章亮亮

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

一、引 言

《荀子·性惡》歷來(lái)被視為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)探討人性之惡的唯一專(zhuān)論，然而，從經(jīng)典文獻(xiàn)反思、探討人性之惡的文獻(xiàn)被學(xué)界普遍關(guān)注并長(zhǎng)期研究的僅有《性惡》篇，這本身就值得商榷。學(xué)界所忽略的一個(gè)事實(shí)在于：《性惡》篇是先秦諸子中明確提出“性惡說(shuō)”的經(jīng)典文獻(xiàn)，因而我們將研究的焦點(diǎn)全部投諸于此，有意或無(wú)意地放棄了對(duì)涉及人性討論的諸如《尚同》《開(kāi)塞》等零星文獻(xiàn)的發(fā)掘，更為關(guān)鍵的是《性惡》是淺言“性惡”，深究“欲為善”，通篇并無(wú)惡之實(shí)論。從諸子觀點(diǎn)切入，長(zhǎng)期以來(lái)，孟荀以外的先秦諸子對(duì)人性的種種省察、洞見(jiàn)，尤其是涉及人性惡的部分是一個(gè)較為偏狹的研究領(lǐng)域，直至今日尚無(wú)研究的基礎(chǔ)，從中梳理諸子對(duì)人性之惡的探討可以發(fā)現(xiàn)，這些探討均存在不同程度的缺陷。《尚同》《開(kāi)塞》對(duì)惡的認(rèn)知無(wú)法擺脫政治框架的束縛，二者圍繞人性為私的性惡觀念所展開(kāi)的論述在本質(zhì)上都是為了構(gòu)建政治制度；秦法家言性惡的根本目的不在于揭示人性之惡的普遍性，而在于從政治思想史的角度洞察人性之惡的某種特定表現(xiàn)，進(jìn)而為政權(quán)的建立與鞏固尋求理論依據(jù)；儒家的“幽暗意識(shí)”點(diǎn)明了人對(duì)自身存在問(wèn)題的隱憂，并且指出，這種隱憂源于人已經(jīng)意識(shí)到社會(huì)矛盾激化、國(guó)家機(jī)器停滯的根本誘因不是蓄積而成的外界力量，恰恰是內(nèi)在人性的昏暗。與秦法家的主張相比，“幽暗意識(shí)”已經(jīng)深及人性之惡產(chǎn)生的根源，準(zhǔn)確地把握住了影響德性生發(fā)的內(nèi)在阻力，遺憾的是，其對(duì)應(yīng)的道德主體僅僅是士大夫階層，而非普遍意義上的社會(huì)群體；道家固然對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人性之惡有敏銳的洞悉，始終保有對(duì)人性由“自然”向“反自然”演變的省察，但這種洞悉與省察都旨在強(qiáng)調(diào)人具有原初淳樸的“自然性”，而對(duì)“反自然性”的惡緘則默不語(yǔ)?？傮w上看，先秦諸子對(duì)人性之惡的著墨遠(yuǎn)不及性善論那樣豐厚，而是普遍呈現(xiàn)出一種對(duì)“性惡”的自覺(jué)地超越。

二、荀子“性惡”實(shí)為立說(shuō)之論

學(xué)界已公認(rèn)，荀子是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)明確提出“性惡”說(shuō)的人，但深究下去，無(wú)論是審視“性惡”說(shuō)這一觀點(diǎn)形成的源頭，還是剖析荀子本人有關(guān)性惡的思想，都可以明確：荀子的“性惡”說(shuō)并未真正探討人性之“惡”，其構(gòu)成“性惡”說(shuō)的思想體系并不完善，甚至存在自相矛盾之處。故而“性惡”說(shuō)更應(yīng)該被當(dāng)作一種單純的立說(shuō)之論，而非關(guān)于人性之惡的哲學(xué)探討。

