陳 彪，曹 晗

(廣西民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，廣西 南寧 530006)

進入21世紀，人類社會經(jīng)歷巨大的轉(zhuǎn)型與變革，發(fā)生了許多事關(guān)人類生存與發(fā)展的具有重大影響力事件，人類學(xué)積極參與其中，并發(fā)揮了較大影響力，成為研究復(fù)雜社會的一門顯學(xué)。然而，在這個不確定性時代，人類學(xué)者也深感憑借目前的理論與方法尚不足以有效認識和解釋當(dāng)下許多迫切議題，特別是在應(yīng)對全球生態(tài)危機上顯得捉襟見肘，因而呼吁能夠應(yīng)對這一事態(tài)的“新世代人類學(xué)”。慶幸的是，過去十年間，許多人類學(xué)者不斷嘗試新的方向，聯(lián)結(jié)生態(tài)與人文，試圖幫助人類學(xué)走出困境，以避免人類學(xué)被“邊緣化”的危機。特別是此次全球肆虐的新冠肺炎疫情使我們不得不重新思考人與非人和自然之間是如何競爭與團結(jié)的，以便尋得癥結(jié)所在及救治良方，人與非人關(guān)系再次被推向人類學(xué)研究前臺。而在超越自然與人文的諸多努力中，跨物種民族志便是其中的一個有益嘗試。

一、邁向復(fù)雜社會的人類學(xué)嘗試：跨物種民族志的興起

人類學(xué)自誕生以來便善于研究非西方的、偏遠的、傳統(tǒng)的初民社會，可以說，其理論范式的形成始于對小型的、簡單的且較為原始的社會異文化關(guān)注。不過，自20世紀起，一種新的研究取向出現(xiàn)，即人類學(xué)研究呈現(xiàn)從“邊緣”到“中心”、從“異文化”到“本文化”、從“簡單社會”到“復(fù)雜社會”的轉(zhuǎn)向，人類學(xué)家不僅關(guān)注“邊緣的邊緣”，也開始注重研究“中心的邊緣”，并將復(fù)雜社會的文化事項列入其研究議題之中。特別是隨著現(xiàn)當(dāng)代社會所呈現(xiàn)出的高異質(zhì)性、高流動性以及高風(fēng)險性等特質(zhì)，如何理解與應(yīng)對復(fù)雜社會的文化表征及問題成為人類學(xué)普遍關(guān)注的焦點，也興起了多種研究范式，如多點民族志、網(wǎng)絡(luò)民族志、合作民族志、認知民族志，以及賽博格人類學(xué)、作物人類學(xué)等，促進了人類學(xué)知識生產(chǎn)。這表明，人類學(xué)對于復(fù)雜社會的研究是完全可能、可行與必要的。(1)周大鳴，肖明遠：《復(fù)雜社會研究中人類學(xué)方法的新進展》，載《民族研究》2022年第2期。然而，全球災(zāi)害頻發(fā)促使我們清晰地認識到，當(dāng)今世界是一個脆弱性交匯與疊加的復(fù)雜時代，我們生活在“多種存在”“多類本體”以及“多元世界”之中，與其他非人物種(non-human being)共生、共存，“人與非人在不確定的未來中，彼此將更加糾纏及依賴”(2)Eduardo Kohn.“Toward an Ethical Practice in the Anthropocene”，HAU:Journal of Ethnographic Theory，Vol.4，no.1，2014，P. 459～464.。直面當(dāng)代社會的復(fù)雜性不能只關(guān)注人類本身，也要重新反思人與非人的關(guān)系，把握世界各民族的生態(tài)智慧和倫理在人與自然中的調(diào)適作用，(3)葉紅英，張詩亞：《特定民族文化觀照下的生態(tài)倫理觀調(diào)適與啟示——以岜沙苗族為例》，載《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期。全球生命共同體的構(gòu)建變得迫不及待且真實可見，研究“它者”可以更好地幫助我們理解自我、他人與世界，是人類學(xué)直面復(fù)雜社會的切入點。特別是到了21世紀，人類學(xué)重新以傳統(tǒng)的“萬物有靈論”“泛靈論”“多元自然主義”“類比主義”等來批判、反思現(xiàn)當(dāng)代人與自然的交互性，而跨物種民族志的興起更是成為人類學(xué)邁向復(fù)雜社會，應(yīng)對百年未有之變局的一種新嘗試。

