馮月季

(燕山大學 文法學院，河北 秦皇島 066004)

近年來，中華民族共同體意識成為學術界研究的熱點話題，隨之產(chǎn)生了極其豐富的研究成果。研究者們從不同的理論視角對中華民族共同體意識的基本概念、理論框架、構(gòu)成要素、實踐路徑等問題進行了較為全面和深入的分析，具有重要的學術價值和實踐意義。在眾多研究成果中，從符號學視角出發(fā)是一種較為新穎獨特、越來越受到學者重視的理論路徑。例如闡述民族代表性文化符號在鑄牢中華民族共同體意識中的作用機制；(1)田敏，陳文元：《論民族關鍵符號與鑄牢中華民族共同體意識——以南寧市三月三民歌節(jié)為例》，載《云南民族大學學報》2019年第1期?；蛘哌\用卡西爾(Ernst Cassirer)文化符號學理論分析中華民族共同體意識的建構(gòu)機制；(2)謝清新，王成：《建構(gòu)中華民族共同體意識認同的符號機制——基于卡西爾文化符號學的啟示》，載《晉陽學刊》2020年第4期。或者從文化符號塑造民族認同和“符號域”理論視角闡釋中華民族共同體建設的符號機制和實踐路徑。(3)范俊：《論中華民族共同體建設的文化符號機制》，載《廣西民族研究》2021年第2期。通過上述文獻的簡單梳理可以看出，人作為符號化存在這種觀點為民族共同體研究的符號學取向提供了堅實的理論基礎，并獲得了學術界的廣泛認同。近年來有學者在卡西爾“人是符號化存在”定義基礎之上提出了“人是元符號存在”的觀點，所謂元符號，就是“關于符號的符號，……我們可以把元符號理解為對符號的再度使用?！?4)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，成都：四川大學出版社，2017年版，第271～277頁。德國哲學家漢斯·蘭克(Hans Lenk)認為，人能夠在一個更高的元層次上使用符號，即能夠以一種無限上升的方式解釋符號并使用符號的意義。蘭克認為，人類不僅僅能夠使用符號，而且還能夠創(chuàng)造新的符號，并且將符號的意義進行無限衍義從而創(chuàng)造新的符號，因此，將人理解為元符號的存在更具有合理性。筆者嘗試從符號學當中的元符號理論入手，探討元符號理論對于民族共同體意識研究的意義，中華民族共同體意識認同的元符號機制、面臨的元符號挑戰(zhàn)，為應對這種挑戰(zhàn)，中國傳統(tǒng)文化符號如何進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而為增強中華文化的情感認同，凝聚中華民族共同體意識尋找可行的實踐路徑和策略。

一、元符號理論對于民族共同體意識研究的意義

將人定義為符號動物是卡西爾文化符號學的理論基礎：人生活在由自我建構(gòu)的符號世界中，只有通過符號形式才能理解人的獨特之處以及文化的本質(zhì)。從卡西爾的文化符號學理論中不難窺見索緒爾靜態(tài)符號學的痕跡。眾所周知，符號學自誕生以來，涌現(xiàn)出了以索緒爾為代表的二元符號學，和以皮爾斯為代表的三元符號學。索緒爾的符號學思想以系統(tǒng)論和結(jié)構(gòu)主義為根基，認為符號的意義受到系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)的制約，因此屬于靜態(tài)符號學；而皮爾斯的三元符號學理論中，解釋項使得符號表意突破了系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)的制約，具有無限衍義特征，因而屬于動態(tài)符號學?？ㄎ鳡柹钍軞W陸古典哲學和人文主義思想的影響，因此他關于人是符號動物的觀點盡管揭示了人的某種獨特性，但是在通向理解文化形式整體的進程中，卡西爾并未做進一步的追問，即人通過符號形式建構(gòu)文化整體的內(nèi)在機制是什么。不過在其另一部名著《人文科學的邏輯》中，卡西爾有所修正，他說：“人文科學則教導吾人去詮釋符號……我們不單只要問世界之‘是什么’，而且更要問世界之‘從何而來’。”(5)[德]恩斯特·卡西爾：《人文科學的邏輯》，關子尹譯，上海：上海譯文出版社，2013年版，第122～123頁。世界之“是什么”與“從何而來”，是處于兩個不同層次的問題，而后者顯然是一個元層次的問題，它所關注的不僅僅是對世界表象的認知，而更在乎世界表象背后的意義運作過程和生成機制。如果說“人是符號動物”錨定的是世界之“是什么”的問題，那么“人是元符號動物”錨定的則是世界之“從何而來”的問題，更進一步的，還有可能揭示世界之“向何處去”的問題。