荀子在《性惡》篇第一章即言“人之性惡”，并以此為總綱給出了“性惡”的理論依據(jù)，繼而闡明兩點(diǎn)：其一，駁斥孟子的性善論，強(qiáng)調(diào)人先天之性為惡，接受禮儀教化后方可為善；其二，人天性為惡而又必能向善，達(dá)至善的途徑是修禮儀蒙教化?？梢?jiàn)，荀子的觀點(diǎn)中暗含了一個(gè)既定的事實(shí)，即人之性無(wú)論善惡都不影響人可以并且“易于教化”?！耙子凇北砻魅嗽诮邮芙袒倪^(guò)程中不容易受到阻力干擾，“教化”既指人受教的過(guò)程也指人性最終由惡到善的轉(zhuǎn)變。之所以說(shuō)“易于教化”是因?yàn)檐髯硬⑽凑劶笆┙痰木唧w方法、步驟，而是跳過(guò)這一實(shí)操性環(huán)節(jié)，很自然、很直接地就拋出了“故必將有師法之化，禮義之道……而歸于治”(《荀子·性惡》)的結(jié)論。如此而言，可以大致厘清荀子推論的過(guò)程：人性先天為惡，因?yàn)閻?，故而師法，師法可以使人為善；人若蒙師法之化，修禮義之道，必將出惡入善。按照荀子的推論，人只要修禮儀蒙教化，惡便會(huì)立即自動(dòng)消除，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，先天之性為惡的人能夠自愿主動(dòng)地修禮儀蒙教化嗎？在施教的過(guò)程中真的不用面對(duì)由惡帶來(lái)的挑戰(zhàn)與造成的問(wèn)題嗎？如果答案是肯定的，那么這樣的“惡”就值得懷疑了。唯一合理的解釋是荀子對(duì)人性善惡的理解與判斷具有隱晦的主觀傾向——在承認(rèn)人性之惡的實(shí)然的同時(shí)對(duì)其抱有向善的應(yīng)然的期許[1]。

當(dāng)然，荀子也作出了“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”的回應(yīng)，但這一回應(yīng)只是虛設(shè)了一個(gè)特定情境，于現(xiàn)實(shí)政教生活中的惡而言抽離了惡的多元化特征，用特殊性的惡替代了普遍性的惡，只要回到現(xiàn)實(shí)政教生活中，惡就不在思考范圍之內(nèi)。因此，荀子提出“性惡”說(shuō)實(shí)則是言之有余，論之草草，甚至是言而不論。聯(lián)系其余各章來(lái)看，荀子不斷強(qiáng)調(diào)人天性為惡而向善源于后天的禮儀教化，至于性惡是否是成功實(shí)施禮儀教化的絆腳石，是否是政教生活中所必須直面與解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題卻從未涉及，特別是到了“凡人之欲為善者”文段，荀子鮮明地指出人具有向善的主動(dòng)性且因“惡”而想要“善”，并且以“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外”為“欲為善”作了解釋?zhuān)@么一來(lái)，荀子的觀點(diǎn)就陷入了自相矛盾的窘境。對(duì)此，學(xué)界亦有一種解釋?zhuān)很髯诱峭ㄟ^(guò)這樣一個(gè)類(lèi)比揭示了人性中茍無(wú)之而求于外的特征。這種說(shuō)法難免牽強(qiáng)了些，由丑陋變俊美、由貧窮變富裕、由低賤變尊貴，等等，都是向著于自己有利的一面轉(zhuǎn)變，而由惡變善卻并非一定如此，譬如因惡行害人利己，而善行有時(shí)則會(huì)使自身利益受損。

