鄺光耀

(復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 200082)

對康德批判哲學(xué)的反思與再批判是后康德時代西方哲學(xué)家立言開派的必由之路，否定辯證法的集大成者阿多諾同樣如此。阿多諾曾在法蘭克福大學(xué)系統(tǒng)講授純粹理性批判，其遺留的講稿被看作是對否定辯證法與康德先驗辯證法思想淵源的明確交代。在《自由——實踐理性元批判》一文中，阿多諾與康德的實踐理性概念和道德哲學(xué)進行了直接交鋒，力圖將否定辯證法和自由理念推進到現(xiàn)實經(jīng)驗領(lǐng)域[1]。

作為啟蒙思想家和德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，康德第一批判(純粹理性批判)不僅是為了在理論上批判舊形而上學(xué)，或通過認識論轉(zhuǎn)向調(diào)和獨斷論和懷疑論，更是對如何捍衛(wèi)現(xiàn)實人的自由和尊嚴的關(guān)注。正是這種關(guān)注讓阿多諾發(fā)掘出康德先驗理性和物自體概念中的非同一性要素，也正是出于對康德批判哲學(xué)中主體先驗性、自由觀念性的不認同，阿多諾走向了批判啟蒙理性、強調(diào)經(jīng)驗性主體、發(fā)展異質(zhì)性思維和現(xiàn)實性自由的否定辯證法之路。

一、拯救自由：康德的哥白尼式革命及理性劃界

純粹理性批判是德國觀念論的典范和康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)，以往研究大多關(guān)注其在推動認識論轉(zhuǎn)向和批判舊形而上學(xué)方面的意義。但在阿多諾看來，康德并非絕對意義上的主體主義哲學(xué)家和觀念論者，其構(gòu)建先驗理性體系的根本目的是在理性主體主義出現(xiàn)危機的背景下拯救人的自由和尊嚴。因此，對康德認識論上的哥白尼式革命和理性劃界的解讀不能局限于觀念哲學(xué)的維度，而應(yīng)當(dāng)在近代西方哲學(xué)出現(xiàn)理性危機的時代背景下來看待康德第一批判的意義和局限。

康德于1770年任哥尼斯堡大學(xué)教授，講授課程和研究領(lǐng)域涉及天文學(xué)、地理學(xué)等自然科學(xué)。此時他作為一名理性主義者和自然科學(xué)家雖然信奉科學(xué)主義，但尚未意識到形而上學(xué)內(nèi)部存在的矛盾和理性主體主義日益顯現(xiàn)的危機。接觸休謨哲學(xué)后康德開始從獨斷論的迷夢中驚醒，他逐漸意識到：以獨斷論為主要形態(tài)的舊形而上學(xué)通過理性去認識宇宙整體、靈魂、上帝等不可被經(jīng)驗的事物，以理性的必然性、因果性去證明自由等自在之物的現(xiàn)實存在完全不可靠；基于感覺經(jīng)驗達到的所謂客觀知識同樣不具有普遍必然性。因此，奉主體理性為圭臬的舊形而上學(xué)不可避免地遭到懷疑論者和經(jīng)驗論者的攻擊。面對這一自由和必然的二律背反，盧梭啟發(fā)康德認識到理性自身的限度和自由的現(xiàn)實性問題?？档掠凇秾γ栏泻统绺吒械挠^察》中寫道：“按著自己的愛好，我本人是個研究者。我感受著對于知識的巨大的渴求，難于抑制地、不安地企望著向前走，企望著從獲取的每一個成就中獲得滿足。當(dāng)我一想到這一切能成為人類的榮譽時，我就鄙視什么也不懂的無知者。盧梭糾正了我。上述令人眼花繚亂的優(yōu)勢正在消滅，在確立人權(quán)的時候，我學(xué)著尊重人，如果不是考慮到上述的論斷會為其他所有的人增添價值，我甚至覺得自己的用處比一個普通工人小得多?！盵2]如果說休謨打破了康德獨斷論的迷夢，那么盧梭則打破了康德知識論的迷夢。正是受到盧梭思想的啟發(fā)，康德建構(gòu)批判哲學(xué)體系的重心開始由認識論轉(zhuǎn)向道德論和價值論。其批判哲學(xué)的真正精神和目標(biāo)就是通過考察理性的目的性和價值性維度，捍衛(wèi)人之為人的權(quán)利和尊嚴。

