蔡家和

(臺灣東海大學 哲學系，中國臺灣 臺中 40704)

一、前 言

康德《判斷力批判》一書，談論目的論與美學，借此溝通自然與自由，成就真、善、美三者之疏通，堪為康德哲學之重要一環(huán)。牟宗三先生在80歲時陸續(xù)翻譯了康德《判斷力批判》的上冊美學部分(1992年出版)，以及下冊的目的論部分(1993年出版)。牟先生對康德美學有些疑慮，曾寫過一篇長達九十一頁的商榷文(大致寫于1991至1992年之間)。(1)全文名為：《譯者關于審美判斷之超越原則之商榷》，又題為：《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》，收于牟宗三譯：《康德判斷力之批判》(上)(臺北：學生書局，1992)，第3-91頁。(以下簡稱《商榷》)。這代表著牟先生的美學思維，一方面反省康德的美學思想，另一方面，也借由中國哲學來對其消化吸收，而調適上遂。牟先生是以無向(相)判斷與真善美合一等說，而來融攝康德美學，并補其不足。

牟先生之翻譯康德著作，本是為了完整“真、善、美”之論述，亦因在他晚年時，讀及宗白華之譯其美學部分，覺其不達，于是借由英譯本而來重新譯過。牟先生年輕時，雖亦博學多聞、求知若渴，礙于時局兵荒馬亂，也就無甚心思來談美學，待得晚年之際，生活安定后，才能有此情懷與余力！此外，牟先生亦更想了解康德之溝通自由與自然二者，其如何透過“美”而來通合二界。

1989至1990年時，牟先生曾在臺灣中央大學與鵝湖月刊社多次演講了康德美學。1990至1991年時，亦在香港新亞書院講述了康德“第三批判”。后來，亦完成一篇研究論文。故關于牟先生美學思想，主要是透過此三份文獻而來了解，亦即兩篇演講錄以及一篇《商榷》文；三份文獻之方向可謂一致，不過仍以《商榷》為其定見。(2)從《商榷》一文大致可以看出，牟先生當時對康德第三批判的翻譯，已進入美學部分，但尚未進到目的論判斷部分。

《商榷》一文開為九節(jié)，第九節(jié)是牟先生思想之重點(第九節(jié)又開為九小節(jié))，主要針對康德的引論及美學部分而來。引論開為九段，牟先生認為前人譯本有所不達，必欲自己重新譯過。牟先生之美學著作，亦是其對于西方哲學所做攝受與響應之重要一環(huán)。(3)牟先生面對康德之第一批判，響應以《現象與物自身》一書；面對第二批判，則著有《圓善論》一書以為響應；面對西方傳統上帝之智的直覺，而人卻只有感性直覺，牟先生則響應以《智的直覺與中國哲學》。筆者此文，即以此三份文獻為主，牟先生其他著作為輔，而來探討康德與牟先生此二位大家關于美學之轉化。

二、康德《判斷力批判》大要

康德之《判斷力批判》，又被稱為“第三批判”，主要探討自然與自由之間的溝通；人類借由美學之培養(yǎng)，能從自然之世界解放出來，并進入道德文化之層次，故康德亦以“美”做為“善”之象征！此書又分為美學判斷與目的論判斷兩大部分。美學判斷部分，如同其他著作，分為分析部與辯證部；分析部談論“美與崇高”之分析，有翻譯為“壯美”，牟先生較早之演講錄譯為“莊美”，(4)“Beauty譯作優(yōu)美，sublime譯作莊美?！边@是牟先生《康德美學講演錄》第一講，到了第八講與《商榷》一文，牟先生則把“莊美”改譯為“崇高莊嚴偉大”。參見牟宗三：《牟宗三先生講演錄．捌．康德美學》(臺北：鵝湖月刊社，2019)，第3、100頁。后來改為“崇高莊嚴偉大”，認為六字之譯更佳。在分析部與辯證部之前有一篇《序文》，共有九段，內容艱澀，理解不易。

至于審美判斷之四機要，康德依其建筑術，三批判都相同，以“十二范疇表”的質量關系程態(tài)四機要來做說明，依序包括：質——無關心的滿足；量——無概念的普遍性；關系——無目的的合目的性；程態(tài)——主觀(或無概念)之必然性。(5)“審美判斷之質相，是說審美判斷之無任何利害關心或利害興趣者；其量相，是說其‘無待于概念’的普遍性；其關系相，是說其‘無目的’的合目的性；其程態(tài)相，是說其‘無待于概念’的主觀必然性。”牟宗三譯：《康德判斷力之批判》(上)，第162頁。此牟先生對康德四相之歸納。此四機要都有其辯證性：(1)所謂無關心，乃利害關心，有其關心愉悅才能滿足，但此愉悅，不是幸福功利之愉悅。(2)普遍性者，常依于抽象之概念而來，而美學之普遍卻能離開概念而具備普遍性，因為它不是決定性判斷，而為反省性判斷，要先有一特殊者，而后為特殊者尋找一普遍原則，以為歸屬，這是反省性判斷之功能。(3)關系方面，美不為任何目的，本身便自得愉悅，卻能暗合于自然之目的、自然神學，而為主觀之審美形式條件；(4)主觀之必然性，所謂必然性常依客觀之決定性判斷而來。但康德之美學是從主體性而來，并非決定給對象，而是只決定給自己，故康德又區(qū)分兩種自律如下：

判斷力并非把一法則(當作autonomy)規(guī)劃給自然，而是把一法則(當作heautonomy)而規(guī)劃給其自己，以指導其對于自然之反省。(牟先生注：heautonomy是自律之為自己而律——而立法，autonomy是自律之為別的而律——而立法。判斷力之立法是屬前者，知性與意志之立法是屬后者：如知性為自然立法，意志為行為立法。)[1]135-136

這里分兩種自律，autonomy是決定性的自律，如在道德判斷中，為法則、行為而立，而不是為主體性而立，heautonomy才是反省性判斷之為己而立，也是主觀的超越合目的性原則，不是決定性的，而是反省性的。

反省性判斷不同于決定性判斷，如自然與自由之判斷，都是決定性的，都是先有普遍者，如范疇，再把特殊者歸納其下；至于美學目的論判斷、歷史性判斷，則是主觀的合目的性原則，是一種軌約原則，而不是構造性原則，自由與自然之判斷才是構造性原則。美學判斷是一種快與不快之情，此情亦不是利害的愉悅，也不是道德，而是美學的愉悅。