跨物種民族志或多物種民族志(4)當(dāng)前學(xué)界對這兩個概念存在并用的情況。有研究者認為，“跨物種”的概念與“多物種”的概念不同，前者強調(diào)物種之間面對面的相遇，側(cè)重于物種“間”性，而后者僅僅是將越來越多的物種囊括進民族志。參見周雨霏：《人與動物倫理關(guān)系研究的方法和中國經(jīng)驗》，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第6期。(Multispecies Ethnography)最早由伊本·柯克西(Eben Kirksey)和斯特凡·海姆里奇(Stefan Helmreich)于2010年提出，美國人類學(xué)會的期刊Cultural Anthropology特出專集。其目的是嘗試多學(xué)科協(xié)作，直面自然與文化斷裂的接觸地帶，以一種“超越人類”的人類學(xué)方法，從非人類的角度審視“人類與地球上其他伙伴和陌生物種的重塑問題”(5)Eben Kirksey & Stefan Helmreich. “The Emergence of Multispecies Ethnography”. Cultural Anthropology，Vol.25，no.4，2010，PP.545～576.，從而避免因過度關(guān)注人類而忽略其他本體存在的誤區(qū)，以此探討人與非人的共生關(guān)系。在此后的十多年里，跨物種民族志得到了極大的關(guān)注，其研究主體不斷擴大，議題更加多元化，包括動物、植物、細菌、真菌、病毒等，關(guān)涉政治、經(jīng)濟、文化各方面，如羅安清(Anna Lowenhaupt Tsing)透過人與松茸的交織、糾纏，反思在如此復(fù)雜且不穩(wěn)定的資本主義廢墟中，物種間協(xié)作共存的可能；(6)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年版。利恩(Marianne Elisabeth Lien )基于現(xiàn)代養(yǎng)殖產(chǎn)業(yè)體系下人與三文魚的“互動”，探討人與非人的關(guān)系實踐；(7)[挪威]瑪麗安娜·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚的馴化》，張雯譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年版。凱克(Frédéric Keck)則聚焦物種間病毒傳播問題，提醒人們要轉(zhuǎn)換視角，從鳥類甚至病毒的“眼光”來思考現(xiàn)代公共衛(wèi)生防疫策略，以便更好地應(yīng)對當(dāng)下疫情。(8)[法]弗雷德里克·凱克:《病毒博物館：中國觀鳥者、病毒獵人和生命邊界上的健康哨兵》，錢楚譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年版。此外，還有韋爾斯萊夫(Rane Willerslev)的《靈魂獵人》(9)[丹麥]拉內(nèi)·韋爾斯萊夫：《靈魂獵人：西伯利亞尤卡吉爾人的狩獵、萬物有靈論與人觀》，石峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年版。、哈瑟韋(Michael Hathaway)的《蘑菇為何而活》(10)Michael J. Hathaway . What a Mushroom Lives For：Matsutake and the Worlds They Make，New Jersey：Princeton University Press，2022.等?？缥锓N民族志松綁著我們對人與非人的理解與想象，使人類學(xué)在研究現(xiàn)當(dāng)代復(fù)雜社會中走向更為開闊的天地。需要指出的是，跨物種民族志的興起有著多方面的因素。

首先，源于人類學(xué)“他者”指向的學(xué)科專長與學(xué)術(shù)風(fēng)格。長久以來，人類學(xué)致力于“容有他者的己”(11)王銘銘：《聯(lián)想、比較與思考:費孝通“天人合一論”與人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”》，載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第8期。，“它者”成為以往人類學(xué)習(xí)以為常又不可或缺的敘事對象，諸多研究為我們解釋了不同物種的社會生命，從而讓我們更好地、多方面地理解世界。此次跨物種民族志的興起便是延續(xù)人類學(xué)學(xué)科傳統(tǒng)的一種學(xué)術(shù)自覺。 其次，來自人類學(xué)對全球環(huán)境問題的深切關(guān)懷與生態(tài)建設(shè)的高度參與。當(dāng)前，人類活動已經(jīng)對地球的地質(zhì)狀況和生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生了不可逆影響，人類進入了一個全新的地質(zhì)時代——“人類世”(anthropocene)，蒂姆·英戈爾德(Tim Ingold)指出，人類世的地球是我們當(dāng)下所處的時空，是人類生活“最大的實際”(12)[英]蒂姆·英戈爾德：《人類學(xué)為什么重要》，周云水，陳祥譯，北京：北京大學(xué)出版社，2020年版，第73頁。。對于專事人類生存與發(fā)展的人類學(xué)而言，其在參與及應(yīng)對全球災(zāi)害等方面具有天然的優(yōu)勢，并貢獻著重要的智識。在這一個矛盾與危機叢生的人類世，我們迫切需要能應(yīng)對這一新現(xiàn)象與新生活的“新”人類學(xué)，而跨物種民族志被認為是后疫情時代人類學(xué)對“處于危險的世界的寫作”。最后，基于人類學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)向及其提供的理論洞見。世界是由“關(guān)系性”組成的，“自然與文化”及其“人與非人”的關(guān)聯(lián)一直是人類學(xué)的核心議題，但不同時期的理論都難于擺脫笛卡爾二元論的窠臼，傳統(tǒng)的“笛卡爾人類學(xué)”導(dǎo)致了學(xué)科話語表述的危機，動搖了人類學(xué)的根基。自20世紀80年代以來，這一傳統(tǒng)在后現(xiàn)代主義思潮中受到了多方質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，掀起了“反思人類學(xué)”的潮流，并引發(fā)了人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向，如視角主義、行動者網(wǎng)絡(luò)理論、關(guān)系生態(tài)學(xué)以及棲居視角等。此次轉(zhuǎn)向雖所涉及的理論視角不同，但一致的觀點是：世界是“復(fù)數(shù)”的，在“一體化世界之中”，自然與文化是交互的而不是二元的，強調(diào)將作為“實在”的“它者”看作能動的主體，從而挑戰(zhàn)人類中心主義，化解主流話語的不當(dāng)之處，幫助我們更好地理解人與非人的復(fù)雜關(guān)系?？缥锓N民族志是人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向擴展到非人領(lǐng)域的一種表現(xiàn)。