那么，元符號理論對于民族共同體意識的探究意義何在呢？在問題論述之前，需要闡明的是，民族共同體意識是一個含義相當復雜的概念，圍繞其意義解釋產(chǎn)生了諸多爭議。但是符號學路徑為其提供了一個新穎的視角，運用符號學思維能夠準確地理解其本質(zhì)內(nèi)涵。有學者認為：“共同體這一概念凸顯的是傳統(tǒng)的、歷史的、情感的和相互承認的有機結(jié)合體，而象征正是催生這種共同的情感體驗和共享共同歷史記憶的一個重要工具。”(6)趙超，青覺：《象征的再生產(chǎn)：形塑中華民族共同體意識的一個文化路徑》，載《中央社會主義學院學報》2018年第6期。這里的“象征”即是表征民族文化特質(zhì)的符號，但是問題到這里仍然局限于“人是符號動物”的理論框架中，若從元符號理論層面追問，我們需要考察這些建構(gòu)和凝聚民族共同體意識的象征符號是如何生成的，它們存在著怎樣的意義結(jié)構(gòu)，它們在歷史文化進程中有著怎樣的意義變遷。因為民族共同體意識可能在歷史某個階段具有穩(wěn)定的意義，但是宏觀上來看，它的內(nèi)涵始終在空間和時間變化的范疇中發(fā)生演變，這是由表征民族共同體意識的文化符號的表意機制所決定的。因此，從另外一個角度而言，“共同體意識是對‘我們曾經(jīng)是誰、現(xiàn)在是誰’的回答，也是對‘我們想要成為誰’的回答。”(7)青覺，徐欣順：《中華民族共同體意識：概念內(nèi)涵、要素分析與實踐邏輯》，載《民族研究》2018年第6期。

民族共同體意識根本指向的是民族文化身份認同，“民族文化身份關聯(lián)著民族歷史的過去、現(xiàn)在和未來，顯示出連續(xù)性和變異性?！?8)劉莉：《全球化場域中中華民族文化身份與民族認同的建構(gòu)》，載《思想戰(zhàn)線》2011年第6期。這即是說，民族共同體意識指的是民族群體內(nèi)部成員的一種個體自我和集體文化身份的認同感，而文化身份是一個意義不斷建構(gòu)的過程，其在一定的語境中顯現(xiàn)出恒定的意義表征，然而隨著語境的轉(zhuǎn)換，文化身份又被賦予新的意義解釋，并且在“可能的實踐、關系及現(xiàn)有的符號和觀念中被塑造和重新塑造出來。”(9)[英]拉雷恩：《意識形態(tài)與文化身份: 現(xiàn)代性和第三世界的在場》，戴從蓉譯，上海：上海教育出版社，2005年版，第221頁?；诿褡骞餐w意識的這種意義建構(gòu)性，僅依據(jù)“人是符號動物”這種傳統(tǒng)的符號學觀念是無法揭示其意義建構(gòu)機制的。就中華民族共同體意識而言，費孝通先生曾經(jīng)指出：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但是作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程中形成的?！?10)費孝通：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社，1989年版，第1頁。從縱向的歷史時間來看，五千年的華夏文明是締造中華民族共同體意識的文化根基，可以說，中華民族共同體意識植根于民族的集體記憶中，根據(jù)哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的集體記憶理論，集體記憶的對象是一個被符號化的過程，集體記憶作為一種社會性建構(gòu)，總是在現(xiàn)實情境中對過去的回憶、想象和重新塑造，這個意識再現(xiàn)的過程只有通過符號才會發(fā)生，而符號化的過程是永無止境的。因此只有元符號理論才能揭示符號在意義的鏈條上呈現(xiàn)出的多層級形態(tài)和表意機制，由此才能更為完整和透徹地把握中華民族共同體意識的生成邏輯和文化內(nèi)涵，在這樣的前提下，才能從實踐層面提出更有針對性的建構(gòu)中華民族共同體意識認同的實踐路徑。

二、中華民族共同體意識認同的元符號機制

根據(jù)元符號的概念可知，人類在社會文化中創(chuàng)造的元符號不是為了指稱某個特定的事物，而是生成一個新的符號，并獲得了新的意義解釋。因此，“我們所有的新思維、新解釋，都是舊有符號文本的累加、變化、移用，人的意識在組織意義上永遠是個拼湊巧匠，新的意義實際上大都來自舊符號的‘再符號化’。”(11)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，成都：四川大學出版社，2017年版，第276～277頁。通過符號的累積不斷擴展直至生成龐大的符號集合，這個符號集合就是某個特定的民族群體思維結(jié)構(gòu)和文化心理的元語言，成為凝聚民族共同體意識的文化根基。塔爾圖符號學派的代表性人物洛特曼(Juri Lotman)將這種民族文化的載體稱之為“符號域”，“符號域”是一個由多層級符號構(gòu)成的文化意義系統(tǒng)，“符號域”并非自然形成，它是民族群體運用符號抽象能力對客觀世界的編碼而生成的，因此“符號域”具有未完成性，并且是一個開放的系統(tǒng)。