又關于“美”本身，康德區(qū)分為優(yōu)美與崇高之美兩種。前者依于審美品味之判斷，后者依于高級的理智之情而來。(6)“它不只作為一‘審美品味之判斷’而涉及于‘美’(beautiful)，且亦由于它是從一‘較高級的理智的情’而發(fā)出者，是故它亦涉及于‘崇高’(sublime)。因此，上說的‘美學判斷力之批判’必須依此線索而分成兩主要部分。”牟宗三譯：《康德判斷力之批判》(上)，第146頁。至于康德論美，是從超越的合目的性原則而來；(7)“因此，我們只由于對象之表象直接地被伴偶以愉快之情之故，我們始把‘合目的的’這個形容詞應用于對象上；而此被伴偶以愉快之情的表象自身即是合目的性之一‘美學的表象’。”牟宗三譯：《康德判斷力之批判》(上)，第142頁。這里把愉快之情的表象合目的性關連于美學。他認為，人若能在大自然中，找到其息息相關的目的性，而歸給主體，這也是一種愉悅而為美。然牟先生對康德此說并不以為然，下文再做討論。

三、牟先生對康德美學之反省

牟先生對于康德《判斷力批評》一書，大致上，只是對其美學部分有所不滿，至于目的論判斷部分，則無異議。其所謂目的論，乃是一種自然的合目的論，此與自然神學有關；其中，必先存在一人格神，而后由其產生或設計一目的，繼而以此目的作為引領，最終才來達致目的?？档乱源诉M到終極目的，德福一致。

這也是從亞里士多德以來“目的因”之說進一步地思惟與開展，上帝為最高目的?？档罗D亞氏之說，上帝本身做為設計神，其設計了自然，此一自然本身，或說自然之中的各個目的，彼此相互關聯著，最后亦必趨至一終極目的。

然康德之目的論是用以溝通兩界，從自然之有目的，來指出其存在著一設計神而設計著目的，此自然目的便是用以溝通兩界，由自然向著自由，由自然而達到自由。人本身即是目的，道德的善與圓善亦是終極的目的?？档卵裕?/p>

依照自由之概念而來的結果是“終極目的”(final end，最高善，圓善)，此“終極目的”是應當實際存在著的(或說此“終極目的”之于感觸世界中之顯現是應當實際存在著的)，而說到這一點，我們須于自然中預設該目的底可能性之條件(即是說，須于作為感觸世界之一存有即作為人的那主體底自然或本性中預設該目的底可能性之條件)。此條件之如此被預設是先驗地而且用不著顧及實踐之事而即為判斷力所預設。判斷力這一機能，以其所有的“自然之一合目的性之概念”，它把那“自然概念”與“自由概念”間的媒介概念供給給我們。[1]154

這里談的是目的論判斷可用以溝通自然到自由，而到了自由，其中的最高善與圓善才是終極目的，人本身即是目的！不是手段！人之存在即是為了實踐道德，且能德福一致。

牟先生可以接受康德之目的論判斷，但對于美學判斷亦是從超越的合目的性原則而出，則不能接受。美學之分析中，包括優(yōu)美與崇高，牟先生都有自己的一些想法。先談“崇高”，康德在《引論：7.7》節(jié)提到，崇高涉及于較高級的理智之情。而牟先生評曰：

至于克就由較高級的理智之情而發(fā)的美學判斷之涉及于“崇高”而言合目的性，則這合目的性是表示主體方面的一種合目的性，此乃在關于對象之形式或甚至無形式中響應自由之概念者。此種主體方面的合目的性更難索解，幾乎很難說其有什么意指。這也許是主體方面借賴著上天之示警更適合于起“崇高莊嚴而偉大”之感吧!這種崇高之感當然是由更高級的道德之情而來。但是在這種主體方面說一種合目的性有什么意義呢？[1]24

牟先生認為“崇高”不須系屬于美學，而是可以直接進入自由界，故康德之較高級情感，牟先生認為那應當是道德之情、(8)“看看魏晉人是甚么taste，欣賞甚么人物?？纯蠢韺W家是甚么taste，理學家的高得很呀。……那屬于康德所說的莊美(崇高)?！蹦沧谌骸赌沧谌壬v演錄．捌．康德美學》，第3頁。超越覺情，甚至是尊敬之情，如孟子的四端之情。但在康德而言，也有數學與力學之崇高，卻未必已經達到了自由界。而牟先生則另有想法，其曰：

說“美”是善之象征，這也只是這么一說而已，并無嚴格的一定性。若照儒家的“道德的形上學”說，“誠者物之終始，不誠無物”，誠體從自由直貫下來，而徹至于自然，這也用不著以判斷力來作媒介。[1]33

這完全是接到牟先生“道德形上學”之系統。牟先生的道德形上學，是將天道與性命相通為一，也就是“心即理”：形上本體直貫下來而至心，心之潤澤萬物、潤澤情感，而為超越覺情，則物不只是死物，而為誠物。并且，還可接貫到四無說，其中的“格物”是“無物之物”，無物之物則用神，則物之全氣是神，全神是氣，自然不用如康德的透過美學目的論以溝通兩界。

在牟先生，只要現象與物自身之兩界便已足夠，以其之間能夠承體起用，而用無非體！現象界之執(zhí)透過轉識成智即可被轉化！這是依于熊十力先生的唯識學、新唯識學而來，識心之執(zhí)得以被轉化。但在康德，人只是現象之存有，只有感性直覺，缺乏了智的直覺，無法達致此境；范疇之執(zhí)是不能化掉的。以下開為二小節(jié)，前節(jié)談牟先生對康德美學之破，后節(jié)談牟先生依中國哲學而對美學所做之立。

(一)對康德美學判斷之異議

1.審美不可外離言之上文提到，牟先生對目的論判斷大致未做批評，而對康德美學中的“優(yōu)美與崇高之美”，則認為應歸于道德學而不歸于美學?？档轮悦缹W做為溝通兩界，牟先生是頗不以為然的。牟先生認為，康德以質、量、關系、程態(tài)之四類范疇而來談論美，只有無關心的滿足是內合的，而其他的量、關系、程態(tài)等說法，則都為外離。理由是，其外離的以合目的性之原則而論，此中的合目的性作法，太近于自然神學。(9)牟先生以康德之合目的性近于自然神學，此有其西方背景。目的論之說，始于亞里士多德的四因說，所謂的形式因、材質因、動力因與目的因。因著中世紀時多瑪斯之承繼，而將此四因說擴展為五路神學論證，于是，上帝亦是終極之目的。只是在康德的哥白尼式革命論說之后，此目的不在外，變成了人之德福一致即是終極目的。筆者認為，牟先生把自然合目的論與自然神學進行比配，是合理的做法。牟先生如此評論：

由第V節(jié)中所說的“當我們遇見經驗法則下的系統性的統一時，我們也會很欣慰而高興”，讀者當知依據“合目的性之原則”來反省自然，覺得自然是如此之美好，如此之有條有理而可贊嘆，心中自然可感到一種快樂。但這種快樂之情正是“上帝存在之物理神學的證明”之所宣示者，因此，那合目的性之原則正切合于“上帝存在之物理神學的證明”，亦切合于“目的論的判斷”，而在這原則下所觀的自然正是牧師傳道之所贊美者，而這所贊美的世界之美好不必是“審美判斷”所品題之“美”，而快樂之情亦不必是審美判斷中之“愉悅”。這正是《第三批判》關于審美判斷之超越原則之最大的疑竇。[1]14-15