綜上所述，面對現(xiàn)當(dāng)代社會不斷涌現(xiàn)的新情況、新問題和新材料，我們迫切需要人類學(xué)理論與方法上的創(chuàng)新，呼吁能應(yīng)對這一事態(tài)的“新世代人類學(xué)”。而跨物種民族志的興起是新時代人類學(xué)延續(xù)傳統(tǒng)、立足當(dāng)下而面向未來的一種有益嘗試，為聯(lián)結(jié)人與非人、接續(xù)自然與文化提供了多種可能。

二、與“麻煩”同在：跨物種民族志的遭遇

如何在復(fù)雜社會中應(yīng)對風(fēng)險與危機？唐娜·哈拉維(Donna Haraway)在《與麻煩同在》一書中指出，“我們學(xué)會在被毀壞的星球上，有回應(yīng)能力地與生死存亡這些麻煩同在”，即要摒棄自大與被動，“與麻煩相伴，與同伴共行”，正確把握人與非人的關(guān)系。(13)Donna J. Haraway. Staying with the Trouble：Making Kin in the Chthulucene. Durham：Duke University Press，2016，P.99～103.跨物種民族志的興起為我們在復(fù)雜社會中正確認識和對待這些“麻煩”提供了新的研究范式，并作出了頗為有效的理論貢獻。然而，面對它者的多元性、流動性與不確定性，跨物種民族志在解釋物種間糾纏的文化事項或?qū)ふ艺樟贤槲锓N的良方時，其話語有時還顯得不充分，不多樣，其方法也并非永遠暢達。跨物種民族志在耐心對待和處理“麻煩”的同時，其在文本的呈現(xiàn)、敘述、解釋以及方法應(yīng)對上也經(jīng)常遭遇新的麻煩。(14)陳彪，曹晗：《人類“它者”：全球生態(tài)危機背景下人類學(xué)的多物種關(guān)懷》，載《云南社會科學(xué)》2022年第4期。

(一)作為對象的“它者”：游走于“一致”與“分離”之間

人類學(xué)話語體系的他者是相對于自我的一個概念，包含著質(zhì)性、空間、時間以及文化上的距離。在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)范式中，自我與他者保持了相當(dāng)疏遠的距離，一些人類學(xué)家基于主客視角，不自覺地構(gòu)建自我與他者之間的對立，一些民族志文本普遍存在著不真實甚至不平等的敘事。作為對象的他者，其經(jīng)常被質(zhì)疑是一個差異性被強化了的或者特殊化與想象化了的他者。因而，如何去平視、感受、理解和呈現(xiàn)他者，是人類學(xué)經(jīng)常被提起的話題。而作為延伸的非人“它者”，從某種程度來講，自我與它者的邊界、隔閡或許會被無限放大。在跨物種民族志寫作中，其核心問題在于正確思考及處理人與非人的關(guān)系，而這種關(guān)系是建立在自我是否能有效感知和理解它者的基礎(chǔ)之上，這事關(guān)跨物種民族志的理論根基。

那么，研究者能否通過自我來透徹理解非人世界的本來面目，從而與它者保持一致？丹麥人類學(xué)家韋爾斯萊夫通過西伯利亞尤卡吉爾人狩獵生活的人類學(xué)研究，分析人與非人和自然的實踐性互動，揭示了物種間連接的可能。在這部民族志作品中，韋爾斯萊夫認為當(dāng)?shù)卦∶裆钤凇扮R廳”世界之中，人與非人的界線是模糊的，他們都屬于互為“模仿”的雙面體。(15)[丹麥]拉內(nèi)·韋爾斯萊夫：《靈魂獵人：西伯利亞尤卡吉爾人的狩獵、萬物有靈論與人觀》，石峰譯，北京：商務(wù)印書館，2020年版,第8～37頁。在他看來，人與非人是可以互相勾連的，并且在相互“模仿”的過程中保持“一致性”。同樣地，利恩在《成為三文魚》一書中指出，在水產(chǎn)養(yǎng)殖過程中，三文魚通過關(guān)系性實踐“成為三文魚”，“馴化”便是這種實踐方式。但是，與傳統(tǒng)的單一馴化不同，利恩認為馴化是一種雙向性的互動，這種互動使人與魚的關(guān)系超越了“單向度關(guān)聯(lián)”，而具有了“多維度關(guān)聯(lián)”，彼此間建立起復(fù)雜的情感關(guān)系。(16)[挪威]瑪麗安娜·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚的馴化》，張雯譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年版，第213～250頁。在許多跨物種民族志之中，基本的設(shè)定便是：人與非人之間可以搭建通達彼此的橋梁，我們通過語言、表情、動作、知覺、文化等可以有效地感知彼此，自我與它者之間往往保持一致性，并且這種“一致性”是細膩、豐富且可見的。正如人類學(xué)家?guī)炖锟?Don Kulick)所指出的，人可以通過“認知、通靈、互動等方式與它者進行溝通、銜接”。(17)Don Kulick.“Human-Animal Communication”，Annual Review of Anthropology，Vol.46，no.1，2017,P.357～378.在反思民族志的過程中，人類學(xué)早已對科學(xué)主義或理性主義的認知方式進行了批判和揚棄，文化闡釋者可以通過“經(jīng)驗接近”以及長時段的參與觀察，勾連自我與它者的世界，這也為跨物種民族志書寫帶來了可能。