荀子犯下這樣一個(gè)自相矛盾的錯(cuò)誤的原因已無(wú)從知曉，關(guān)鍵在于可以從中看出荀子的又一個(gè)主觀傾向——彌合“欲為善”與“性惡”兩個(gè)命題之間的裂縫，試圖將二者統(tǒng)一到一個(gè)邏輯框架之內(nèi)。究其原因，“性惡”是荀子對(duì)人天生之性的一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)，這一天生之性無(wú)論是其本身還是由其所引發(fā)的種種問(wèn)題甚至后果都是無(wú)法避免的，荀子本人不能亦沒(méi)有將其遮蔽；但同時(shí)，荀子堅(jiān)定地認(rèn)為人性中有“欲為善”的根，并且在實(shí)際政教生活中，“惡”能夠并易于在“師法之化，禮義之道”的熏陶下自然而然地消除，荀子將兩個(gè)互相矛盾的命題統(tǒng)一，旨在點(diǎn)明“性惡說(shuō)”的落腳點(diǎn)在宣揚(yáng)人性的“欲為善”，有關(guān)“惡”的內(nèi)容僅僅是在陳述“性惡”這一既定的客觀事實(shí)，而非圍繞“惡”剖析“什么是惡”“是什么導(dǎo)致了惡”等具體問(wèn)題。可以斷定，荀子的“性惡說(shuō)”包含濃烈的性善論色彩，人性就其本身而言，是惡的，轉(zhuǎn)入到實(shí)際的政教生活中，人性則朝向善的一面發(fā)展，此時(shí)的善已由內(nèi)心“欲為善”的應(yīng)然期許外化為“為善”的實(shí)際行為。故而，“性惡”說(shuō)“于性善之說(shuō)不惟不相悖，而且若相發(fā)明”[2]，荀子頗費(fèi)周折的目的恐怕恰如蘇東坡所言，實(shí)為“喜為異說(shuō)而不讓?zhuān)覟楦哒摱活櫋盵3]。

三、先秦諸子“性惡”說(shuō)未深及人性論

“性惡”這一表述，不曾出現(xiàn)在“性惡說(shuō)”提出之前的種種史料中，目前學(xué)界公認(rèn)，《尚同》與《開(kāi)塞》應(yīng)當(dāng)是探討人性之“惡”的溯源之作，由此進(jìn)一步梳理有關(guān)“惡”的表述，可以發(fā)現(xiàn)，這些表述更多的只是建立在對(duì)政治社會(huì)性問(wèn)題的討論之上，并未深及人性論。

《尚同》和《開(kāi)塞》雖未出現(xiàn)“性惡”這樣的字眼，但著實(shí)觸及了人性之中的“私”。《尚同》提出，民始生之時(shí)，只會(huì)“語(yǔ)人異義”，彼此之間“交相非”，最終導(dǎo)致人人“皆以水火毒藥相虧害”；《開(kāi)塞》認(rèn)為，民始生之時(shí)，只知其母而親之，親親(則別)而愛(ài)私(則險(xiǎn))，以致于人人以別險(xiǎn)為務(wù)。二者的論點(diǎn)在于人生而自私并以敵對(duì)的姿態(tài)看待對(duì)方，這一特性在人際交往方面又常常體現(xiàn)為獨(dú)斷專(zhuān)行、精于算計(jì)、排斥他人，如此下去最終導(dǎo)致天下大亂，這也確乎是由人性造成的一個(gè)惡果。有學(xué)者曾明確指出“荀子的性惡說(shuō)顯然受了墨子的影響” ，《墨子》的編纂時(shí)間雖然較晚，但從孟子“楊朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》)的表述中可以明確，墨家的觀點(diǎn)早已于《墨子》成書(shū)之前就流傳散布于世，因而這種說(shuō)法是站得住腳的。由此，我們可以把性惡說(shuō)的源頭至少推至《尚同》和《開(kāi)塞》，同樣的問(wèn)題，《尚同》和《開(kāi)塞》對(duì)“惡”的探討仍有缺陷。與《性惡》的立說(shuō)之論相比，二者人性為私、人與人之間互相仇視的“性惡”觀是明確的，不存在“性惡”與“欲為善”那樣的矛盾需要調(diào)和，并且都強(qiáng)調(diào)，由自私導(dǎo)致的惡果確乎是政治生活中所必須直面的問(wèn)題。從這一點(diǎn)上看，《尚同》和《開(kāi)塞》對(duì)惡的探討反倒比《性惡》更加純粹，缺陷在于，二者對(duì)惡的認(rèn)知無(wú)法擺脫政治框架的束縛，從本質(zhì)上看，探討私的出發(fā)點(diǎn)及圍繞私展開(kāi)的種種論述都是為了構(gòu)建某種政治制度。