康德批判哲學(xué)的全部內(nèi)容可以歸結(jié)為三個問題：“我能夠知道什么？”“我應(yīng)該做什么？”“我可以希望什么？”第一批判面臨的首要問題便是“我能夠知道什么？”其反題為“我不能知道的是什么？”康德很清楚，形而上學(xué)作為人類哲學(xué)中無法回避的問題是基于“理性自身的本性向自己提出來的”[3]第一版序。換言之，理性的本能在經(jīng)驗的因果鏈條中不斷沿著經(jīng)驗的序列尋找下一個原因，最終將其引入超越經(jīng)驗的、經(jīng)驗本身無法回答的領(lǐng)域——自由因，即追溯到人作為自由的行動者而存在。對理性而言自由因是必然存在的，否則理性本身將失去意義。但理性又無法在認識的經(jīng)驗范圍內(nèi)找到可被經(jīng)驗的自由，于是理性自身便陷入自相矛盾的二律背反?？档抡J為，由理性本能導(dǎo)致的二律背反并不意味著形而上學(xué)本身沒有意義，他主張應(yīng)當(dāng)通過對理性自身進行批判進而挽救形而上學(xué)，最終為作為科學(xué)的形而上學(xué)奠基?？档略凇都兇饫硇耘小返牡谝话嫘蜓灾薪淮俗约哼M行先驗理性批判的目的：通過對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進行裁決，并對其根源、范圍和界限加以規(guī)定，進而根據(jù)對理性自身不同要素的能力的劃分，使科學(xué)必然性的世界觀同自由意義的世界觀兼容。

基于上述理論淵源的考察，可以發(fā)現(xiàn)康德通過哥白尼式革命想要解決的不僅是知識論的問題，而且還有形而上學(xué)的危機，即形而上學(xué)如何在其對理性的批判中獲得基礎(chǔ)和位置。對于這一問題，康德提出的方案是參照物理學(xué)成為科學(xué)的成功案例，即理性走在自然的前面并強迫自然回答其問題，按照理性的自我規(guī)劃生產(chǎn)出認識對象。以物理學(xué)成為科學(xué)的經(jīng)驗為范例，康德假設(shè)在形而上學(xué)中同樣是對象依照知識成為科學(xué)。同時康德清醒地意識到，按照對象依照知識得出的結(jié)論是“對形而上學(xué)的第二部分所研討的整個目的看上去極為不利的結(jié)果”[3]第二版序。也就是說在發(fā)生認識論的哥白尼式革命后，理性能認識到的只有以時空的感性直觀顯現(xiàn)的有條件者，而形而上學(xué)要認識的無條件者則根本無法被理性把握，而這恰恰是形而上學(xué)的根本任務(wù)。面對這一不利后果，康德對現(xiàn)象界與本體界進行區(qū)分，同時對理論理性和實踐理性進行劃分。康德首先在認識論上區(qū)分兩個世界：一個是作為被主體構(gòu)造、依賴主體存在的經(jīng)驗現(xiàn)象世界，另一個是獨立于認識主體與認識能力且無法被經(jīng)驗到的物本身(物自體)世界。在康德作出現(xiàn)象與物自體的區(qū)分之前，人們通常只在一個世界的觀念下認識事物，因而無法無矛盾地思考無條件者，導(dǎo)致的結(jié)果便是以有條件者去認識無條件者所造成的形而上學(xué)獨斷論?？档峦ㄟ^對兩個世界的設(shè)定區(qū)分了主體理性的理論旨趣和實踐旨趣，并對理論理性的思辨運用加以限制，從實踐理性出發(fā)在道德實踐領(lǐng)域重新解決上帝存在、靈魂不朽等二律背反的形而上學(xué)問題，重新安放宗教信仰，進而在“我應(yīng)該做什么？”的意義上給作為科學(xué)的形而上學(xué)奠基。