物理神學的證明，在康德“第一批判”時已被否定，但在信仰與道德時又被保留。如今的“第三批判”是反省判斷，是被歸于主觀的合目的性，而非歸屬于對象，故此自然之合目的性原則，是從自然神學中引伸而出，亦不足為奇。然牟先生反對的是，為何此快樂之情與自然的合目的性可以相合呢？當吾人碰觸至經驗原則之統一時，心中將生起愉悅，康德即依此而聯系至美學的愉悅之情；如牧師傳道，認為上帝之設計、安排皆有其定份，彼此息息相關而通合于目的，天生我才必有用，上天走的是直線，沒有多余！但這只可說明主觀之合目的性原則，而不可說是美學！

那么，美之愉悅應當契合于什么目的概念呢？若先有合目的之概念，則為決定性判斷，而非反省判斷，甚至也不“美”了。美之為美，當就“美”或藝術之本身來說，不該外離的關聯到上帝之為目的。牟先生言：

難道花之為美一定要從一意志而引生出，或靠一意志把它規(guī)定好或制定好，始能說明其離開一目的的“合目的性之形式”嗎？我看它既無合目的之必要，亦無須從一意志(神意)而引出生，或靠一意志把它規(guī)定好或制定好。蓋此皆屬目的論的判斷或自然神學中的話，與審美判斷無甚關系也。[1]51

花之為美，與意志無關；若涉及意志，那也只是西方一神論的傳統，如在中國，則無此傳統！此如牟先生所言，德福一致須有上帝存在之保證，但在中國哲學則另辟蹊徑，改以自由無限心做為憑借。此外，若由目的論來談，則萬事萬物須關聯至上帝或一終極目的，而眼前的花只是一個過程、一個工具，已非目的。牟先生認為，這種說法是多此一舉，反而變得呆板、呆滯。其曰：

如“西風、古道、瘦馬。小橋、流水、人家。斷腸人在天涯?！薄疤焐n蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊?！薄八膰缴?，一鞭殘照里。遍人間煩惱堪胸臆，量這般大的小車兒如何載得起！”“朝飛暮卷，云霞翠軒；雨絲風片，煙波畫船。錦屏人忒看得這韶光賤?！狈泊?，于文學是最美的文學作品(詩詞);于風光是最美的風光，康德所謂“美的景色”(beautifulview，花是美的對象beautiful object)?！昂夏康男浴痹瓌t如何進入這些“美的表象”呢？如康德所論的“合目的性”原則，以及借賴此原則所說的“自然底特殊化之法則”，如果這原則或這法則進入這些美的對象或美的風光中，則這些美的對象或風光早就不美。[1]17

康德的范疇表是依亞里士多德的邏輯與十范疇而來；質的方面，有肯定、否定、不定；量的方面，則有一、多、綜；關系方面，有假言、定言、選言；程態(tài)方面，有可能、現實、必然等，再配合亞氏之范疇，改邏輯表而為存在樣態(tài)之范疇表，并且具于理性存有之主體中，而有其普遍性。

然而，若依此二元性結構，來談論藝術、自然與詩辭之美，則有所不達！牟先生認為，這根本無法進到妙慧之穎悟；以根源于概念、知性，或目的概念而來的普遍性、必然性，本就進不到美的真精神。而且，美之通于兩界以達自由，卻只是以道德存有之自由為其真目的，則美亦將只是工具，而不再是美之本身！因此，康德之審美觀，仍然只是一種“方以智”，無法臻于道體，達到“圓而神”，如天地之美、神明之容。

2.審美之背反康德于美學判斷之辯證處，提到了“背反”，所謂辯證，指正、反兩方之間的背反，而有虛幻；乃康德面對兩造時，第一常言為：美學是主觀的；第二常言為：審美判斷對每個人來說都有效；于是產生了辯證之虛幻性?？档卵?

審美之第一常言是含在以下之命題中，即：“每一人皆有其自己之審美品味”。每一缺乏審美品味的人，皆想在此命題之遮蓋下，去使自己免于譴責?！懊恳蝗私杂衅渥约褐畬徝榔肺丁?，此語只是以下之說法之另一表示，即：審美判斷之決定根據只是主觀的(即只是喜悅或痛苦)，而此審美判斷之本身亦無權要求別人之必然的同意。

審美之第二常言是：“關于審美，茲并無爭辯可言”。即使那些“同意審美判斷有權去宣稱對每一人皆有效”的人們亦常依仗此常言。此常言等于說：縱使一審美判斷之決定根據是客觀的。[1]394-395

此兩常言恰為正題與反題，正題是“審美是主觀的”，人人可有自己的品味，而不須求得他人之同意；反題是，審美可有其客觀性，而無須爭辯。此乃主、客之對反，而康德的解決是，對于審美可以爭吵而不可爭辯！因為爭吵是不經概念而來，個人可有自己的品味，可以不同意他人的美感；至于爭辯則是從概念而來，必欲求得一普偏性之證明。不過，牟先生卻認為，用爭辯與爭吵的區(qū)分，而來解決審美之辯證虛幻，顯得可笑。

先來看看康德審美原則之背反如下：

(1)正題：審美判斷并不基于概念；蓋若基于概念，它必容許有爭辯(容許有“借賴著證明”的判決)。

(2)反題：審美判斷須基于概念；蓋若不基于概念，盡管有判斷之差異，茲亦不能于此審美判斷之事中容許有爭吵(要求別人必然同意于此審美判斷)。[1]396

康德之解決，除了定義爭辯與爭吵兩者之不同，對于正題與反題之基于概念與不基于概念兩者之對反，亦視為并無對反，因為兩個“概念”之定義不同，不是同一概念；若同一概念，則有對反，若不同一概念，則無對反。然牟先生反對這種說法，其曰：

我們當初說審美判斷之量相(普遍性即對每一人有效之普遍性)并不基于概念，這不基于概念是不基于任何概念，并非是單不基于決定的概念，而尚可基于一不可決定的理念上。若如此，那普遍性仍是有待而然的，雖不是有待于“持之有故”的決定概念，然而卻是有待于“言之成理”的不決定的概念(超感觸者之理念)?！缡牵瑒t仍是有待于某種概念的，這便與原初之“不依靠任何概念”相沖突。這便是對于審美判斷之外離式的表示，即“外開地離而遠之”之表示。這外離式的表示胥關鍵于其所說的合目的性之原則。由此主觀的形式的合目的性之原則，審美判斷必遠離地掛搭于“超感觸者”之理念上。[1]68