具體而言，《尚同》開(kāi)篇即以“未有刑政”交代了先民所處的時(shí)代環(huán)境，認(rèn)為初始之人性皆表現(xiàn)為人人唯己獨(dú)尊，彼此互相仇視，人與人之間無(wú)法組成特定的群體，必須要有強(qiáng)大集權(quán)力量的介入，才可以結(jié)束“交相非”的無(wú)序混亂狀態(tài)，從根本上扭轉(zhuǎn)“天下大亂”的局面?？梢?jiàn)，《尚同》言惡是為闡述建立集權(quán)制的政治制度作理論依據(jù)上的鋪墊。相較《尚同》，《開(kāi)塞》對(duì)惡的探討同樣貫穿于政治論述之中，但其更加強(qiáng)調(diào)政治活動(dòng)的中心是立嚴(yán)刑酷法以去奸邪賊佞，即所謂“立君之道，莫廣于勝法；勝法之務(wù)，莫急于去奸，去奸之本，莫深于嚴(yán)刑?！?《商君書(shū)·開(kāi)塞》)“立君”即主張君王應(yīng)當(dāng)引領(lǐng)百姓建立穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范，而建立穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范必須要制定法律、祛除奸邪，最后的落腳點(diǎn)在“深于嚴(yán)刑”，這里的祛除奸邪不是指使百姓出惡入善，而是迫使百姓屈從于嚴(yán)刑酷法的淫威，在社會(huì)活動(dòng)中不敢、不愿、不能做出違反既定社會(huì)規(guī)范的事。換言之，這不純粹是對(duì)人性之惡深層次的思考，惡產(chǎn)生的動(dòng)因及其與惡的行為、后果之間的關(guān)聯(lián)等“看不見(jiàn)的惡”均不在省察的范圍之內(nèi)，只是直接干脆地將“看得見(jiàn)的惡”消除殆盡即可。當(dāng)然，《尚同》中也有涉及“刑”的論述，這里的“刑”是基于“賢者”政治的假設(shè)而提出的，有些類(lèi)似于《性惡》中的“師法”“禮義”，但卻并非為了說(shuō)明人可以通過(guò)接受禮儀教化達(dá)至善，而旨在闡明“賢者”以嚴(yán)令禁止做某事的方式對(duì)百姓實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志的統(tǒng)一。因此，《尚同》之“刑”只是承擔(dān)了刑法的功用，不可與刑法劃等號(hào)，更遠(yuǎn)未及嚴(yán)刑酷法之意[4]。圍繞對(duì)“刑”的所指由“賢者”的禁令到威嚴(yán)的法律條文的演變的辨析，有理由揣測(cè)，《開(kāi)塞》隱約受到了《尚同》的影響，亦如梁?jiǎn)⒊壬浴胺宜苡谀艺吆我?？墨家以尚同為教”[5]。

結(jié)合上述對(duì)《尚同》和《開(kāi)塞》的分析，我們可知先秦諸子對(duì)惡的探討所存在的缺陷——有關(guān)人性之惡的省察有多少是出于對(duì)人性單純地剖析？又有多少是貫穿于對(duì)政治制度的論述之中的？毋庸置疑，應(yīng)當(dāng)是后者所占比例更大一些。前者《性惡》應(yīng)當(dāng)是一個(gè)代表，只可惜，“性惡說(shuō)”實(shí)為立說(shuō)之論。后者目前至少可以從儒墨道法四家中尋得一些線索：