康德批判哲學(xué)中的實踐概念源于古希臘亞里士多德哲學(xué)，指自身就是其目的的活動和行為?？档抡J為自身就是其目的的無條件者必然是道德實踐。但在近代理性主義世界觀的主導(dǎo)下，自身就是其目的的行為逐漸被科學(xué)意義上以同一量化為原則的因果鏈條消解?？档乱庾R到當(dāng)我們只能以科學(xué)世界觀來認識和把握世界時，一切目的包括人本身都將被矮化為手段。正是通過對道德哲學(xué)中“人是目的”這一維度的恢復(fù)，康德捍衛(wèi)了人之為人的自由和尊嚴。

阿多諾進入康德批判哲學(xué)體系后發(fā)現(xiàn)，康德為了恢復(fù)道德自身就是目的這一維度，在理性論證和道德法則中排除了一切經(jīng)驗。阿多諾意識到康德先驗理性的道德實踐維度無法支撐起現(xiàn)代文明和民主政治的發(fā)展前景，主導(dǎo)市場經(jīng)濟的資本逐利本性和無限趨同的文化工業(yè)反而使人們進一步淪為形式工具理性統(tǒng)治的被動材料。阿多諾指出，由于后康德時代的西方哲學(xué)家對批判哲學(xué)體系中同一性的片面強調(diào)和發(fā)展，批判理性堅守的自由維度可能走向反面——極權(quán)主義。

二、極權(quán)主義何以產(chǎn)生：對啟蒙理性和同一性的批判

在與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》一書中，阿多諾基于現(xiàn)代資本主義結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的社會背景，分析了啟蒙何以墮落為神話、理性何以走向自我毀滅的時代問題。阿多諾指出，啟蒙理性和社會統(tǒng)治之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系背后仍然是權(quán)力支配的關(guān)系，現(xiàn)代人在工具理性的統(tǒng)治下喪失了自由而成為被征服和被掌控的對象。更糟糕的是，這種工具理性不僅導(dǎo)致支撐起人與人之間和諧共在關(guān)系的道德內(nèi)涵消失，更使得理性與權(quán)力之間的復(fù)雜中介結(jié)構(gòu)蕩然無存，以理性自由名義設(shè)計的代議制民主實際上成為少數(shù)人的強權(quán)統(tǒng)治。隨著工具理性不斷形式化，源自康德的道德實踐理性維度在文化工業(yè)浸染下不斷退化為對同質(zhì)化的塑造和對錯誤生活的維護。主體理性的同一性被不斷放大，以自我持存為唯一原則的形式理性最終將不可避免地成為極權(quán)主義國家的維護工具。

康德在《回答這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文中指出，啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力”[4]，認為理性的公開運用是支撐現(xiàn)代民主政治和現(xiàn)代文明發(fā)展的啟蒙根基。阿多諾從韋伯的合理化批判思想出發(fā)，重新解讀理性與權(quán)力之間的關(guān)系，揭示了在康德批判哲學(xué)體系中無論是第一批判中的形式理性還是第二批判中的實踐理性，都已成為現(xiàn)代社會同一性的“幫兇”。