康德對此正題、反題背反之解決，乃以此二命題中的概念非屬同一概念，正題之不依概念，乃不依于知性而來的決定性之概念；而反題的概念，乃不決定性的理性之理念，而達到超感觸者。但牟先生還是批評：第一，在量相之判斷時，早已規(guī)定不依概念，如今康德自己違反，又要求依概念而來的普遍性。第二，縱使可依于不決定的超感觸界之理念，此是外搭地掛在自然神學、物理神學上，已非就美之本身而來反省、判斷，并提出解決。

(二)無相判斷與真善美合一

牟先生對于康德的三個批判，都分別進行了消化與攝受。除了對康德進行中西會通，如以中國哲學響應自律或他律、德福一致等問題，他也進一步地點出康德哲學之不足處。在美學判斷方面，牟先生之觀點大致顯現于其《商榷》一文，特別是第九節(jié)最為重要，而該節(jié)又分為九小節(jié)；大致是以中國哲學來進行梳理并試圖轉化與提升。以下分為四點來做討論。

1.無相、無向判斷牟先生認為，美學判斷應是一種無向(相)判斷！無相(向)者，如佛教《大般若經》：“實相一相，所謂無相，即是如相。”這是一種無諍法，而非如康德一系列的論證、推證，充滿著概念的展示與推理的證明。又如莊子“圣人懷之，而眾人辯之以相示”牟先生以中國哲學之無諍之道懷之，而視康德是辯之以相示。

至于般若的如相，乃是性、相皆空，性是本質，相是外貌，都是緣起性空，無法執(zhí)取。而康德則有執(zhí)，因為康德認為人是現象之存有，是依感性直覺而存在，非如上帝之具備智的直覺，范疇之執(zhí)在康德是化不掉的。但牟先生認為，中國哲學的儒、道、釋三家，都能講智的直覺，雖此直覺與康德原意中上帝之直覺并不全同；上帝的直覺即創(chuàng)造，能從無到有、從不存在到存在，而中國的智的直覺則為德道心的生起呈現，破空而出，所謂的不誠無物，但得誠心體現，則能感通潤物！此乃康德之所不能，其只安排人是現象存有，活在時空之中；此在西哲亦難企及。(10)“中國人就承認智的直覺就在我這里，你通過修行就可以轉出來，可以轉識成識。這在西方是丕可能的?！薄赌沧谌壬v演錄．肆．莊子齊物論》(臺北：鵝湖月刊社，2019)，第177頁。

無向判斷，其實就是一種“無”的精神。牟先生此靈感應從老子而來，(11)“因為無是個虛一而靜，有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用《道德經》的話講就是徼向性，『常有欲以觀其徼』之徼。”《中國哲學十九講》，收于《牟宗三先生全集》(二十九)(臺北：聯經出版社，2003)，第97頁。如云：“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！?《道德經．第一章》)無向也就沒有其徼向性，而能回到無之妙慧心境，這是一種主觀境界的形上學！也就是說，中國哲學視域下的美學，客觀層面是氣化之多余光彩，主觀層面則是妙慧神智，能以“無”的精神，化掉所面對的定有、定向，此如一般說的：提得起，放得下！若不能放下，執(zhí)于其中，則無法跳出，而為定執(zhí)，僵化其中。

因此，“無”的精神也是一種化的精神，牟先生舉孟子的“大而化之”來做解釋；此中之“大”則有定相，看起來莊嚴肅穆，令人不敢親近。到了化境，才平鋪放下，一切懷之而包容之。

2.真善美之合一(1)真善美之分別說：此如康德美學之鑿無法化掉，而為執(zhí)著，執(zhí)著四相(moments)范疇而不能化，不能轉識心之執(zhí)而成智，則為分別說！牟先生又舉例蘇東坡與程伊川二人之爭執(zhí)，伊川之執(zhí)于善，是分別的善，尚未進到合一的善；而蘇東坡則執(zhí)于美，并以此批評伊川的善，則亦是有執(zhí)之美，不是合一的真美。此分別之說，即如象山所謂的“平地起土堆”、熊十力所謂的汪洋大海之浮漚，已是知識的凝固僵化，無法回到物自身、生生之本體，而為識心之執(zhí)。

(2)真善美之合一說：當真善美能夠合一，則合一之美不會去批評合一之善。若是蘇東坡能進到此境地，亦將欣賞伊川，反之，伊川亦然。這里面要有“無與化”的精神；若如孟子語：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大?！?《孟子·盡心下》)此乃由“美”而進至于“大”，但還是執(zhí)定之“美、大”，缺少了“化”或“無”的精神。須要能夠由“有”而至于“無”，所謂的“生而不有，為而不恃”，才能不執(zhí)；亦須要由“無”而至于“有”，如此方能破空地生出道德心，不需依待，即牟先生所謂的提得起、放得下。

若真提得起，才不至于執(zhí)善而喪善，即如牟先生所欣賞王龍溪的四無說，而其弟子周海門的九諦九解精神最為相近。牟先生言:

“九諦”代表許敬庵的主張，他對王陽明“無善無惡心之體”一句話起疑惑，認為人應該“有善有惡”，怎么可以無善無惡，無善無惡豈不沒有是非？儒家當然肯定是非善惡，所以凡是正面肯定是非善惡，便是“諦”一一真理。許敬庵提出九段說辭以主張這方面的真理，叫做“九諦”。對方周海門則回答說有善有惡固然不錯，但必須了解王陽明所說“無善無惡”并不是沒有是非，而是“無善無惡謂之至善”。于是依照九諦逐條回答，叫做“九解”。但許敬庵這一面始終不能了解這“無”的意義。[2]

牟先生認為，許孚遠不懂“無”的精神，因為這是作用的保存，不是實有層次的“無”(不存在)；即當面對實有層之善時，能夠無心相待，不起執(zhí)心，所謂的“上德不德”，從而保住仁、義、禮、智。

(3)合一說與分別說的關系：后者只是前者的一種“垂象”，如分別說的真、善或美，只是合一說的真、善或美之象征！牟先生舉《易傳》“天垂象，見吉兇”，而圣人要須“象之、則之”，以此彰顯“人法天”之精神。這里的“垂象”，近似于“土堆”、(12)引自陸象山語“平地起土堆”，其中的土堆，指已然僵化之現象，回不到“平地”——其本體或物自身。現象，它們無法到達本體或物自身；也就是說，“體”可下貫于“用”，而“用”卻不能通返于“體”，不過，在中國哲學，可以依于轉識成智的工夫，而將現象、土堆逐一化去。若是康德，則已定執(zhí)于現象范疇而不能化，吾人只能停頓在感性直覺、活在現象之理性存有，既不是上一層的神，也不是下一層之動物存有。

(三)“無”的精神

牟先生提出要以中國哲學的“無”，來化解康德美學中的疑竇。而中國哲學之儒、道、釋三家皆具備了此“無”的精神。在牟先生的真善美合一說里，認為此時須以儒家為擔綱，所謂的“放得下”，但在此之前，要先能“提得起”，否則只是一味地放下，那就成了下墮而懶散！儒、道、釋三家皆具備了智的直覺，能夠轉識成智，而康德卻只有“方以智”——定執(zhí)于人只是現象存有，不及于智的直覺。