第一，為秦法家承襲，由墨家逐步形成，作為政權(quán)建立與鞏固的理論依據(jù)而產(chǎn)生的有關(guān)性惡的認(rèn)知。這并非源于對(duì)惡的普遍性描述，而是政治思想史視域下對(duì)人性之惡的某一特定表現(xiàn)的洞察，認(rèn)為自私自利是人性的最本質(zhì)特征，直接切斷了互助合作的紐帶，如果要使彼此敵對(duì)的個(gè)體組成可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)群體，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)這一群體的有效治理，必須以高度的集權(quán)與嚴(yán)苛的法律最大限度地遏制人的私念，使人萌發(fā)并長(zhǎng)期抱有畏懼心理。其根本缺陷在于，將人在畏懼心理驅(qū)動(dòng)下被迫服從管理作為施政的基本原則。如果說(shuō)墨家的《尚同》還多少提及了“祛除奸邪”，多少帶有一點(diǎn)除惡揚(yáng)善的意味，那么到了韓非，特別是后期踐行韓非主張的秦朝官府上下，對(duì)人性之惡本身關(guān)注與否早已無(wú)關(guān)宏旨，運(yùn)用這一原則治理國(guó)家才是最終目的。

第二，為儒家的“幽暗意識(shí)”?！坝陌狄庾R(shí)”由張灝先生首次提出，指人對(duì)自身存在問(wèn)題的隱憂，這種隱憂源于人已經(jīng)意識(shí)到社會(huì)矛盾激化、國(guó)家機(jī)器停滯的根本誘因不是蓄積而成的外界力量，恰恰是內(nèi)在人性的昏暗。這一說(shuō)法一經(jīng)提出即得到學(xué)界的普遍回應(yīng)，但主要是順著張灝先生的意思圍繞儒學(xué)能否開(kāi)出民主政治之花展開(kāi)論爭(zhēng)，對(duì)先秦儒家的幽暗意識(shí)問(wèn)題基本保持緘默，這在一定程度上也反映出當(dāng)下學(xué)界對(duì)此類(lèi)有關(guān)人性之惡?jiǎn)栴}的態(tài)度。不可否認(rèn)，“幽暗意識(shí)”確是儒家的一大政治貢獻(xiàn)，與秦法家的主張相比已經(jīng)深及人性之惡產(chǎn)生的根源，準(zhǔn)確地把握住了影響德性生發(fā)的內(nèi)在阻力[6]，在認(rèn)知方面邁出了具有突破性的一步。遺憾之處在于，“幽暗意識(shí)”對(duì)應(yīng)的主體不是普遍意義上的社會(huì)群體，而是士大夫階層，誠(chéng)如顏世安先生所言“儒家對(duì)人性昏暗力量的擔(dān)憂，不是針對(duì)民眾，是針對(duì)士君子”[7]59，因此這突破性一步在邁出的同時(shí)暗含了先天性的缺陷。