首先，在阿多諾看來，韋伯合理化思想的核心是宣告宗教世界觀的瓦解。世俗社會的祛魅在世界觀上表現(xiàn)為古典世界觀的實質(zhì)理性退場，以量化計算為唯一原則的形式理性進場，其后果是自我持存成為現(xiàn)代人和現(xiàn)代生活唯一依據(jù)的行動原則，也意味著康德先驗理性中大寫的實體性理性維度退化為小寫的以自我持存為目的的主觀理性。其次，現(xiàn)代社會自我持存原則意味著個體必須在集體中持存。由于雇傭勞動和分工體系帶來的是人與人之間匿名的社會統(tǒng)治關(guān)系，這一原則的落實導(dǎo)致個體難以實現(xiàn)自我規(guī)定，在社會集體名義下實現(xiàn)的自我持存本質(zhì)上是社會統(tǒng)治中人的自我異化和人與人之間社會關(guān)系的異化。因此當(dāng)這種主觀理性成為現(xiàn)實生活的根據(jù)時，以自由競爭、自我持存為原則的市場經(jīng)濟必然導(dǎo)致少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治和排擠。再次，阿多諾清醒地看到以自我持存為落實原則且表現(xiàn)為自由主義的啟蒙運動在“自由市場經(jīng)濟中已經(jīng)遭到了徹底破壞”[5]90，并導(dǎo)致道德理性失去根基、走向淪喪，進而得出自康德以來古典哲學(xué)公共理性烏托邦的理想根本無法實現(xiàn)的結(jié)論。

阿多諾的批判指向的不僅僅是社會結(jié)構(gòu)分析，更是對現(xiàn)代理性的根源本身進行指認。在重新解讀理性和權(quán)力統(tǒng)治之間的關(guān)系后，阿多諾進一步分析了現(xiàn)代極權(quán)主義背后的理性同一性。理性主義在當(dāng)代社會遭遇的危機體現(xiàn)為：自我規(guī)定和自我持存原則的現(xiàn)代主觀理性落實到每個人身上，為何帶來的是個體的自我異化和人與人之間的相互異化？對此，阿多諾吸收了馬克思關(guān)于勞動分工批判的思想，揭露了現(xiàn)代生活借理性之名行進步、以社會統(tǒng)治之實行退步的虛偽性。

對于人與人之間的關(guān)系，阿多諾借助神話《奧德賽》中作為規(guī)定者的奧德修斯和作為被規(guī)定者的水手之間的主奴關(guān)系，隱喻現(xiàn)代社會中的階級統(tǒng)治關(guān)系同樣以看不見的支配方式呈現(xiàn)。在極致的商品拜物教支配下，人與人之間的關(guān)系以物的形式出現(xiàn)，在資本主義時期“徹底的社會化意味著徹底的異化”[5]59。對于人與自然的關(guān)系，阿多諾將其比作奧德修斯同海妖的博弈，被規(guī)定者以自我持存為原則的理性選擇了徹底規(guī)避與自然發(fā)生內(nèi)容關(guān)系的可能。在資本主義勞動分工體系下，勞動者同勞動對象之間的關(guān)系也是這樣一種按照合理化模式進行而沒有任何實質(zhì)內(nèi)容的關(guān)系。被規(guī)定者本身成為沒有任何差異性的同質(zhì)化材料，勞動不再具有區(qū)別性和特殊性。即使是掌握支配方式和技術(shù)文明的體系規(guī)定者，仍然無法以把握這種同一性理性進而對實際的合理化體系產(chǎn)生影響，即統(tǒng)治者本身也無法對錯誤的生活進行任何影響、修正或改寫。由此可見，現(xiàn)代社會合理化進程中被規(guī)定者和規(guī)定者雙方共同墮落，無力把握內(nèi)容的形式理性進步實際上帶來的是同一化社會統(tǒng)治的退步。資本主義現(xiàn)代文明最大的成就是讓每個人以同一平等的方式站在所謂的上帝和法律面前，但面對這種成就，人自身的差異性卻被同一性消解，個體的自由在集體名義下消失——現(xiàn)代極權(quán)主義背后的理性主義正根源于此。