中華文化延續(xù)五千年之久，中華民族創(chuàng)造了無數(shù)光輝燦爛的文化符號，這些符號的形成并非某個社會個體所為，而是民族群體在長期的勞動生產(chǎn)和審美實踐中賦予其特定的意義，它們共同構(gòu)成了中華民族共同體意識認同的“符號域”。根據(jù)符號表意特征和類型可以將其分成以下幾個類別：第一，自然物象符號。中國傳統(tǒng)文化講究天人合一，追求人與自然的和諧，因此許多原本不具有文化意義的自然物象被意識符號化以后，開始具有了特定的意義內(nèi)涵。例如黃河、長江等地理空間被符號化以后成為中華文化的重要象征。第二，神話或歷史人物符號。在中華文化漫長歷史演繹過程中出現(xiàn)的神話傳說或歷史英雄人物，他們的精神特質(zhì)融入文化系統(tǒng)中，已經(jīng)成為中華文化的精神圖騰，例如黃帝被譽為華夏人文初祖，當代中國人也被稱之為黃帝子孫。第三，習俗禮儀符號。中國傳統(tǒng)的風俗習慣、節(jié)日慶典、紀念儀式等，此外還包括中國傳統(tǒng)文化中的倫理道德、法理秩序、禮儀綱常等符號系統(tǒng)。第四，文化藝術符號。例如語言、繪畫、書法、詩歌、舞蹈、戲劇等中國傳統(tǒng)文化藝術形式，它們對于民族深層的文化心理結(jié)構(gòu)的塑造產(chǎn)生著潛移默化的影響。

這些文化符號是在民族長期的歷史敘述中被創(chuàng)造出來的，今天呈現(xiàn)在我們視野中的民族文化符號在歷史范疇中經(jīng)歷了不同形態(tài)和意義的變遷，民族共同體成員在特定的歷史語境中對現(xiàn)有的文化符號進行編碼，創(chuàng)造出新的意義解釋附著其上，由此生產(chǎn)出承載民族共同體意識的新的文化符號。從符號表意的角度來說，民族文化符號的這種演進機制就是一種元符號活動，“元符號性，是人類意義活動的根本符號品質(zhì)。人類意義活動不斷地處理符號與符號的關系，處理如何從符號生成符號的問題，是一種元意識活動?！?12)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第275頁。例如作為當下中華文化重要象征的長城文化符號，其符號內(nèi)涵在歷史進程中也經(jīng)歷了多次演變。長城在修建之初的目的是中原王朝用來抵御北方游牧民族的入侵。在日后的歷史變遷中，人們在這一原型符號基礎上延伸出3種不同的意義解釋：其一是將其作為保衛(wèi)華夏的軍事防御工程;其二是在孟姜女哭長城的民間典故中將其作為秦始皇暴政的象征；其三是將長城看作是中華民族封閉保守、文化落后的象征。長城文化符號的這種多義性和流變性具有典型的元符號特征，正如約翰·迪利(John Deely)所指出的：“在經(jīng)驗范疇內(nèi)客觀地構(gòu)成的符號看起來派生的、不穩(wěn)定的地位乃是由如下事實造成的：任何一個對象都能夠變成任何其他對象的符號，而且經(jīng)驗中的每一個對象都開始于或迅速地變成了好幾個(隨境況和時間而變化的)其他對象的符號?！?13)[美]約翰·迪利：《符號學基礎》，張祖建譯，北京：中國人民大學出版社，2012年版，第79頁。

隨著近代以來中華民族共同體觀念的逐步成型，長城文化符號的象征意義也隨之發(fā)生變化，曾經(jīng)被視為保守落后、制造民族隔閡的負面意義逐漸消退，隨著二十世紀二三十年代的國貨運動和抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)，長城被賦予了抵御外辱、捍衛(wèi)民族權(quán)利、自強不息、精誠團結(jié)等新的意義內(nèi)涵，新的時代背景下，愛好和平、吃苦耐勞、熱愛國家、眾志成城等現(xiàn)代價值進一步融入到長城文化符號內(nèi)涵中，從而逐步確立了長城作為中華民族品格象征符號的地位。在長城文化符號的演變軌跡中，長城原型符號所延伸的3種意義解釋，在其后歷史語境中的賦義活動中，只有第一種意義解釋被保存下來并進行了意義的豐富化，其它兩種具有負面特征的意義解釋逐漸被遮蓋和消解，這正是元符號活動的結(jié)果，新的符號意義創(chuàng)造和闡釋過程中，原型符號的意義只有部分進入了次一級符號文本中，經(jīng)過再造之后構(gòu)成民族共同體意識的集體記憶。