第三，為道家對(duì)現(xiàn)實(shí)人性之惡的敏銳洞悉。自老子伊始，道家就始終保有對(duì)人性由“自然”向“反自然”演變的省察，這一省察承續(xù)到莊子那里變得最為徹底。圍繞“自然人性”，莊子在《齊物論》中提出“以為未始有物”，又在《應(yīng)帝王》里反復(fù)表露“渾沌”之意，這都足以證明莊子在刻意強(qiáng)調(diào)一個(gè)觀點(diǎn)：人具有原初的淳樸。反觀《莊子》內(nèi)篇的主線、《齊物論》的論證目的，皆為揭開(kāi)人以私心謀機(jī)巧的險(xiǎn)詐和此種行徑的無(wú)意義?？梢?jiàn)，莊子意在用原初淳樸的“自然性”來(lái)反襯現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人性的“反自然性”。學(xué)界有觀點(diǎn)認(rèn)為，“自然人性”是莊子對(duì)宛如長(zhǎng)河般漫長(zhǎng)人類(lèi)演化史的源頭的想象，這主要是為了闡明長(zhǎng)河由清變濁的演化結(jié)果。由此比喻來(lái)看，問(wèn)題就更加明朗了：首先，莊子這一原初淳樸性的“想象”是否就是或接近于事實(shí)真相值得我們深入思索，事實(shí)上，“自然人性”不能排除“惡”的一面。其次，莊子認(rèn)為人原初淳樸，以原初性對(duì)演化后必然存在的社會(huì)性作了預(yù)先設(shè)定，否定了社會(huì)性在現(xiàn)實(shí)層面的發(fā)展?fàn)蠲?，即“反自然”的惡的存在是建立在“自然”的原初淳樸之上，原初淳樸是惡存立的前提條件。實(shí)際的情況是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的惡必然而普遍地存在著，其概念遠(yuǎn)不足以用“反自然”來(lái)界定。最后，莊子認(rèn)為人類(lèi)的歷史是按照由清變濁的方向演化，此說(shuō)本身就有許多地方值得商榷，況且，演化一直在持續(xù)，其結(jié)果亦是階段性、相對(duì)性的。

至此，有理由認(rèn)為，以“性惡說(shuō)”為代表的先秦諸子關(guān)于人性之惡的種種觀點(diǎn)或以性惡立說(shuō)引出性善之論，或?qū)⑷诵灾異鹤鳛殛U發(fā)政治觀點(diǎn)、建立政治制度、制定社會(huì)規(guī)范的理論依據(jù)，或是因人的原初淳樸否定了惡的客觀實(shí)在性，皆非理論意義上的人性論表達(dá)。

四、超越“性惡”的價(jià)值旨?xì)w

依前文所述，《性惡》篇的最終落腳點(diǎn)是探討人性如何向善，相較孟子“性善”論而言，荀子確乎肯認(rèn)人性之中存在“惡”，但荀子著意于主體的人能夠在諸如禮法、教化等外力作用下實(shí)現(xiàn)人性向善的自我修正與理想人格的自我塑造，可見(jiàn)，荀子的性惡說(shuō)實(shí)際上是對(duì)孟子善之本源性及善由主體自我孕養(yǎng)[8]的一個(gè)理論補(bǔ)充。由此追溯，早在春秋時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)涉“善惡”的思考已經(jīng)觸及人性問(wèn)題，并且，對(duì)人性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)顯現(xiàn)出向善、為善、揚(yáng)善的思想傾向。具體而言，人性的善、惡受先天性質(zhì)的制約與后天因素的影響，由先天性質(zhì)出發(fā)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人性先天為“善”，譬如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”(《左傳·襄公十四年》)。這里，師曠已經(jīng)言明，民與君均由天所孕生，天愛(ài)民尤甚，所立之君必然不會(huì)凌駕于民之上，因而可以明確，君之性從其降生之初就天然地具備唯一的善質(zhì)。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人性先天為“惡”，譬如“夫人性，陵上者也，不可蓋也”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》)。此處的“陵上”指向欺凌、霸道、蠻橫等人性天然之惡。由后天因素出發(fā)，春秋時(shí)期也已經(jīng)形成了一些相對(duì)固定的觀念：其一，人性可以向不同方向發(fā)展，譬如“夫民勞則思，思則善心生……淫則忘善，忘善則惡心生”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》)。其二，人性的不同發(fā)展與人所處的環(huán)境密切相關(guān)，譬如“成人在始與善。始與善，善進(jìn)善……始與不善，不善進(jìn)不善”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》)。其三，人性可以自主地趨向善或不善，譬如“夫善在太子，太子欲善，善人將至；若欲不善，善則不用”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》)。其四，人能夠借助外力實(shí)現(xiàn)對(duì)“惡”的矯正，譬如“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之……使鎮(zhèn)靜者修之”(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)七》)。其五，社會(huì)風(fēng)化對(duì)人性善或不善具有重要影響，譬如“是故匹夫有善，可得而舉也；匹夫有不善，可得而誅也?！蚴牵拭窠悦銥樯啤?《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)。梳理上述五種觀念可知，第一、第四、第五三種觀念已經(jīng)揭示出人的后天行為、所受教育、所處社會(huì)環(huán)境對(duì)人性向善的重要推動(dòng)作用，這一論斷尤其在荀子“化性起偽”的學(xué)說(shuō)中得到充分闡釋?zhuān)坏诙?、第三種觀念則直接指向建立在“德”基礎(chǔ)上的道德自愿問(wèn)題。從本質(zhì)上看，五種觀念都強(qiáng)調(diào)個(gè)體的德性培養(yǎng)，旨在推動(dòng)人性向善為善，進(jìn)而營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍。就《尚同》《開(kāi)塞》及以儒墨法為代表的先秦諸子而言，其對(duì)人性之“惡”存而不論、言而不究的超越態(tài)度集中展現(xiàn)出建立穩(wěn)固社會(huì)規(guī)范的愿景，這一愿景與上述五種觀念具有邏輯上的一致性與實(shí)踐上的協(xié)同性。盡管道家意在找回人性中失卻的原初淳樸，但《莊子》內(nèi)篇流露出的對(duì)于淳樸之性在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中銷(xiāo)聲匿跡的隱憂顯然表明，莊子承認(rèn)良好的社會(huì)生態(tài)是潤(rùn)養(yǎng)淳樸之性的必要條件，由此，“德”對(duì)倡揚(yáng)“自然人性”的先秦道家仍具有廣義接納性。