在完成理性與權(quán)力的結(jié)構(gòu)關(guān)系分析、揭露極權(quán)主義背后的理性根源后，阿多諾直擊現(xiàn)代社會本身，揭示結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型后的組織化資本主義社會何以走向極權(quán)主義的深淵。在自由競爭的資本主義時期，政治文明和統(tǒng)治結(jié)構(gòu)依靠國家與法律得到支撐，市場經(jīng)濟條件下人的自由行動以立法的方式被確認。就其政治性而言，自由競爭的資本主義時代有著明確而普遍的階級統(tǒng)治原則，國家依靠法律以具體和普遍性的名義為社會的運轉(zhuǎn)提供保障。大社會、小國家的特征使得這一時期自由民主的政治文明看上去相當(dāng)體面。然而當(dāng)資本主義進入組織化、壟斷化的下一階段(晚期資本主義時期)，經(jīng)濟和政治間的關(guān)系出現(xiàn)了巨大變化。一是充分的自由競爭帶來高度的生產(chǎn)集中和壟斷，金融資本逐漸取得超越產(chǎn)業(yè)資本的統(tǒng)治地位，高度壟斷的資本又與銀行結(jié)成同盟，資本家據(jù)此能將經(jīng)濟領(lǐng)域的支配地位轉(zhuǎn)變?yōu)檎螜?quán)力。二是技術(shù)與科學(xué)的融合及其在生產(chǎn)領(lǐng)域的運用不斷推動著生產(chǎn)力發(fā)展，生產(chǎn)力水平的提高又推動勞動分工日益抽象化、精細化，進一步生產(chǎn)出大規(guī)模同質(zhì)化的產(chǎn)業(yè)后備軍，越來越多的勞動者成為不被生活接受的過剩材料。三是生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)利益私人占有之間的矛盾持續(xù)以周期性經(jīng)濟危機的形式顯露，帶來勞資雙方的階級利益沖突不斷激化，導(dǎo)致工人爭取普選權(quán)的斗爭愈發(fā)激烈，統(tǒng)治關(guān)系中的被規(guī)定者開始要求通過政黨和工會進入并參與現(xiàn)代政治生活。

阿多諾發(fā)現(xiàn)，正是工人獲得普選權(quán)這一變化使得以理性普遍性名義出現(xiàn)的階級統(tǒng)治不得不要求更具普遍性的改良。這種變化一方面使得選民參與政治的邊界被打破，另一方面卻又在無內(nèi)容的形式理性主導(dǎo)下將階級統(tǒng)治間接變成少數(shù)人的強權(quán)統(tǒng)治。正是理性的普遍性和同一性要求導(dǎo)向了少數(shù)人的強權(quán)統(tǒng)治乃至極權(quán)主義，換言之，啟蒙自身“一旦作為一種用于壓迫的統(tǒng)治體系，就會反對資產(chǎn)階級本身”[5]92。此外，勞動者越來越成為過剩材料的事實也無法因強權(quán)統(tǒng)治的確立得到改寫，相反，工人還將不斷“為自己錘煉出一種生活的統(tǒng)一性和個性的同一性”[5]28。在阿多諾看來，在此同一性背景下產(chǎn)生的激進革命的破壞性結(jié)果不過是改良路線和反動路線之間的重復(fù)博弈，結(jié)局必然導(dǎo)向反動路線的再次勝利。

三、現(xiàn)實性自由：對康德道德哲學(xué)的三重批判

在《自由——實踐理性元批判》一文中，阿多諾對康德的道德哲學(xué)與實踐理性概念分別進行了形而上學(xué)批判、馬克思主義社會現(xiàn)實批判和精神分析的心理學(xué)批判。阿多諾認為康德的先驗理性主體哲學(xué)具有客體優(yōu)先性，蘊含著非同一性的種子。但由于對主體先驗性和道德普遍性的過分強調(diào)，其批判哲學(xué)最終走向了同一性和道德普遍主義，導(dǎo)致對個體自由的壓抑和自我的弱化。在阿多諾看來，只有重新強調(diào)康德先驗理性中的非同一性，恢復(fù)客體優(yōu)先性和經(jīng)驗主體的優(yōu)先地位，才能真正超越社會和個體的對立，拯救個體自由并達到人與人之間和諧共在的關(guān)系。