然而，在差異懸殊的多物種之間，與傳統(tǒng)人類學(xué)備受爭議的萬物有靈論、泛靈論一樣，關(guān)于“人與它者的可聯(lián)結(jié)性”的預(yù)先假設(shè)往往是被質(zhì)疑且難于自證的：在跨物種民族志的文本建構(gòu)過程中，我們?nèi)绾握嬲驹谒叩囊暯?，賦予非人物種的主體性，而不會再度陷入人類中心主義？通過人的思維與身體，我們到底能不能正確感知它者，并且真實呈現(xiàn)非人世界的本真？雖然大量研究表明非人物種是具備情感的，而自我可以通過建立多種渠道、采用多種方式來感知它者，然而無法否認的是，人與非人的情感表達與行為對話很大程度是隱秘的、非語言性的，研究者在感知它者的時候常常被拒之門外，成為“在場的缺席者”，游離于一致與分離之間。因而，有研究者認為，跨物種是難以把握和描述的，自我對它者的理解與共情很多時候是基于想象與杜撰的，并且這種不加掩飾地主觀化或個性化猜測往往得不到它者的有效反饋。與此同時，我們對于它者的感知或理解通常被卷入多種制度、體系和意識形態(tài)當(dāng)中，是政治的、經(jīng)濟的，也是文化的。例如，在一些壟斷資本時代的動物莊園、自然保護區(qū)或者寵咖中，動物通常被“制造”成“野性”“可愛”“萌”等與人共情，然而這種自我與它者的關(guān)聯(lián)卻是被當(dāng)下消費主義盛行的資本所精心處理過的，深層次地嵌入人類社會的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，是一場關(guān)乎政治、資本的“虛”與“實”、“真”與“假”的試驗場。在這種加持下，跨物種民族志聲稱以“去人類中心主義的非人視角” 來理解世界的“超越物的人類學(xué)”嘗試，被質(zhì)疑是人類學(xué)一種“稍顯自大”的表現(xiàn)。

(二)寫文化：“生/熟”“遠/近”的轉(zhuǎn)譯與銜接

20世紀中后期以來，人類學(xué)家對民族志的文本、體裁、修辭、語法、情感等多方面進行了討論與實驗，(18)[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·E·馬庫斯：《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中，吳曉黎，李霞,等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年版。推動了人類學(xué)寫文化(Writing Culture)的不斷革新。特別是在當(dāng)下由漸變到巨變的現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，民族志寫作早已突破村寨、部落的界限，而擴至對走廊、區(qū)域乃至全球的書寫，呈現(xiàn)從“點—線—面”以及從“實體—虛擬”的全方面、立體化、多視角的研究特征。然而，就像對傳統(tǒng)人類學(xué)的現(xiàn)代性省思一樣，后現(xiàn)代民族志不太執(zhí)著于追求所謂的“科學(xué)性”“一致性”，但隨之而來的挑戰(zhàn)便是，我們在民族志寫作過程中，在展開如此宏大、全面但又零碎的敘事時，如何避免因研究對象的多元性、流動性和田野/事件的分散性、不確定性所帶來知識的拼湊、堆砌與模糊問題，尤其是當(dāng)下疫情在一定程度上阻隔了人類學(xué)引以為傲的田野工作，使得我們必須對民族志文本的準確性、連貫性提出了更多的要求。而這同樣也是跨物種民族志無法回避的事情，并且相關(guān)情形已顯露端倪。

事實上，與傳統(tǒng)民族志的有序展開不同，跨物種民族志秉承后現(xiàn)代民族志寫作風(fēng)格，擅長以動態(tài)的、聯(lián)系的以及全景式的方式打破文本的牢籠與鎖鏈，通過追蹤人和物及其故事、情節(jié)、隱喻等，將人與非人置于更為宏大且具體的社會關(guān)系、文化背景和政經(jīng)體系之中，展開“世界體系”敘事?？缥锓N民族志所形成的寫文化風(fēng)格，很大程度是因為研究對象的多元性，以及研究內(nèi)容和場景的開放性與交叉性所促使的。也就是說，由于處于復(fù)合型生態(tài)系統(tǒng)中的它者具有多樣性、流動性、暫時性甚至即時性等特征，并且在其時空遷徙過程中由某種實踐而嵌入另一個體系，這往往關(guān)涉眾多因素，從而使研究者必須進行跨界與多點追蹤，同時在寫文化時缺乏固定、統(tǒng)一的腳本，只能將多種可能納入其中。例如，凱克在“追蹤病毒”的過程中，為揭示病原體如何跨越物種屏障而與人類社會產(chǎn)生的糾纏關(guān)系，其田野點隨著鳥類的遷徙和事件發(fā)展游走于中國的港臺地區(qū)，以及新加坡等多地，研究對象不止于遷徙的鳥類、病毒專家、觀鳥群體，還包括宗教神職人員、動物保護運動團體、公共衛(wèi)生管理成員等，其研究內(nèi)容與視角也不限于環(huán)保運動、防疫政策，也包括宗教文化、疫情經(jīng)濟等等，而民族志文本也具有發(fā)散性?？梢钥吹?，凱克的跨物種民族志嘗試是極具勇氣、野心勃勃但又充滿真知灼見的，為我們呈現(xiàn)了不同生命形式共存的規(guī)則。而這種宏大、跳躍、靈活的敘述方式也同樣體現(xiàn)在羅安清的松茸研究以及利恩的三文魚養(yǎng)殖體系分析框架當(dāng)中，可以預(yù)想到的是，未來將有更多諸如此類橫穿主線、構(gòu)思巧妙的“散文體”跨物種民族志的出現(xiàn)。