民族共同體意識作為一種集體記憶本質(zhì)上是一個符號化的建構(gòu)過程，并不是所有的符號意義都會進入到民族共同體意識的集體記憶當中，因為“記憶是一系列被選擇、被征用、被賦予意義的符號?！?14)趙靜蓉：《文化記憶與身份認同》，北京：三聯(lián)書店，2015年版，第43頁。德國著名文化記憶研究學者阿萊達·阿斯曼(Aleida Assmann)認為，記憶材料中的那些潛在的、不活躍的或者受到某些歷史文化制約的因素都不會進入到人們的記憶框架中，因為元符號活動的特征，經(jīng)過再敘述的符號文本生成新的符號之后，其形態(tài)和意義已經(jīng)發(fā)生了明顯改觀。因此，從民族共同體意識的學術研究的視野來看，重要的不僅僅是對現(xiàn)存的民族文化符號進行意義闡釋，而需要進一步考察民族文化符號的形態(tài)和意義演進機制，正如費孝通先生所說的，這是一種真正的“文化自覺”，我們需要好好看看我們的民族文化，它從哪里來，理解其特定歷史條件下形成的特性，挖掘其內(nèi)在價值，探索其未來發(fā)展之路。

三、中華民族共同體意識認同的元符號挑戰(zhàn)

文化符號能夠喚起民族共同體成員的集體記憶，增強民族共同體成員的情感凝聚力，提升民族共同體成員的文化認同感，某種程度上來說，民族共同體意識的建構(gòu)和發(fā)展就是民族文化符號創(chuàng)造的過程，元符號所具有的動力表意機制，不斷推動著特定歷史情境下新的文化符號生產(chǎn)和意義演化，正是元符號的這種表意特征，使得中華民族共同體意識的建構(gòu)才能適應歷史語境變化，從而顯現(xiàn)出更為豐富的意義內(nèi)涵和時代價值。然而，從另外一個角度來說，中華民族共同體意識的建構(gòu)也面臨著來自元符號的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)表現(xiàn)在以下兩個方面：

首先，從中國傳統(tǒng)文化符號本身來說，盡管我們有非常豐富的傳統(tǒng)文化符號資源，但是在年代久遠的歷史變遷中，這些傳統(tǒng)文化符號資源顯得較為散亂，缺乏歷史連續(xù)性與體系性，這一特征在中國傳統(tǒng)神話符號資源中表現(xiàn)的尤為明顯。造成這種現(xiàn)象的原因是多方面的，固然有戰(zhàn)爭動亂、自然災害等方面的因素，也與中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)密不可分，魯迅在《中國小說史略》指出：“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，具為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡?！?15)魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第10頁。魯迅認為是儒家經(jīng)世致用的實用主義精神導致了中國傳統(tǒng)神話信仰的衰落，除此之外，中國傳統(tǒng)文人和知識分子在著書立說和讀書治學時偏向感性的情感抒發(fā)和意境表達，而不擅長邏輯緊密的體系建構(gòu)也是重要原因。這些因素導致了某些中國傳統(tǒng)文化符號意義的式微，例如“昆侖山”作為一個自然物象符號，是中國傳統(tǒng)神話故事中眾神居住的場所，應該像希臘神話中眾神居住的奧林匹斯山一樣被賦予豐富的神話意義，但是在我們今天的神話故事敘述中，“昆侖山”的神話符號意義已經(jīng)不是很清晰了。由于神話思維在中國傳統(tǒng)文化中一直未受重視，沒有出現(xiàn)專門記載神話故事的著作，我們今天所見到的中國傳統(tǒng)神話也都是散落于《山海經(jīng)》《淮南子》等文獻中，因此與古希臘、羅馬等神話相比，許多人認為中國傳統(tǒng)神話缺乏體系性。