首先，阿多諾認為無論是主體決定客體還是客體決定主體，本質(zhì)上都是二元論體系下的同一性哲學(xué)。其否定辯證法強調(diào)動態(tài)和過程，反對同一性形而上學(xué)的實體化和絕對化傾向。他批判康德的道德哲學(xué)將“未加反思的自我斷言的社會化原則”[1]318實體化，認為社會的普遍性訴求在限制個體狂妄任性的同時也造成了社會強制機制對個體的微觀壓抑。由此阿多諾主張要重新挖掘康德第一批判中理論理性的客體優(yōu)先性和非同一性。其次，在對哥白尼式革命轉(zhuǎn)向的解讀中，阿多諾指出康德對懷疑論和獨斷論的超越在于其辯證法“絕不能隨便地處理掉對立問題，而是想證明對立的不可避免性”[1]270。因此康德在認識論上的主體轉(zhuǎn)向“實際上可以不被認作是一種利用主體主義來廢除認識客觀性為特征的規(guī)劃，而是一種在主體中將客體性作為客觀的現(xiàn)實奠定在主體之中的規(guī)劃”[6]?？档峦ㄟ^分離主體理性和客觀世界使得主體成為現(xiàn)象世界的要素并隸屬于現(xiàn)象世界的因果規(guī)定性。但問題在于，康德將主體的智性特征奠定在兩個世界分離的二元論基礎(chǔ)之上，同一個主體概念似乎既服從又不服從因果的必然規(guī)定性，導(dǎo)致康德不可避免地陷入他所反對的心理主義的對立面。

在對現(xiàn)象和物自體進行二分的解讀方面，康德通過設(shè)定物自體的不可知性，強調(diào)人們不可能具備關(guān)于對象的完全知識。阿多諾則認為物自體概念的設(shè)定是康德批判哲學(xué)體系非同一性維度的重要例證。物自體所具有的不可還原性恰恰凸顯了非同一性思維的精神實質(zhì)，即現(xiàn)實生活的內(nèi)容不能完全被概念性思維統(tǒng)攝和俘獲。但遺憾的是，在后康德時代，批判哲學(xué)中的非同一性維度被遺忘了，同一性思維反而不斷得到加強。阿多諾認為在康德那里是否定性、批判性的思辨概念，到他的后繼者那里變成肯定性的了，之所以這樣，就是因為后康德思想家對康德式哲學(xué)展開的批判導(dǎo)致的[7]。可見，物自體的概念設(shè)定在康德先驗理性批判哲學(xué)中至關(guān)重要，也是阿多諾把康德看作具有非同一性思維的哲學(xué)家的重要依據(jù)。

作為法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，阿多諾吸收了大量馬克思關(guān)于社會現(xiàn)實批判的思想。首先，阿多諾秉持馬克思關(guān)于現(xiàn)實的人“是一切社會關(guān)系的總和”[8]的總體判斷，強調(diào)社會客觀性對個體現(xiàn)實性自由的多方面影響。其次，阿多諾批判了康德道德哲學(xué)主張的道德普遍主義和自律原則對個體自由和社會自由的雙重壓抑，并從批判勞動過程和物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的馬克思主義立場反思造成壓抑背后的原因。阿多諾指出，雖然“隨著物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的變化，會減弱那種表現(xiàn)為世界向?qū)λ┍┑娜藗兪┍┑膱D景。超個體的束縛消失了(它遠未從根本上消失)”[1]320，但所謂的自由仍然只存在于意識形態(tài)的上層建筑中，而這種偽裝成實際自由的意識自由仍將不斷導(dǎo)向主體實際上的越來越不自由。阿多諾揭示了現(xiàn)代社會中集體主義和個體主義虛假的相互補充，既對自我意識的過度張揚進行批駁，也反對社會對個體的相對控制。再次，阿多諾敏銳地看到在社會客觀性中“對抗要素——他律的強制與超越不同的個體利益的團結(jié)觀念——不可分割地交織在一起”[1]317。換言之，阿多諾意識到社會中不僅有他律的強制，還有生成超越個體利益對立的團結(jié)觀念的可能。依據(jù)否定辯證法，對良知壓抑狀態(tài)的否定之否定乃是揚棄壓抑的團結(jié)狀態(tài)：社會規(guī)范的壓抑性蘊含了生成團結(jié)和自由的可能性。在阿多諾看來，康德道德哲學(xué)所要處理的個體與社會對抗的矛盾這一核心問題應(yīng)當(dāng)通過對道德普遍主義的批判、對異質(zhì)性和特殊性的強調(diào)，進而在個體與社會動態(tài)平衡的和解中真正化解。此外，阿多諾反對前蘇聯(lián)的社會主義模式和集體主義精神。斯大林式的社會主義民主在他看來只是虛假的民主。集體主義在此演化成為個體對社會的無條件隸屬，導(dǎo)致抽象的個體對主體真正的需要漠不關(guān)心，這種社會主義的本質(zhì)仍然是極權(quán)主義，強權(quán)統(tǒng)治以集體主義的名義、在想象的自由人聯(lián)合體中把人匿名化為同一的符號。