牟先生要如何以中哲的三教，而去轉化康德呢？如老子“作用之保存”、莊子“圣人懷之，眾之辯之以相示”……，圣人能回到一心之真如門，不耽滯于現象、知識層次，不在生滅門處爭強好辯；也就是回到良知、真善美之自身，不在知識處做爭辯。又如莊子所言：“俄而有無矣，而不知孰有孰無?！薄肚f子·齊物論》即不做無限因果之追溯，而能當下圓頓并給予肯定。

再如莊子所批評的：“……雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！薄肚f子·天下篇》無論“天地之美”“萬物之理”“古人之全”，抑或“神明之容”等，皆是一體而化，歸于道術，不應擅自切割、析分，否則將淪為道術之裂，成了方術。

此外，如孟子“大而化之”的“化”、佛教的“如”、象山的“平地”，或是王龍溪“四無說”中“心、意、知、物”的一體而化。又如程明道的“天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！薄抖ㄐ詴肺嵝捻樣谌f物而能無心，則識心可被轉化而為智心。

最后，三教皆具備著“無”的精神，皆可通合于智的直覺，但要以儒家做為綱擔！因為在牟先生的體系里，唯有儒家才能縱貫且縱講，能夠進行道德之創(chuàng)生，所謂的“天道、性命，相通為一”；至于其他二氏，雖亦縱貫，達到“道”的境地，卻缺少了道德創(chuàng)生之系統，唯能橫講，無法縱講，故須以儒家做為擔綱！在《商榷》一文，牟先生是舉孟子、《易傳》、象山、明道、王龍溪等人做為代表。若是康德，執(zhí)于現象，更是只有“技”，尚未觸及于“道”！

(四)道德形上學

牟先生以為，美學一門不必如康德之以“合目的性”做為中介，而來溝通兩界，應當以儒家的“道德形上學”做為擔綱，而令天道、性命得以相通，吾心即理，但能誠體良知，一真而一切真，不誠無物！誠者，乃物之始終，如天道之下貫，以至自然，形下界由此開展，而萬象森羅，亦上提而進至于道。這豈是康德所能企及？康德因有現象之執(zhí)，缺少了人之智的直覺，定執(zhí)其范疇之相而不能化，遂也只能停滯于現象，無法及于物自身。

而道德形上學，或不誠無物者，要先有良知之覺知呈現以見體，此體得而下貫成用，則用無非體！體可達用，用卻不能上溯而為體，要須憑借真誠達惻之心的啟發(fā)。借用康德之語，此乃特殊之因果關系，而非現象之因果；其“因”在于物自身或自由界，而其“果”則現于自然界，自然界因此自由直貫之啟發(fā)，得而同登法界，一真而一切真，萬物皆顯現出物自身之如如流行。

以上四點，大致是牟先生對康德美學所做之補充，俾使真善美之完整與合一，而令康德的有執(zhí)之美、伊川與東坡的有執(zhí)之美善，得而進到無分別之無相境地，一切皆如。且以上四點，在牟先生真善美合一體系里，亦是相通為一！

四、康德與牟先生美學所遺留問題

關于康德美學之反省，除了牟先生上述所言，筆者在此亦提出若干想法。以下開為二小節(jié)，分別談論康德與牟先生美學所遺留之問題。

(一)對于康德之反省

1.層層二分而迂曲難解康德將道德哲學區(qū)分為自律與他律，但到了“判斷力批判”，為了談反省判斷、主觀的合目的性原則，因而區(qū)別于道德的決定性判斷。于是，自律便有兩個，一個在道德哲學，收錄于《第二批判》一書，另一個在判斷力批判，收錄于《第三批判》一書。這兩個自律之中，何者較為自由呢？道德是自由，美學的知性與想象力的游戲也能是自由！又道德自律與美學自律之間，兩者有何不同呢？

以康德而言，判斷力之自律，乃heautonomy一詞，指為己而律，至于道德之自律，乃autonomy一詞，意謂自律之為他而律，如同“意志為法則立法”，是決定性判斷，是立給法則的，而不是立給自己的。故康德之哲學，依于西方之重邏輯、數學傳統，也就不斷地二分；自律之中，又分為自、他，主體之中，又分為主、客二元，重重無盡，以方合圓。即是不斷地以“方以智”之二元劃分手法，探求進入道之圓融周遍的可能，卻也始終不得其門而入，總是進不了“圓而神”。此牟先生亦略微點出。

又如康德哲學被稱為主觀觀念論，而費希特為客觀觀念論，再到黑格爾的絕對觀念論；康德之為主觀，乃是一種哥白尼式的革命，認為知識之普遍性，不是由主體而合于客體，相反地，正是客體以符應于吾人之三層先天綜合的主體哲學，特別是范疇，既存于主體，又是普遍。又康德在談論美學與目的論判斷二者之不同時，認為美學是主觀的合目的性原則，而目的論判斷則是客觀的合目的性原則，此可參看康德《判斷力批判·引論》八之二節(jié)，其曰：

判斷力之批判之區(qū)分成美學的判斷力之批判與目的論的判斷力之批判即是基于上說之考慮而作成的。第一部是意謂“因著快與不快之情而評估形式的合目的性(或不然名曰主觀的合目的性)”這種評估之能。第二部則是意謂“因著知性與理性而評估真實的合目的性(亦曰客觀的合目的性)”這種評估之能。[1]149

康德之主觀觀念論，有別于德國之客觀觀念論，而康德的主觀觀念論在論及自律與他律時，在判斷力批判時，是律予自己之主體，以別于道德之自律；對判斷力之自律，是為主觀中自己之主體而律。又判斷力被區(qū)分為美學與目的論，在美學方面，康德稱之為形式的合目的性，或主觀的合目的性，即判斷力之自律里又分為美學的主觀性，與目的論判斷的客觀性。則其美學是主體性哲學中的自侓給予自己主體，且是美學之主體，三個主體之區(qū)分，主體中又有主體，實在令人摸不著頭腦，顯得迂曲，而難以理解。

2.何謂“目的”？康德的判斷力之批判，用以溝通自然與自由之兩界，其中用了合目的性原則，無論是美學或目的論判斷，都要合于目的，但是，到底是什么目的呢？如自然神學之中，上帝便是目的因，此乃多瑪斯之看法；亞氏則以上帝之玄思其自身，而自為目的；至于康德的哥白尼式轉向，反轉客觀之上帝而改以人做為目的，并借由道德、最高善之實踐，而以德福一致做為終極目的。其所謂上帝亦是理性范圍內宗教的上帝。康德言：