然而需要指出的是，如果得不到有效的轉(zhuǎn)譯與銜接，一些跨物種民族志作品容易出現(xiàn)“生/熟”“遠/近”的沖突，并陷入文本的零散化、碎片化與解構(gòu)化的陷阱當(dāng)中，以至于這些混合體裁文本不足以展示跨物種民族志“宏大的整體觀”。有人類學(xué)從業(yè)者對一些跨物種民族志所呈現(xiàn)的“即興創(chuàng)作”“零散破碎”“不成體系”或者 “自說自話”的“自我陶醉”風(fēng)格感到擔(dān)憂，認為這在解綁人類學(xué)知識生產(chǎn)束縛的同時，也破壞了學(xué)科賴以生存的田野工作及民族志文本的深度與完整性。這種稍缺章法、略顯隨意、蒙太奇式的拼插方式看似迎合了后現(xiàn)代民族志的一些敘述風(fēng)格與邏輯鏈條，卻可能基于非人世界的多樣田野點及其文化事項而將文本打破后再進行機械式地重組和整合，這顯得“不好好說話”和“不好好寫作”，實質(zhì)與民族志寫作的初衷背道而馳。例如，當(dāng)研究者追蹤某一非人物種的生命與文化軌跡時，他們不得不遵循物種習(xí)性與自然規(guī)律，隨著事件/情節(jié)的發(fā)展，跨越山、河、海的限制來考察其所在區(qū)域乃至全球化的養(yǎng)殖、流動、變換與生成等，并時常穿梭在人與非人復(fù)合體中進行調(diào)解、斡旋，因而其田野是多點、寬泛甚至陌生的，文化事項是不斷分叉、回溯與螺旋的，并且由于研究者團隊來自不同的語言、身份、文化背景等，這給其長時段、大尺度的田野工作與文化敘事帶來極大的挑戰(zhàn)。概言之，我們需要重新商榷一些跨物種民族志的局限，其在推進人類學(xué)突圍、豐富民族志文本的同時，也需要處理好“別處”田野與文化間的“平行結(jié)構(gòu)”，及時且有效地轉(zhuǎn)譯“生”與“熟”，銜接“遠”與“近”，避免文本碎片化。

(三)介入與參與：民族志文本與實踐的縫隙

人類學(xué)向來習(xí)慣將文本付諸實踐，以便對公共緊急議題作出反應(yīng)，介入與參與是當(dāng)代人類學(xué)的顯著特征，并得到社會的廣泛認可。全球生態(tài)與環(huán)境危機的背后在一定程度上是人類社會方方面面的失靈，人類學(xué)在觀察、體驗、認知與應(yīng)對危機方面極具敏感性，民族志在此時既可以作為“方法”，提供文法與智識，也可以成為實踐文本的橋梁。然而，民族志作為人類學(xué)介入與參與的一種必要形式，其并非總是“絕對的善”，有時是一種有“爭議”的實踐，具有一定風(fēng)險及潛在弊端，人類學(xué)學(xué)院派與實踐派的對話因此時有沖突，民族志在介入與參與過程中，時常存在文本與實踐的張力。作為彌合人與非人關(guān)系的跨物種民族志，其通過多物種的“關(guān)懷”，致力于全球生態(tài)危機背景下物種間的共生共榮，因而“實踐”是其文化書寫的目的之一。然而物種間的“相遇”并非總是浪漫、得體的，其意圖良好的努力與實踐經(jīng)常是受挫的。相比于人類社會而言，人類學(xué)的多物種關(guān)懷在跨物種民族志的文本實踐中面臨更多挑戰(zhàn)：實踐的不平等、局限與風(fēng)險，這導(dǎo)致跨物種民族志文本與實踐之間產(chǎn)生縫隙。