其次，中國傳統(tǒng)文化符號資源的散亂和不成體系性，也使得其缺乏穩(wěn)定的意義解釋，在歷史語境的轉(zhuǎn)換中，面對現(xiàn)代性文化語境的壓力，傳統(tǒng)文化符號“換擋加速”頻率過快，尤其是受到各種后現(xiàn)代主義文化思潮的影響，傳統(tǒng)文化符號的原型意義容易遭到解構(gòu)；其二，人類社會已經(jīng)進入符號化生產(chǎn)和消費時代，由消費主義和各種流行文化所催生的符號泛濫對傳統(tǒng)文化符號價值造成了嚴重的沖擊，稀釋甚至遮蔽了傳統(tǒng)文化符號的意義內(nèi)涵。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生正是由于元符號本身所具有的動態(tài)表意機制造成的，元符號構(gòu)成了一個開放多元、意義豐富的民族文化符號系統(tǒng)，但同時也存在著不確定性，傳統(tǒng)文化符號的原型意義被異化，從而對民族共同體意識的認同形成了一定的挑戰(zhàn)。

通過研究可以發(fā)現(xiàn)，前文所列4種符號類別中，除了自然物象符號在當代文化語境中仍保持了較為穩(wěn)定的意義內(nèi)涵，例如長江、黃河等地理景觀符號作為中華文化精神的根源和血脈這種意義解釋基本未變。而其它3種符號類別中，都不同程度受到了現(xiàn)代性文化語境的壓力或者消費主義導致的符號泛濫的影響，從而與其原型符號在文化內(nèi)涵上出現(xiàn)了斷裂或者遭到了解構(gòu)。例如在神話和歷史人物符號中，女媧可以說是頗具代表性，古籍《風俗通》中曰：“天地開辟，未有人民，女媧摶土作人，務劇，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人?！?16)李昉,等：《太平御覽》，北京：中華書局，1961年版，第360頁。除了造人神話之外，漢代劉安等編著的《淮南子·覽冥訓》中還記敘了女媧補天的神話故事。在其后的文學敘述中，女媧造人補天的神話故事內(nèi)涵逐漸演變成為中華民族精神的重要組成部分，表現(xiàn)出濟事天下、頑強拼搏、英勇無畏的民族氣質(zhì)。然而進入現(xiàn)代社會文化語境之后，女媧所代表的那種無私奉獻、英勇犧牲、偉大慈祥的文化原型意義卻出現(xiàn)了像文學批評家弗萊(Northrop Frye)所說的“魔幻變調(diào)”(demonic modulation)，在某些文學作品中，女媧的神圣崇高形象被消解，例如在徐坤的小說《女媧》中，表現(xiàn)出一種原始生物性的、充滿了丑惡愚昧的生殖意志，而在張廣天編導的音樂劇《風帝國》中，徹底顛倒了人神關系，女媧采石補天的精神受到了挑戰(zhàn)，最終被人類所拋棄。

在二十世紀九十年代解構(gòu)主義文化風潮的推動下，女媧神話符號意義的“魔幻變調(diào)”并非個案，“西游系列”“悟空系列”電影中的神話人物符號意義同樣經(jīng)歷了不同程度的置換變形。誠然，文學藝術創(chuàng)作需要通過想象和創(chuàng)造性豐富故事的意義內(nèi)涵，但是當戲謔和反諷之名完全被綁架在消費主義和娛樂文化的大旗之上，不論是文學藝術創(chuàng)作的主體還是受眾都有可能迷失意義的邊界。我們需要反思的是，在一個特定的歷史階段，相對穩(wěn)定的道德價值倫理觀念是否必要。即便在二十世紀六十到八十年代解構(gòu)主義文學藝術思潮風起云涌的美國，也依然有相當多學者對之保持了足夠?qū)徤鞯姆此?。提出“作者意圖論”的赫施(E. D. Hirsch)認為，對文學藝術作品的意義解釋有多重可能性，但并不意味著放棄了對規(guī)范的追求，人作為一種理性化的存在，需要思考對意義的追尋應當保持怎樣的道德原則和人文精神。而耶魯解構(gòu)主義學派的中心人物保羅·德·曼(Paul de Man)則認為文學閱讀的終極目標是尋找主體自我，探索永恒價值，體驗崇高，因此文學藝術的創(chuàng)作需要背負一種責任意識。

以此來看，我們當今時代對神話符號的各種“魔幻變調(diào)”，對歷史人物符號的各種“戲說反諷”，在某種程度上隨著解構(gòu)主義的文化思潮遁入了激進現(xiàn)代性的旋渦中，習俗禮儀符號被片面理解成為封建殘余，由此導致了現(xiàn)代社會的“禮崩樂壞”和道德滑坡，文化藝術符號則在流行文化沖擊下變得七零八落。要知道，自文藝復興以來，隨著中西方文化交流的頻繁，以中國為代表的東方文化藝術符號對西方藝術觀念和創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響，十七、十八世紀在歐洲一度流行藝術創(chuàng)作和設計的“中國風”(Chinoiserie)，而到了十九世紀末期西方藝術從古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期更是受到了中國傳統(tǒng)藝術觀念的影響。英國著名藝術史家羅杰·弗萊(Roger Fry)認為中國傳統(tǒng)藝術的技法和觀念“提前1000年預示了西方藝術的發(fā)展。”(17)轉(zhuǎn)引自趙毅衡：《對岸的誘惑：中西文化交流記》，上海：上海人民出版社，2007年版，第236頁。大約同一時期，費諾羅薩(Ernest Fenollosa)、龐德(Ezra Pound)對中國古典詩歌的藝術魅力癡迷不已，而布萊希特(Bertolt Brecht)、愛森斯坦(Sergei Eisenstein)則從中國漢字符號中獲得了戲劇和電影藝術創(chuàng)作的靈感。