法蘭克福學(xué)派對西方馬克思主義的新發(fā)展主要體現(xiàn)在引入精神分析，強調(diào)個體心理機制的壓抑與解放這一微觀層面的批判，并將其作為對馬克思資本主義社會宏觀批判層面的重要補充。阿多諾否定辯證法同樣借助弗洛伊德本我、自我、超我的分析框架批判康德道德自律原則對人性的壓抑，并重新樹立經(jīng)驗主體之于觀念主體的優(yōu)先性。

阿多諾首先肯定了弗洛伊德關(guān)于“文明在很大程度上是通過消除本能才得以確立”[9]的基本立場，把自由理解為人的本能的無壓抑狀態(tài)。在社會道德普遍主義要求下，作為超我的道德原則通過現(xiàn)實自我壓抑追求享樂原則的本我。阿多諾把康德看作是二元論者而非觀念論者。在康德批判哲學(xué)體系中，實踐哲學(xué)的最高概念是自由，理論哲學(xué)的最高原則是自我。自由原則和自我原則是統(tǒng)一的，即自我原則通過確立理論上的統(tǒng)一從實踐上馴服了個體的本能，并將主體自由納入道德法則的自律要求之中。但阿多諾反對康德僅在范疇的意義上談?wù)撟晕?，認為對自我自由的追求應(yīng)當(dāng)?shù)缴鐣F(xiàn)實中去實現(xiàn)。在阿多諾看來，道德法則的意義不是肯定的而應(yīng)當(dāng)是否定的，即不強調(diào)人們應(yīng)該做什么，而是告訴人們不應(yīng)該做什么。阿多諾認為康德純粹理性批判中自由和決定論的矛盾“不是教條主義與懷疑主義這兩種理論立場之間的矛盾，而是主體既自由又不自由的自我體驗之間的矛盾”[1]336，即人在自然因果性的經(jīng)驗維度是不自由的，而在自由因果性的先驗維度又是自由的，因此否定辯證法中的道德哲學(xué)既不是純粹經(jīng)驗的也不是純粹先驗的。通過對康德道德哲學(xué)壓抑人性的心理學(xué)批判，阿多諾確立了經(jīng)驗主體之于抽象主體和先驗主體的優(yōu)先性。對精神分析的引入也是阿多諾批判觀念論哲學(xué)或第一哲學(xué)的重要理論維度。阿多諾反對德國古典哲學(xué)把人觀念化、把肉體虛無化的做法，因為主體不等于人的純粹意識，主體還有相當(dāng)重要的肉體維度，只有把意識和肉體結(jié)合起來，主體才真正成其為主體。

阿多諾力圖通過對非同一性原則的強調(diào)以及對非概念、特殊性、異質(zhì)性的重新喚起將人從普遍強制中解放出來，進而使個體性差異重新獲得尊重。其否定辯證法從批判同一性走向強調(diào)非同一性，體現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派初代學(xué)者反思啟蒙理性和批判資本主義工業(yè)文明的基本立場。但其極端的異質(zhì)性和特殊性要求，也注定了阿多諾在政治立場上必然與作為歷史科學(xué)的馬克思主義分道揚鑣。