首先，在全球資本主義體系中，各種政治、經(jīng)濟、社會和文化的不平等問題交織所產(chǎn)生的人類學(xué)多物種關(guān)懷的沖突與暴力。例如，當(dāng)前許多“環(huán)保型項目”被廣泛推廣于第三世界的國家和地區(qū)，印尼西巴布亞的熱帶雨林保護區(qū)便是其中的一個非公正、破壞性的環(huán)保個案。在人類學(xué)者(Sophie Chao)的田野調(diào)查中，來自西方的“環(huán)保型企業(yè)”推動保護區(qū)建立的是經(jīng)濟和政治動機而不是環(huán)保動機。這種被環(huán)保企業(yè)形容為“對全球生物多樣性的關(guān)懷”的殖民式環(huán)保計劃使原住民與其他生命體的“親密關(guān)系”被打破，給非人物種帶來了災(zāi)害——“它們孤獨地生長，悲慘地死去”(19)Sophie Chao.“In the Shadow of the Palm: Dispersed Ontologies Among Marind, West Papua”，Cultural Anthropology，Vol.33，no.1，2018，P.621～649.。 其次，主流、正式的應(yīng)對策略和技術(shù)手段與規(guī)章以外的即興措施和地方知識容易形成矛盾。當(dāng)前一些多物種實踐奉行的是現(xiàn)代主流話語的主張，容易忽略社區(qū)居民在長期實踐中與當(dāng)?shù)丨h(huán)境和其他生命所形成的默契，導(dǎo)致傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突。例如，在一個海洋防護建設(shè)項目中，其初衷是為避免海岸居民免受海洋災(zāi)害而官方修建的現(xiàn)代防護工程，這種憑借現(xiàn)代技術(shù)和手段修建的巨型防潮堤給人帶來了安全感，但對于早已與大海深深聯(lián)結(jié)在一起的當(dāng)?shù)鼐用駚碚f，他們與大海及海洋生命形成了“妥當(dāng)”的共處模式，其關(guān)心的并非來自海洋的可能危險，而是擔(dān)心工程修建會隔離了“人與海洋及其他物種的親密關(guān)系”(20)[日]高橋博之：《消失的城鄉(xiāng)邊界線》，肖俏譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年版，第55～65頁。。最后，在全球性物種遷移與流動中，生命“本土主義”與“外來麻煩”的沖突。作為“自然”的一部分，“本土”物種在很多人看來是正當(dāng)?shù)摹⑿枰Ｗo的，而作為“外來”物種則理所當(dāng)然成為邪惡且需要驅(qū)趕甚至消滅的對象，這里并非否認生物流動所帶來的風(fēng)險，而是需要思考怎么樣的生命才“算數(shù)”？有學(xué)者基于物種保護數(shù)據(jù)庫如世界自然保護聯(lián)盟(IUCN)紅色名錄的研究指出，這些保護數(shù)據(jù)往往只包括“本土”物種，生命世界的許多部分因為“數(shù)據(jù)的統(tǒng)計和調(diào)查或者經(jīng)驗性評估和主張”而被排除在外，這些排除在外的生命要么因為它們不屬于“本土的”生態(tài)系統(tǒng)而被定義為“有害”，要么因為它們“不在正確的地方”或“不是野生的”而被評估為“無價值”，然而這種基于數(shù)據(jù)庫所定義的“本土”和“入侵”很難站得住腳，因為數(shù)據(jù)不僅是保護這部“自然”的理由，同時也成為驅(qū)動另一部“自然”的暴力，因而這種有選擇的、排他性的“算數(shù)”需要被嚴格地審議。(21)Danielle Celermajer，Arian D. Wallach.“Counting and Discounting Life in an Age of Extinction”，2021-01-26，https://culanth.org/fieldsights/ counting-and -discounting -life-in-an-age-of-extinction.此外，在全球化的今天，生態(tài)環(huán)境問題和物種間的互動不因領(lǐng)土或邊界而止步，而本土與域外、區(qū)域與國際、全球與地方在具體的實踐中存在種種隔閡。可以看到，跨物種民族志作為“方法”或者“橋梁”，將知識轉(zhuǎn)化為行動，但在具體的實踐中常常存在種種挑戰(zhàn)與沖突，而這種矛盾的實踐與跨物種民族志所倡導(dǎo)“培養(yǎng)新的友善關(guān)系去營造更好世界”的初衷相離甚遠。

總而言之，作為人類學(xué)的一種新的民族志形式，跨物種民族志在理論與實踐層面可能遭遇多種“麻煩”，包括文本的合法性、準確性、倫理性以及操作性等問題。但毫無疑問，這些遭遇有可能是最具生命力的人類學(xué)辯題之一，雖充滿爭議又極具期待。

三、利害共生：跨物種民族志的未來向度

在全球生態(tài)危機頻發(fā)的當(dāng)代，跨物種民族志置身于復(fù)雜社會的研究之中，以獨特的魅力貢獻智識，與此同時，其在理論、方法及實踐層面也遭遇“麻煩”。但這些“麻煩”不會妨礙其對當(dāng)前復(fù)雜社會迫切問題的討論作出貢獻，或者損害它在人類學(xué)學(xué)科中的地位。相反，這將吸引更多受眾，使更多學(xué)者對跨物種民族志駐足圍觀，并將其推到更為寬廣的平臺。正如人類學(xué)家拉帕波特(Roy A. Rappaport)所提及的“麻煩人類學(xué)”(22)Roy Rappaport，“Distinguished Lecture in General Anthropology: The anthropology of trouble”， American Anthropologist，Vol.95，no.2，1993，P.295～303.(the anthropology of trouble)，在開展跨物種民族志研究時，人類學(xué)家不必焦慮“麻煩”而是要積極正視“麻煩”，鼓勵各種知識參與對“麻煩”的討論，甚至可以“制造”更多的“麻煩”，在與“麻煩”的對話中“利害共生”。