然而，自近代以“啟蒙”和“救亡”為主題的激進現(xiàn)代性將中國落后的根源完全歸結(jié)于傳統(tǒng)習俗禮儀和文化藝術等傳統(tǒng)符號體系，認為傳統(tǒng)文化符號象征著愚昧陳腐、落后守舊，一波又一波的反傳統(tǒng)運動使得傳統(tǒng)文化符號的意義根基受到了動搖。尤其是在當今媒介技術時代，互聯(lián)網(wǎng)所具有的超文本特征在流行文化和消費主義的加持下，表現(xiàn)出了符號的異化和泛濫，使得符號在網(wǎng)絡空間中經(jīng)歷了比傳統(tǒng)媒介時代更劇烈的意義擴容，互聯(lián)網(wǎng)文化本身所具有的解構(gòu)主義特征構(gòu)成了對傳統(tǒng)文化符號原型意義的消解。傳統(tǒng)文化符號作為民族文化身份認同以及民族共同體意識建構(gòu)的象征，其意義的消解意味著民族集體記憶的忘卻。格羅塞(Alfred Grosser)指出：“‘集體記憶’在一個集體——特別是民族集體——回溯性的身份認同中起到了持久的作用。”(18)[法]阿爾弗雷德·格羅塞：《身份認同的困境》，王鯤譯，北京：社會科學文獻出版社，2010年版，第37頁。然而，在元符號表意機制的副作用下，中國傳統(tǒng)文化符號在當代社會語境特別是互聯(lián)網(wǎng)空間中遭遇的意義流變，給中華民族共同體意識的建構(gòu)和認同帶來了一定的挑戰(zhàn)，這是我們這個時代面臨的歷史命題，必須尋找切實可行的路徑應對這種挑戰(zhàn)。

四、建構(gòu)中華民族共同體意識認同的元符號路徑

現(xiàn)代社會文化語境中，傳統(tǒng)文化符號遭到挑戰(zhàn)是一種普遍現(xiàn)象，世界各國都不例外，這是元符號表意機制的客觀結(jié)果。根據(jù)洛特曼的文化符號學理論，“符號域”作為民族文化認同的意義體系，是由若干個文化符號子系統(tǒng)構(gòu)成的多層級空間結(jié)構(gòu)，具有明顯的不對稱性和邊界性。洛特曼將“符號域”的空間結(jié)構(gòu)劃分為內(nèi)核和外圍兩個層面，“符號域”的內(nèi)核是“最發(fā)達、結(jié)構(gòu)最嚴謹?shù)姆栂到y(tǒng)，其中，首當其沖的是民族自然語，它是一個文化的核心，是符號域賴以存在的基礎?！?19)鄭文東：《符號域的空間結(jié)構(gòu)——洛特曼文化符號學研究視角》，載《解放軍外國語學院學報》2006年第1期。而“符號域”的外圍則是意義相對松散和活躍的文化符號子系統(tǒng)，正是它們連接起了不同民族類型的“符號域”之間的文化交流，也不可避免的，它們最容易在元符號“文化轉(zhuǎn)碼”機制的作用下構(gòu)成對傳統(tǒng)文化符號原型意義的沖擊。著名的跨文化研究學者愛德華·霍爾(Edward T. Wall)將文化系統(tǒng)分為顯形文化、隱形文化和技術性文化3個層面，其中“顯形文化成為根基，文化的其余部分概源于此，且圍繞其進行建構(gòu)?！?20)[美]愛德華·霍爾：《無聲的語言》，何道寬譯，北京：北京大學出版社，2010年版，第62頁。隱形文化則是使得顯形文化運作的文化符碼，類似于榮格所說的“集體無意識”，它為顯形文化提供情感和心理支撐，技術性文化是可以通過教育、制度、法律、科學等手段學習的文化。從霍爾的觀點來看，顯形文化和隱形文化就屬于“符號域”的內(nèi)核，技術性文化則位于“符號域”的外圍。

