有閑階級)的模仿心理。展開而言，這里涉及的不僅是社會階級的問題，而且還會有性別(及性取向)、宗教信仰、族裔或代際等更多方面的問題。上述這些方面的問題被資本邏輯或工具理性卷入其中，加劇了社會的碎片化或撕裂，而非和諧的多元共存。這也就像有論者所指出的：“其他形式休閑的后果不僅可能導(dǎo)致剝削和傷害，而且還可能強化社會和思想意識層面上的不平等?！盵1](P.99)在一種被扭曲的形式中，休閑活動只會加劇社會不正義，而非實現(xiàn)社會正義。

在被工具理性敉平了實質(zhì)性差別的普遍均質(zhì)化的情況下，現(xiàn)代社會自然是變得日益無趣。面對這種無趣，就需要抗?fàn)?。最近流行的“躺平”這種說法也算是以一種消極意義的方式所做的抗?fàn)?。在一定程度上，這和上文所謂的休閑學(xué)研究初興的“漫長的十九世紀(jì)”有關(guān)，我們所陷入的危機狀況正相類似于卡夫卡(以及同一時代的另一位奧匈帝國作家羅伯特·穆齊爾)的作品中所描述現(xiàn)代社會中個體的無力與空虛，而且也包括托馬斯·曼的小說《魔山》所描繪的男主角漢斯·卡斯托普離開山上療養(yǎng)院的那種虛無主義的氛圍，去戰(zhàn)場以獲得自我的救贖(抑或毀滅)。[15](P.42)當(dāng)然，這也可以聯(lián)系到之后馬爾庫塞的“大拒絕”理論。[16](P.13)現(xiàn)代社會的休閑活動在本質(zhì)上是存在論的，[17]也即是處在自由與虛無之間的，那么，不論是引入海德格爾，抑或之后的受海德格爾影響的本雅明與阿多諾的思想資源，都是可以在審美批判的角度上來加以理解的。在一種現(xiàn)代性-虛無主義的狀況下，也即在所謂的無根的在世之在的情況下，不再有自然、邏各斯或上帝等事物作為對個人生活和意義的保證，個人自由的實現(xiàn)方式很大程度上依靠的是關(guān)乎個體主觀(或主體)的審美判斷力。只有通過自我的選擇，才能實現(xiàn)個體的自由。這事關(guān)乎對日常平庸生活的超越，而正是在這種超越中才有可能尋得些許的意義。那么，從一種個體主觀(或主體)角度出發(fā)的審美批判，正是個人從內(nèi)在本真性方面掙脫被支配所做的努力。與此同時，從審美批判的角度出發(fā)，我們也可以嘗試將更為激進的后現(xiàn)代理論也納入其中，因為它們也同樣是在處理現(xiàn)代社會中個體的存在論危機。一種真正的休閑活動其實是有這方面超越性維度的，[17]而前提則是要摒棄掉資本邏輯或工具理性的支配。

結(jié)語

我們必須要理解一種真正的休閑活動及休閑學(xué)理論在現(xiàn)代社會中所具有的重要的、嚴(yán)肅的，乃至是解放性的價值。現(xiàn)代社會批判試圖在社會建制上提供一種客觀的規(guī)范保障，而審美批判則試圖在社會心理上提供一種主觀的烏托邦潛能。換言之，現(xiàn)代社會批判與審美批判嘗試從外在與內(nèi)在兩個方面挽救休閑活動，甚至是挽救休閑學(xué)理論。這兩種批判所共同指向的就是工具理性的不加限制的擴展，那么，現(xiàn)代社會批判與審美批判也就此可以被視為統(tǒng)一的。這兩種批判其實正分別指向康德的實踐理性批判與判斷力批判——即我們通常所說的第二與第三批判——所要解決的問題：“我應(yīng)該做什么”和“我可以期望什么”。當(dāng)然，將現(xiàn)代社會批判與審美批判統(tǒng)一起來顯然是對康德思想的一種“創(chuàng)造性誤讀”，不過這種“創(chuàng)造性誤讀”對我們理解和解決現(xiàn)代社會休閑活動中存在的問題，以一種真正的休閑活動為基礎(chǔ)以及進而確保那些從事這樣休閑活動的人可以克服現(xiàn)代社會的問題、獲得所謂人之為人層面上的意義實現(xiàn)，還是具有非常的意義的。