(一)人類學(xué)知識更新將為跨物種民族志帶來更多可能

人類學(xué)在深究人與生態(tài)、自然與文化之關(guān)聯(lián)過程中，不僅在理論與內(nèi)容上得到不斷拓展與深化，也在技術(shù)與方法上實現(xiàn)創(chuàng)新，同時也形成特有的“學(xué)格”，人類學(xué)知識更新可以為跨物種民族志帶來理論上的卓見、方法上的嘗試以及觀念上的激勵，這也是跨物種民族志得以產(chǎn)生并持續(xù)發(fā)展的動力。首先，在處理人與非人關(guān)系上，包括生態(tài)人類學(xué)、環(huán)境人類學(xué)、自然人類學(xué)、生命人類學(xué)、動物人類學(xué)、植物人類學(xué)、作物人類學(xué)等在內(nèi)的人類學(xué)學(xué)科及其所倡導(dǎo)的理論范式，對物種間的交錯帶與隔離帶具有不同的解釋性與穿透力，跨物種民族志可以借鑒人類學(xué)相關(guān)的理論范式，重新并置自然與文化，彌合人與非人的縫隙，筑牢學(xué)科根基。其次，進入21世紀以來，人類學(xué)在方法上進行了較多嘗試，不斷推陳出新。以民族志書寫為例，其田野調(diào)查從單點轉(zhuǎn)向多點再轉(zhuǎn)向全球化，合作方式由訪談轉(zhuǎn)向共謀，表述方式從寫實轉(zhuǎn)向虛構(gòu)，其對現(xiàn)代性進行質(zhì)疑與瓦解的同時，對后現(xiàn)代過度碎片化、個體化進行了反駁與修復(fù)。(23)劉朦：《寫文化之后：21世紀人類學(xué)民族志新的轉(zhuǎn)向研究》，載《青海民族大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第2期。特別是諸如多點民族志、網(wǎng)絡(luò)民族志、關(guān)系民族志、海外民族志等人類學(xué)田野調(diào)查與文化書寫范式的興起，為跨物種民族志“寫文化”提供了路徑與方法，使人與非人以多維、復(fù)數(shù)、流動的銜接，同時就跨物種民族志文本碎片化進行了關(guān)照。最后，人類學(xué)早已形成獨特的理念與性格，如全貌觀、整體觀、比較觀，以及參與性、批判性、反思性等品質(zhì)，這在當(dāng)前復(fù)雜社會中更加突出，尤顯重要，使其可以容納多種視角、多種認知。在推進跨物種民族志書寫時，我們可以秉承這些學(xué)格，將多物種置于更為廣闊、流動、混雜的全球視野之中，綜合考察政治、經(jīng)濟、社會、文化、歷史等多重因素，采用時間、空間和屬性三位一體的維度，為其研究提供時空尺度，有效地消解地域與空間的局限，從而在一體化世界中呈現(xiàn)與反思生命體的真實境遇，提高跨物種民族志的解釋力與實踐性?？偠灾?，當(dāng)下人類學(xué)知識更新所帶來“新潮”的概念、范疇、理論、方法以及技能、材料、學(xué)格等，一直在不斷地反思與重啟中得到確認與構(gòu)建，提高了民族志文本的合法性與解釋力，為跨物種民族志走出困境、發(fā)現(xiàn)新知提供了多種可能。

(二)多元主義、科際整合以及多語言交叉為跨物種民族志注入新活力

人類學(xué)知識的精細化發(fā)展越來越強調(diào)多方、多學(xué)科及多話語，這將賦予跨物種民族志極強的學(xué)術(shù)生命力。首先，傳統(tǒng)人類學(xué)經(jīng)常局限于西方的理論框架與實踐方案之中，其定位總是曖昧而含糊的，導(dǎo)致人類學(xué)的知識生產(chǎn)一直以歐美人類學(xué)為中心，隱晦地存在各種阻隔、偏見與斷裂。然而，隨著全球人類學(xué)(Global Anthropologies)或者世界人類學(xué)(World Anthropologies)的興起，“共創(chuàng)”人類學(xué)與人類學(xué)“去殖民化”和“去中心化”已成為共識，人類學(xué)的知識生產(chǎn)遍地開花?？缥锓N民族志雖然興于西方，但是知識生產(chǎn)的多元性將會為其帶來不一樣的景觀。特別是我們已經(jīng)看到許多來自其他國家和地區(qū)的跨物種研究，這些研究遍及各個場域、涉及不同主題，為我們呈現(xiàn)了不同物種的多元面向和多樣文化，形成了“復(fù)數(shù)”的跨物種民族志。其次，在科學(xué)與人文之間，人類學(xué)的天地遠在其學(xué)科之外，“開放的人類學(xué)”是跨物種民族志發(fā)展的又一動力。當(dāng)前，森嚴壁壘的學(xué)科界限已不斷被打破，尊重差異、包容多樣的“跨人類學(xué)時代”已經(jīng)到來，單純依靠一個學(xué)科、一種方法和單一思維去理解和闡釋物種間的文化敘事顯得捉襟見肘。作為游走于人類學(xué)與社會學(xué)、生物學(xué)、博物學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境科學(xué)、生命科學(xué)等之間的學(xué)科“飛地”，跨物種民族志與其他學(xué)科的聯(lián)姻，將有效推動知識交叉的革故鼎新與互補魅力，有利于人類學(xué)跨物種研究知識格局的構(gòu)建，促進人類學(xué)知識生產(chǎn)的觸類旁通。最后，人類學(xué)是復(fù)調(diào)的，接納各家的廣泛參與并各抒己見。作為一種延續(xù)，跨物種民族志所倡導(dǎo)的“多聲道”“多主體”以及“多模態(tài)”敘述，主張各方的合作與共謀，將鼓勵更多的專家學(xué)者、政府機構(gòu)、社區(qū)伙伴、普通民眾等多元主體發(fā)聲，合作共贏，有助于尋找跨物種民族志書寫與實踐問題的恰當(dāng)方案。