依據(jù)洛特曼的“符號域”理論和愛德華·霍爾對文化3個層面的劃分，我們今天應對元符號表意機制對中國傳統(tǒng)文化符號帶來的挑戰(zhàn)，就應當進行兩條路徑的探索。首先需要不斷夯實中華文化符號系統(tǒng)中具有穩(wěn)定性的意義根基，注重對“符號域”的內(nèi)核部分或者顯形文化和隱形文化符號系統(tǒng)的傳承發(fā)揚?！皹淞⒑屯怀龈髅褡骞蚕淼闹腥A文化符號和中華民族形象，增強各民族對中華文化的認同”(21)習近平：《在全國民族團結(jié)進步表彰大會上的講話》，載《人民日報》2019年9月28日。正是對這種歷史訴求的積極響應。從實踐上來看，最需要做的基礎性工作就是要對中國傳統(tǒng)文化符號進行體系性的建構(gòu)。正如前文所述，缺乏體系性、碎片化是中國傳統(tǒng)文化符號自身的短板，使得其在建構(gòu)中華民族共同體意識認同的過程中很難提供持續(xù)的意義資源，在全球文明交流互鑒中也不足以全面體現(xiàn)中華文化的吸引力。在各種傳統(tǒng)文化符號資源中，創(chuàng)世神話是民族文明起源的始基和民族文化發(fā)展的源頭，但是今天世界神話研究的版圖上，卻存在著所謂“東衰西盛”的格局，即西方創(chuàng)世神話例如古希臘、古羅馬神話在世界范圍內(nèi)廣為人知，影響力巨大，而且成為各種藝術和文化創(chuàng)作的故事原型，不僅打造出了龐大的文化產(chǎn)業(yè)鏈，而且向全球范圍內(nèi)成功輸出了文化價值觀，其中的原因就在于具有系統(tǒng)性的神話故事和人物符號在全球話語體系中形成的持久影響力。好在我們今天已經(jīng)開始對這種現(xiàn)象進行反思，2015年，上海市文化管理部門就啟動了“開天辟地-中華創(chuàng)世神話”工程，對中華創(chuàng)世神話進行系統(tǒng)性的文獻考證和編纂，目前已出版多卷本文集；2017年，中央出臺了《關于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，有了制度和政策層面的支持，中國傳統(tǒng)文化符號資源的挖掘和整理已經(jīng)成為當今中國學術界研究最熱點的話題之一，這必將大大有益于中國傳統(tǒng)文化符號體系性的建構(gòu)。

如果說神話符號是“符號域”內(nèi)核中最重要的隱形文化符號系統(tǒng)的話，那么語言符號就是“符號域”內(nèi)核中最重要的顯形文化符號系統(tǒng)，正如索緒爾(Ferdinand de Saussure)所言：“語言符號系統(tǒng)是所有符號系統(tǒng)中最重要的?！?22)[瑞士]費迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》，高明凱譯，北京：商務印書館，1980年版，第37～38頁。德國近代哲學家赫爾德(Johann Herder)認為正是語言符號凝聚起了民族的共同體意識，施萊格爾(Friedrich Schlegel)、費希特(Johann Gottlieb Fichte)認為只有存在獨立的語言符號系統(tǒng)，才存在自治的民族。美國人類學家本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)將民族看作是一種“想象的共同體”，而民族語言正是“想象的共同體”生成的核心所在。語言符號也是“符號域”中意義最穩(wěn)定的符號系統(tǒng)，語言符號連同其深層的文化符碼生成了民族共同體意識中的意義基模。這一點從中國近代以來的文化變革中便可窺見一斑，在民族遭受列強入侵之際，許多中國近代知識分子認為漢字乃是導致中國貧窮落后的根本原因，必須對漢字符號系統(tǒng)進行徹底的變革。因此從清末的切音字運動到五四時期的漢字拉丁化運動，甚至對漢字的這種拼音化改革還延續(xù)到了建國初期。但是最終漢字符號系統(tǒng)對此起彼伏的拼音化變革保持了足夠的免疫力，這是因為漢字符號與中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)有著強烈的同質(zhì)性，某種程度上可以說，中華文化精神的內(nèi)核就凝聚在漢字符號系統(tǒng)中。許慎在《說文解字》中描述倉頡造字時說：“仰觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜……遠取諸物，近取諸身。”(23)程紹恩，徐婷：《周易卦爻筮法十講》，北京：北京科學技術出版社，2008年版，第261頁。倉頡造字的典故蘊含著中華文化最本質(zhì)的特征，正如錢穆先生所言，追求人與自然之間和諧共生，并且在此基礎上生發(fā)出的美學精神和道德理想，乃是中華文化之于世界文明最獨特的貢獻。