因此，我們基本可以斷言，先秦諸子超越人性之“惡”的實(shí)質(zhì)，剖析荀子“性惡”論，是一種以旨在對(duì)人進(jìn)行后天德性培養(yǎng)為內(nèi)核的立說(shuō)之論；深究儒家“幽暗意識(shí)”，是強(qiáng)調(diào)君子當(dāng)加強(qiáng)德性修養(yǎng)以戰(zhàn)勝人性中的昏暗力量；反思老莊“自然人性”，是回歸“渾沌”以恢復(fù)并葆有人性的原初淳樸；厘清墨家、法家性“惡”說(shuō)，是為建立穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范，盡可能地消解、摒除由“惡”導(dǎo)致的不良后果。由此而言，注重德性的后天培養(yǎng)以戰(zhàn)勝人性中的昏暗力量，建立穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范、營(yíng)造安定有序的社會(huì)發(fā)展環(huán)境以恢復(fù)并葆有人性的原初淳樸，進(jìn)而激發(fā)全社會(huì)崇德向善的道德力量，是先秦諸子超越人性之“惡”的價(jià)值旨?xì)w。

一方面，從內(nèi)在的道德自律上看，人的德性及其后天養(yǎng)成是全社會(huì)崇德向善道德力量產(chǎn)生的源泉[9]。毋庸置疑，肯認(rèn)人性之善的先在性，加強(qiáng)德性的后天培養(yǎng)在先秦儒家主要代表人物中已基本達(dá)成共識(shí)。無(wú)論是荀子的“性惡說(shuō)”，還是儒家的“幽暗意識(shí)”，都在自覺(jué)或不自覺(jué)中流露出強(qiáng)烈的道德自律意識(shí)。就荀子“性惡說(shuō)”而言，人性中“欲為善”的根是“化性起偽”的先決條件，換言之，只有“欲為善”作為一個(gè)不可辯駁的先在性客觀事實(shí)而存在，“師法之化”與“禮義之道”才能夠于現(xiàn)實(shí)生活中被推行，從而真正推動(dòng)人由意識(shí)層面“欲為善”向行為方面“為善”的演進(jìn)。可見(jiàn)，荀子的這種“欲為善”的根先天具有強(qiáng)烈的道德自律性，只不過(guò)這一根恰如深埋于泥土的樹(shù)種，有待破土而出。與之相較，君子的道德自律性在孔孟那里早已如同一棵抽枝吐綠的幼苗，但仍不足以完全戰(zhàn)勝人性中的種種昏暗力量。從這意義上看，正是諸如“蒙師法之化”“修禮義之道”等理念促動(dòng)人的德性在后天社會(huì)生活與實(shí)踐中不斷彰顯并逐步強(qiáng)化，最終凝聚成崇德向善的道德力量[10]。