依照自由之概念而來的結果是“終極目的”(final end，最高善、圓善)，此“終極目的”是應當實際存在著的(或說此“終極目的”之于感觸世界中之顯現是應當實際存在著的)，而說到這一點，我們須于自然中預設該目的底可能性之條件(即是說，須于作為感觸世界之一存有即作為人的那主體底自然或本性中預設該目的底可能性之條件)。……判斷力這一機能，以其所有的“自然之一合目的性之概念”，它把那“自然概念”與“自由概念”間的媒介概念供給給我們——這一媒介概念使“從純粹知解的〔知性之立法〕轉到純粹實踐的〔理性之立法〕”為可能，并使“從依照自然之概念而有的合法則性轉到依照自由之概念而有的終極目的”為可能。因為通過那個媒介概念，我們認識了那“只能在自然中且在與自然之法則相諧和中被實現”的那終極目的之可能性。[1]154

這里談到，透過自然的合目的性概念為中介，把自然之概念，過轉到自由之概念，而且以最高善做為終極目的。然若如此，則美學與目的論判斷只是過程與手段工具，還不是目的，人的道德實踐才是終極目的，則理性存有者為終極目的，而其他生物則猶如工具，人得以宰制萬物，此成為人類中心主義。

同時，美學之獨立性亦宣告消失，只能依存于道德學而存在，變成道德的工具、手段罷了。雖然康德的超越的合目的性原則只是主觀之用，而不是決定給客觀存有，但做為一主觀反省判斷，又如何能溝通兩種決定性判斷：自然與自由？令人懷疑！

以中國哲學而言，干道變化，各正性命，性命之各正，則各有其性命！如此，不僅人是目的，人與萬物亦互為目的、手段，而交互共存。而依康德之終極目的說法，如其傳統之一神論，則是歸向一神，依哥白尼式轉向，而轉神為人，則將以人之實踐圓善最高善為終極目的，其他萬物淪為工具。

在中國哲學，如道家之自然，或《易經》之群龍無首等說，都是“自己如此”，都是天機自張，而為目的本身；此傾向于泛神之說，神即自然，天是萬物之總名、自然之別名，而都是目的！此乃康德的基督教傳統，絕不同于中國哲學傳統之根本。甚至連康德的歷史哲學，也是一種反省性判斷，人只是歷史之終極目的中一個棋子，無法到達目的自身。

此外，康德認為，目的之達成應當伴隨著一種美與愉悅，然現實中目的之達成，所伴隨的經常是犠牲，如貞兇，而不為愉悅，或說至少并非全都是愉悅。而康德把目的與美之愉悅關聯在一起，似乎有些牽強。

(二)關于牟先生美學之反省

1.重回分別說之泥沼？牟先生提出真善美之合一，以補康德美學之闕；關于真善美之合一，其言：

惟釋道兩家不自道德心立教，雖其實踐必函此境，然而終不若儒圣之“以道德心之純亦不已導致此境”之為專當也。蓋人之生命之振拔挺立其原初之根源惟在道德心之有“應當”之提得起也。此一“提得起”之“應當”亦合乎康德之“以實踐理性居優(yōu)位”之主張，惟康德系統中未達此“合一”之境，以其不認人可有“純智的直覺”。[1]83

康德以美溝通兩界之合一，此非牟先生所欲之合一。牟先生以為，在真正的合一相之中，美不攻擊善，善亦不批判美；又三教皆可達到真善美合一之境，但必須以儒家做為擔綱。不過，既已是無分別心之狀態(tài)，為何只能是儒家做為擔綱呢？牟先生解釋，這即如同康德“實踐理性優(yōu)位”的說法。

然而，“實踐理性優(yōu)位”之說，乃是針對亞里士多德的“思辨理性優(yōu)位”而來；且“實踐”是廣義的，三教都可以有實踐，即便是西方的上帝信仰、物自身等，也都可放在實踐優(yōu)位處，并非只有儒家能夠實踐。

此外，牟先生既已不取康德之以美溝通兩界的論點，且視康德只能達到“分別說”之真美善，而無法達到“合一說”之境界，怎能又在“合一說”中回過頭來，重新拾起已被棄絕的康德“分別說”呢？其不取“知識、思辨理性優(yōu)位”，而改取“實踐理性優(yōu)位”，由此推舉儒家之足以擔綱，佛、道二家則不能，此過程中便已有了分別，是又回到“分別說”之泥沼。

且牟先生以道德形上學取代康德的美學溝通兩界之說，若言道德形上學，則只涉及于自由與存在界，則只有真與善兩部分，美學又如何能帶進來而為真善美合一呢？

牟先生之初衷亦是要建構一圓教包容之系統，此時卻又夾帶別教之道德取向，以道德為高，高于釋氏與道家，這便成了前后不一。此猶如已把“分別說”的伊川與東坡進行了合一，但最后又以伊川做為優(yōu)位，這便重回“分別說”之老路。況且，牟先生曾提出要以孟子的“大而化之”的“化”，而來化執(zhí)，怎又在此處再做執(zhí)取、分別，無法化掉？

2.陽明亦能化執(zhí)關于中國美學之“化”，牟先生甚是推舉王龍溪的“四無說”，視此說最為恰當！因其一方面化掉“四句教”的“有”，具備“無向(相)之判斷”，又是以儒家之良知學做為擔綱。不過，這里要提醒的是，龍溪的“四無說”，乃是對遮于王陽明的“四句教”而來，這便凸顯了陽明學的不究竟，陽明學未能臻于化境，而等同于伊川或康德的分別說，不及于合一說。

但陽明其實亦能化執(zhí)，如在《傳習錄》記載：

洪與黃正之、張叔謙、汝中，丙戊會試歸，為先生道涂中講學，有信有不信。先生曰：你們拏一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行，須做得愚夫愚婦，方可與人講學。洪又言今日要見人品高下最易，先生曰：何以見之？對曰：先生譬如泰山在前有不知仰者，須是無目人。先生曰：泰山不如平地大，平地有何可見。先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。[3]

這兩則例子，說明陽明已達化境，無論高者、大者，皆能化為平地，得而厚德載物。又講學時，須以愚夫愚婦之精神，而非以自認圣人之姿態(tài)。這些都說明了陽明也能“大而化之”。但牟先生以王龍溪之“四無說”可為擔當，而陽明則不究竟，此應稍做商榷。

3.龍溪不能免于無諍牟先生主張，當以真善美之合一說，而來替代分別說，以便解決伊川與東坡之爭執(zhí)，此猶如王龍溪“四無說”的展現。然龍溪亦與人爭辯“見在良知”等問題，如與聶雙江。[4]257-322“合一說”下的善，為何還要與人爭執(zhí)？此則明顯未到無諍！龍溪還有自然與龍?zhí)枵f之論辯，主龍?zhí)枵呤羌颈?，龍溪主自然，而是鄒東廓給予合會。(13)故先生〔季彭山〕最著者為《龍?zhí)琛芬粫?，謂“今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然，自然是主宰之無滯，曷常以此為先哉？”龍溪云：“學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正矣?！睎|廓云：“警惕變化，自然變化，其旨初無不同者。不警惕，不足以言自然；不自然，不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩?！薄饵S宗羲全集》(七)(杭州：浙江古籍出版社，2005)，第308頁。如此看來，反倒是東廓才是真善美合一說的代表呢！