(三)多物種保護的中國話語與實踐為跨物種民族志提供經(jīng)驗借鑒

當(dāng)下，中國的生態(tài)文明建設(shè)進入了新時代，“兩山理論”“人與自然和諧共生”“美麗中國”等漸趨成為共識，中國成為全球生態(tài)治理的重要參與者、奉獻者和引領(lǐng)者，為解決全球環(huán)境問題、開展生物多樣性保護貢獻了理論和實踐的中國方案，(24)羅賢宇：《改革開放40周年:生態(tài)文明建設(shè)的“中國樣本”》，載《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第4期。而這也將為跨物種民族志的發(fā)展提供經(jīng)驗借鑒，彌合文本與實踐的隙縫。首先，基于中國本土而面向世界的人類學(xué)多物種保護并未失語，其話語體系不斷豐富完善。一批立足中國實際，解決當(dāng)代環(huán)境議題，如氣候變遷、生態(tài)災(zāi)害、環(huán)境抗?fàn)帯⑸鷳B(tài)適應(yīng)、轉(zhuǎn)基因與生物多樣性喪失的理論范疇及優(yōu)秀民族志作品不斷涌現(xiàn)，扭轉(zhuǎn)以往單一倚重外來理論的風(fēng)氣，形成了多物種保護的文化自信，這為跨物種民族志發(fā)展帶來新視野、新見解。其次，多物種保護的中國話語根植于中國生態(tài)文明建設(shè)的實踐中，是豐富、多樣、具體且極具典型性的，因而其話語并沒有囿于既有的框架而失去對現(xiàn)實生活的解釋能力，也沒有因缺乏深入的民族志調(diào)查而無法觸及人與非人和自然的日常交織，更不是一種單純的“中國想象”，大量地方、區(qū)域的中國多物種保護與案例將為跨物種民族志提供更多的場域及平臺。最后，隨著“一帶一路”倡議的興起，延綿數(shù)千年的中國傳統(tǒng)生態(tài)文化知識以及地方性民族民間生態(tài)智慧向海外傳播，其影響力不斷加深，為推進跨物種民族志研究提供有益啟迪。除此之外，過去十年發(fā)生了許多具有較大影響的事件，從非典疫情到當(dāng)下的新冠肺炎疫情，中國學(xué)界在應(yīng)對這些時代命題時表現(xiàn)尤為突出，中國人類學(xué)及時發(fā)聲、積極作為。這些公共事件，為我們重新研究人與非人和自然關(guān)系提供了分析的窗口，為推進跨物種民族志研究提供契機。

綜上所述，作為與“麻煩”同在的跨物種民族志，不因目前的遭遇而止步不前，相反其前景廣闊。我們應(yīng)該擱置爭議，直面“麻煩”，“利害共生”，未來的跨物種民族志可以從以下幾個方面努力：其一，要進一步發(fā)揮人類學(xué)學(xué)科特色，推進跨物種民族志的理論體系建設(shè)，從概念、理論和方法上加強話語的解釋力，吸引更多的人類學(xué)者參與其中，筑牢學(xué)科根基；其二，直面當(dāng)代復(fù)雜社會問題，積極參與全球生態(tài)環(huán)境議題，進一步提高跨物種民族志的應(yīng)用性，凸顯其當(dāng)代價值。其三，組建跨學(xué)科團隊，以更為開放包容的姿勢打破人類學(xué)跨物種研究與實踐所存在的各方阻隔與偏見，使其得到不斷地拓展與深化。此外，要將人類學(xué)的跨物種研究和實踐與中國的國家議題如鄉(xiāng)村振興、精準扶貧、綠色發(fā)展、“一帶一路”倡議等結(jié)合，服務(wù)于新時代的生態(tài)文明建設(shè)。

四、結(jié)語：重建人與非人的“緩沖地帶”，推進全球生命共同體構(gòu)建

列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)指出，我們把“人與天地萬物分開，過分定義二者的界限，使人失去了保護他的緩沖地帶”(25)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠的目光》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第24頁。，導(dǎo)致各類災(zāi)害頻發(fā)，我們有必要重新審視與界定人與非人的關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和解。丹尼爾·米勒(Daniel Miller)認為，作為學(xué)科的人類學(xué)應(yīng)以民族志為目的，民族志能讓我們保持對世界開放的態(tài)度，同時讓我們重新認識和應(yīng)對世界。(26)Miller Daniel，“Anthropology is the Discipline but the Goal is Ethnography”，HAU: Journal of Ethnographic Theory，Vol.7，no.1，2017，P.27～31.此時的跨物種民族志作為人類學(xué)一種新的有益嘗試，為我們重建人與非人的“緩沖地帶”提供了更為廣闊的天地。人類學(xué)并非“玩弄”概念的游戲，我們不要糾結(jié)相關(guān)“新奇詞藻”，也不必焦慮一些尚未被檢視的“不確定性”，而要堅定學(xué)科抱負，以學(xué)科的想象力保持對學(xué)術(shù)體系的開放包容與批判反思，促成跨物種民族志所希望達成的目標，使人類與地球上其他伙伴和陌生物種的關(guān)系重塑“成為”(becomings)可能，促進人與自然和諧共生。2021年10月，習(xí)近平總書記在《生物多樣性公約》第十五次締約方大會領(lǐng)導(dǎo)人峰會上強調(diào)，要“秉持生態(tài)文明理念，共同構(gòu)建地球生命共同體”。我們應(yīng)該以此為新起點，超越邊界，繼續(xù)保持對跨物種民族志的“過高”期望，為其鼓與呼，在推動“新世代人類學(xué)”的知識生產(chǎn)的同時，深度參與新時代生態(tài)文明建設(shè)，積極回應(yīng)現(xiàn)實需求，共同推進全球生命共同體建設(shè)，共建美好家園。