另一方面，從外在的道德環(huán)境上看，穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范與安定有序的社會(huì)發(fā)展環(huán)境是引導(dǎo)人性“趨善避惡”、弘揚(yáng)崇德向善道德力量堅(jiān)強(qiáng)有力的物質(zhì)保障。于莊子而言，這一穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范與安定有序的社會(huì)發(fā)展環(huán)境即“渾沌”。有必要強(qiáng)調(diào)，莊子的“渾沌”具有道、社會(huì)政治、心性、言語(yǔ)策略等多種意涵，承續(xù)上文，這里我們所闡述的仍是其社會(huì)政治意涵。從社會(huì)政治意涵出發(fā)，莊子的“渾沌”指向理想的社會(huì)政治秩序。正是在這一秩序下，人與自然、宇宙之間形成了和諧的交往關(guān)系，并得以保有人性的原初淳樸。誠(chéng)然，莊子的社會(huì)政治秩序以“恬淡、虛靜、自然、無(wú)為”為基石，其與孔孟的“德治仁政”存在本質(zhì)性差異，但并不能因此否認(rèn)二者在對(duì)人類(lèi)社會(huì)終極關(guān)懷上所表現(xiàn)出的高度一致性：人類(lèi)的生存環(huán)境可以決定人性的善惡指向，全社會(huì)崇德向善道德力量的弘揚(yáng)不僅僅有賴(lài)于人的德性，更有賴(lài)于穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范與安定有序的社會(huì)發(fā)展環(huán)境。

五、結(jié) 語(yǔ)

我們發(fā)掘、梳理乃至反思先秦諸子超越人性之惡實(shí)質(zhì)的初衷并非忽略、回避其對(duì)人性之惡的種種省察，而是旨在進(jìn)一步揭示：以好生之德、德治仁政、繼善成性等為代表的“性善”思想始終在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占據(jù)統(tǒng)攝地位。從作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)源頭的先秦諸子哲學(xué)出發(fā)，“性善”思想不僅僅集中表現(xiàn)為孟子的“性善論”，事實(shí)上，其廣泛存在于儒墨道法諸家散論之中。毋庸置疑，這些思想，尤其是“善”是人性的應(yīng)然之常、注重人的德性的后天培養(yǎng)、建立穩(wěn)固的社會(huì)規(guī)范、營(yíng)造安定有序的社會(huì)發(fā)展環(huán)境等在當(dāng)代社會(huì)仍然具有顯著的積極意義。于學(xué)界而言，人性之善惡是一個(gè)歷久彌新的命題，有關(guān)人性善惡的研討更是方興未艾。在此背景下，將人性善惡研究的領(lǐng)域拓展至孔孟老莊等主流人物與學(xué)派以外的先秦諸子百家，全面發(fā)掘散見(jiàn)于先秦諸子百家觀點(diǎn)中涉及人性討論的諸如《尚同》《開(kāi)塞》等零星文獻(xiàn)，為人性善惡的研究夯實(shí)理論基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)是我們共同努力、長(zhǎng)期奮斗的一個(gè)方向。