4.化掉執(zhí)情而非不做了別真善美合一說能夠化掉分別，不過是化掉其中的執(zhí)，而不是別。這在佛教中講得很清楚，例如關于“識”的運作，有所謂的攀緣與了別，了別系不可少，而攀緣則不必。又如在上帝眼中，并無所謂真、善、美之分別，乃是即真即美即善，但是當落在人，則有了分別，例如，吾人要能分辨善或不善、美或不美……。

因此，應當舍去、化去的，只是執(zhí)念，而非分別。例如，上帝讓太陽既照好人也照壞人，此猶如“圣人懷之”，然而到了“德福一致”的審判時，上帝便能區(qū)分人之存心與動機的善或不善；上帝本身雖不分別，卻能看清、分別什么是善、惡、好、壞等。此如牟先生曾說過的：“凡應有者皆盡有，一切皆可非分解地溶化而為一，亦一切皆可分解地并存而不背?！盵1]87若如此言之則近矣。亦如《中庸》：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！笔ト藨汛藢Ψ矗鵀樘斓刂竺?！

5.道德形上學牟先生以道德形上學響應康德，不取康德之先區(qū)分兩界，而后再以美學做為溝通媒介。然道德形上學其實近似別教，而非圓教，至少也是落在圓、別之間，即良知本體，或是天道本體等為高，而形下者則為低。如牟先生所言，自道德下貫而至自然，以特殊之因果性，而全氣是神，即能以體達用——盡管用總是無法達體；不能肯定萬物之任何一點之用以達體，這里的用，是指形下之物、形下之情。故此道德形上學近于別教，而不是龍溪的圓教。如牟先生所談論的陽明“四句教”：

至善是心之本體，猶言是心之自體實相，簡言之，就是心之當體自己也。此心須當下即認為是超越之本心，不是中性的氣之靈之心也。心之自體是如此，然其發(fā)動不能不受私欲氣質之阻隔或影響因而被歪曲，因此“有善有惡意之動”。其發(fā)動即得名曰“意”。故“意”可以說是經驗層上的。[4]195

心為高，意為低，意是經驗層次，乃如康德的意欲，而不是自由意志。若如此，則牟先生自由無限心之心學(心之潤物而為承體起用)，如何能與圓融無分別之真善美相融呢？如蕺山提出，意要高看，而不止于經驗層次的意，認為陽明把意講壞。

也許牟先生會回答，陽明還要進到龍溪之四無說始可。但牟先生對于康德美學之解決，一方面采取真善美合一說，另一方面又加入了道德形上學；前者近似圓教四無之說，后者卻有別教意味。良知若為高，萬物自然為低，故要先悟本體，由體而可下貫至用，用卻不能至于體；則體、用之間要該如何融合為一？這也是牟先生體系：真善美合一說所遺留下的問題。

康德的第三批判，面對真善美的問題，是希望能將他的先驗批判哲學體系完整起來。牟先生之美學體系，依于康德而做進一步地改造，在現象物自身處，以無執(zhí)存有論而來化解康德的執(zhí)之存有；在圓善論，則以圓教之存有不是分析命題，而有綜合性，幸福有其獨立地位，而來保住幸福之存在，又以“自由無限智心”轉化德之所在，而為福之所在。其以無向判斷，而來調轉康德美學已將美外離而掛搭于神學的缺點，如今卻又提出道德形上學之說之近別教，還要到王龍溪圓教四無才算究竟。那么，此別教與圓教、方與圓之間，又當如何合一？這部分尚待溝通才能完整。

6.關于康德背反說之解決康德美學之背反說，所謂美既是主觀，又是普遍，并為此展開辯證，認為美學可以爭吵，而不可爭辯?？档掠忠哉}與反題的方式，來描述美學所依之概念，一個是決定的概念，另一個是不決定的概念，于是這便不是真正的對反，不是A與-A那樣的對反，因為所指概念不是同一個。不過，對于這些說法，牟先生認為可笑，而不以為然。

然這里想提醒的是，康德之“第三批判”關于美學背反之決定，與其“第一批判”宇宙論之背反，兩者的精神是一致的。牟先生在第一批判時，既然未曾做出批評，則為何在第三批判中，卻又提出異議呢？

試舉康德的量范疇之背反，這被寫在《純粹理性之批判》，關于《純粹理性底背反》第七節(jié)：“‘理性與其自身’之宇宙論的沖突之批判的解決”。此乃其辯證部之虛幻中的三個主題之一，包括：心靈、宇宙與上帝。以下試舉其宇宙之背反與解決，康德曰：

如果我們把“世界在量度方面是無限的”與“世界在量度方面是有限的”這兩個命題視為矛盾的對反，則我們就要認定：世界，即現象底完整系列，是一物自身。蓋以此時世界便成這樣的，即：縱使我停止了〔解消了〕其現象系列中的無限后返或有限后返而不作，它亦仍舊照常為無限或有限〔如無限真，則有限便假，反之亦然，以矛盾故〕。但是，如果我拒絕這種認定，或勿寧說拒絕這種伴隨而來的超越的幻象，并且否認“世界是一物自身”，則此兩肯斷底矛盾的對反便轉成一純然地辯證的對反。因為世界并不是依其自身，獨立不依于“我的表象”之后返的系列，而存在著，世界在其自身既不是當作一無限的整全而存在著，亦不是當作一有限的整全而存在著。它只存在于現象底系列之經驗的后返中，它不能當作某種在其自身的東西而被遇見。依是，如果這個系列總是有條件的，因而也就是說，它從不能當作完整的而被給與，則世界便不是一個無條件的整全，而亦不能當作這樣的一種整全，即或是無限量底整全或是有限量底整全而存在著。[5]257

此乃康德對于空間之有限與無限之背反的解決，他用了所謂的矛盾之對反與辯證之對反的解決，前者互為矛盾而不可行，后者可解決，如同康德在“第三批判”美學背反解決一樣；若美學所依之概念為同一個，則為矛盾，然若所指涉的概念不是同一個，則可以解決。在此宇宙量的背反上，經驗的后返是有條件的，此依吾人的三層綜合之先驗原則，而在現象上，則依條件而建立，這便近于經驗主義之說。

因為知性依于概念，能夠一步步地依于經驗概念而后返，如果追溯其因，而因又有因，層層轉進；但做為理性，想把世界宇宙一把捉而為綜體之完整體系，但這完整之理念是軌約的，不是決定的，康德稱此為不決定之理念，或又將此視為無條件之物自身之理念，但這都不是決定而給予的，只是一個領引的軌約原則?？档略谟钪嬲撋系谋撤唇鉀Q，牟先生認為合理，但同一方式放在美學，牟先生則不能接受，這便耐人尋味了。

7.良知坎陷求知識牟先生謂，當以道德形上學，而來解決康德之以美學做為中介的問題。曰：

說“美”是善之象征，這也只是這么一說而已，并無嚴格的一定性。若照儒家的“道德的形上學”說，“誠者物之終始，不誠無物”，誠體從自由直貫下來，而徹至于自然，這也用不著以判斷力來作媒介。[5]33

道德形上學者，是天命，即曰天理，下貫至心及氣化自然的過程，此近于康德的特殊因果性，自由可以貫到自然，而自然卻不能貫到自由。承體可以達用，用卻不能達體。這是一種別教，而與圓教、四無說的圓融合一，不同型態(tài)。別教者，分別是也，以良知為高，而下貫以潤物，有形上、形下之區(qū)別。至于道德形上學之說，近于別教，或介于圓、別之間，其為承體起用，若不承體，物亦是執(zhí)物。此系由熊十力先生而來！然熊先生之本體論雖重在見體，卻仍強調體、用之不二，如彼大海水與浮漚之不一不異。

而牟先生之良知則是超越的，至于其經驗層次的意，則為有善有惡，須依體而來對治意與物，故要做良知之呈現、心即理，可由天道之生萬物，或是良知之潤澤萬物，而為全氣是神。牟先生強調，此時，形下之情感已升華為超越的覺情，消泯了形上與形下之間的界線而同登法界。

牟先生還提出“良知坎陷求知識”；一般而言，知識乃低于良知，還是一種識心之執(zhí)，若不能轉識以成智，則如康德體系之鑿，趨于僵化，不能圓而神。依牟先生，物自身與現象之間，或體用之間，不須再透過第三界(美學)之溝通，只須承體起用，便能融通自由與自然。又雖然“用者，乃天之垂象”，但用終不能達體，只能體下貫到用；體者，天理、良知是也。

故依牟先生，陽明還不到合一說，龍溪才能企及。這里的困難點，在于牟先生整個體系的不夠整合，既說“良知坎陷求知識”，又說“一心開二門”，既提出“道德形上學”，又欲以“圓教說”為目標，另外還有合一說、分別說等，顯得分歧、紛紜。

五、結 語

本文對牟先生之評論康德美學略做探討。牟先生在譯出《康德判斷力之批判》后，繼以中國哲學來進行消化，而調適上遂，提出無向(相)判斷與真善美合一說這兩大攝受要點。牟先生以其所處時代，必欲肩負起“當代新儒家”之使命，而要點工作之一，便是對西學進行揀擇與攝受！此一如千年前佛教之傳入中國，歷代中國知識分子所做的工作。

攝受西學，尤其興盛于“五四運動”之后，其基本訴求為：中學為體，西學為用。牟先生以為，康德哲學只講到了執(zhí)的存有，而不及于無執(zhí)的存有；并采用佛家唯識學之轉識成智進路，以為西學之吸納與調適。認定中國哲學具備智的直覺傳統，而西方則采取上帝的直覺即創(chuàng)造之思路，其專執(zhí)于人只是現象之存有，此則不及中哲之靈動與圓融！其依中國哲學之直覺即感通，透過道德之呈現與生起，而來貫通體與用、事與理……，以為精神生命之提升。

在當時多以西學為尚，而中學垂危之際，牟先生能夠挺身而出，博學強記，一方面扎實中學功力，探究中學之美、勝，另一方面，盡量深入地吸取西學之特點、精髓，分辨而揀擇出中學之優(yōu)異處，并做出時代之回應。這份工作，實屬不易！其他如熊十力、唐君毅先生等，亦皆是一代巨擘。

牟先生之調適、提升康德，自不全依康德之體系，以雙方之“智的直覺”，本不相同。在康德，其智的直覺，只能上帝擁有，即當其直覺，即能創(chuàng)生——上帝的直覺能夠從無到有地進行物的創(chuàng)生；而一般的理性存有，則只能透過概念來運作，只是一種感性直覺，無法具備智的直覺。至于中國哲學的儒、道、釋三家，則都采取神感神應之感通，端在道德或心性上用功，而為道德實踐之生生、創(chuàng)生，且能破空而出！非如西方上帝之智的直覺，獨能物的創(chuàng)生。

因此，牟先生亦看重神感神應，如在所譯《康德判斷力之批判》之《商榷》一文；或如《圓善論》中，為了解決“德福一致”時，采用了圓善與圓教之論；又如《智的直覺與中國哲學》，主張直覺即創(chuàng)造即呈現，即是生生、寂感之真幾！……這些皆不重概念思維，而特重體證之工夫，甚至而成為啟發(fā)指點語，而不是下定義之概念分解。不過，這與他最初的志愿之不全同，本只是為中國哲學找民主科學知識之出路，最后倒是中國哲學以提升西方的二元性知量論，視其達不到通幾之道體之圓神。

本來，牟先生是想接續(xù)熊十力先生所未完成的量論，如于“良知坎陷求知識”，或《圓善論·序》等處，都曾引用熊先生論述知識之重要。又如在《生命的學問》一書中，認為如果只講良知而不開知識，則是陷入只有“圓而神”而無“方以智”之窘境，這便容易造成文化上的拖泥帶水，無體無力而模擬兩可！可是，到了牟先生晚年(約七十至八十余歲)，仍然又回到而偏向“圓而神”這一邊，并以其做為檢討西方文化之準繩，如此則突出西方偏重“方以智”——概念思維之形下性，(14)借用明末清初方以智(字密之，號曼公，1611-1671)的話，西方偏重質測之學，而不了通幾之學，對于道體之整全，無法進行把握，于是形成各種學說或主義彼此割裂之情況。缺乏了“圓而神”之昂揚，有其不足。這時，可以補充以牟先生自己的無向(相)判斷，則識心之執(zhí)亦能被化為天光，臻于神智感應之境界，而這也是中國哲學之勝美處。算是為各種中西文化，找出其病征不足。

“方以智”者，如康德的識心之執(zhí)，無法得到轉化，范疇即不能轉，但在熊先生的《新唯識論》，則提出轉識成智。牟先生的《五十自述》亦是強調自然之天光，而非思辯之智巧，此外，諸如釋迦、耶穌、孔子等圣人圣業(yè)，亦皆是自然天光之顯現。

牟先生的體系較康德更為龐大?？档陆鉀Q了理性主義與經驗主義之沖突，而牟先生則試圖進行中西會通、解決真善美合一等問題……；后者自然復雜許多，在處理或溝通上的難度也更大。所幸，牟先生業(yè)已開出儒家哲學之新精神，在時代之里程碑上，其成就可謂難以抹滅！一如宋明理學之攝受佛老，而開出儒學之新頁，締造了新時代之風華。