可以說，漢字作為超穩(wěn)定的文化符號系統(tǒng)在建構(gòu)民族共同體意識和凝聚民族情感方面具有根基性的功能，龔鵬程先生對此有非常清晰的闡釋，他認為“構(gòu)成中國文化的整個社會生活領域，事實上都處在中國文字符號系統(tǒng)的組織和制約中?！?24)龔鵬程：《文化符號學：中國社會的肌理與文化法則》“自序”，上海：上海人民出版社，2009年版。以漢字符號系統(tǒng)為圓心，建構(gòu)起了中華文化符號多層級的表意結(jié)構(gòu)，通過漢字所表征的自然物象符號、神話或歷史人物符號、習俗禮儀符號以及文化藝術符號共同構(gòu)成了中華文化情感和身份認同的意義體系。盡管在當代文化語境下，中國傳統(tǒng)文化符號遭到了一定的挑戰(zhàn)，但是我們看到，以漢字符號為代表的中國傳統(tǒng)文化的核心精神依然存在，并且在與不同文明形態(tài)交流互鑒中愈發(fā)顯現(xiàn)出其獨特的價值意蘊。

應對元符號表意機制挑戰(zhàn)的另外一條路徑，就應當考慮“符號域”的外圍或者技術性文化層面?！胺栍颉钡耐鈬员环Q之為技術性文化，就在于這個符號系統(tǒng)中的文化比較活躍，容易受到科學技術的影響而發(fā)生變遷?？茖W技術的變革必然會對民族文化符號系統(tǒng)構(gòu)成外在的壓力，正如芒福德(Lewis Mumford)所指出的：“科技發(fā)明對文明世界的時空觀念產(chǎn)生了重要的影響，并且改變了外在的環(huán)境和人的心靈?！?25)Lewis Mumford. The Myth of Machine: Technics and Human Development, New York: Harcount and World, 1967, p. 284.歷史表明，民族傳統(tǒng)文化符號在科技革命推動的全球化文明時代，需要保持開放包容的姿態(tài)并積極融入全球文明的對話中。在這一時代背景下，必須對中華傳統(tǒng)文化符號進行元符號性升級，打造既能承載傳統(tǒng)文化意蘊又能融入現(xiàn)代價值的國家文化符號，不斷夯實中華文化符號系統(tǒng)中具有穩(wěn)定性的意義根基。國家近期出臺的《中華人民共和國國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和2035年遠景目標綱要》中也指出，要加強對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的保護和傳承，提升中國傳統(tǒng)文化符號的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化能力。洛特曼認為文化符號具有3種功能，分別是記憶功能、傳播功能和創(chuàng)造功能。以此來看，民族文化“符號域”的內(nèi)核，即霍爾所說的顯形文化和隱形文化主要承載著記憶功能，它們構(gòu)成了民族集體記憶的元符號，漢代董仲舒認為元者為萬物之本，這一“元”的存在，“使生活在這個傳統(tǒng)中的個體能夠找到一種歸屬感，即意識到自己成為一個社會群體之一員的潛力，并在這個群體中學習、記憶、共享一種文化?！?26)[德]揚·阿斯曼：《什么是文化記憶》，陳國戰(zhàn)譯，載《國外理論動態(tài)》2016年第6期。根據(jù)筆者的觀察，即使身處海外的華人，也還是更傾向于通過漢語進行交流，也將漢語學習作為子女教育必備的計劃，這是一種存在于血脈中的文化基因，即，文化符號的意義具有穿越時空的魅力，能夠在內(nèi)心意識中生成一種超越個體之上的“我們感”，由此強化了民族共同體意識的情感認同。

當然，元符號表意機制也決定了民族文化“符號域”的內(nèi)核只是具有相對意義穩(wěn)定性，民族文化“符號域”的外圍，即霍爾所說的技術性文化呈現(xiàn)出較為明顯的傳播功能和創(chuàng)造功能。尤其是在當今媒介技術日益發(fā)達的時代，不同文明和文化形態(tài)之間的交流更為頻繁，技術性文化空前活躍，使得民族傳統(tǒng)文化符號感受到了更大的壓力。這樣的時代背景下，中國傳統(tǒng)文化符號必須探索形式契合的表達形態(tài)，充分展示出中華文化的獨特魅力。具體而言，尋求中國傳統(tǒng)文化符號與當今科技手段的融合是非常有益的探索路徑。在剛剛召開的北京冬奧會開幕式上，我們看到這種“科技+文化”的呈現(xiàn)形式令世人驚艷，讓全世界懂得了什么是“中國浪漫”，正如媒體所評價的，北京冬奧會開幕式“運用新媒體技術和設計語言，融入典型的中國符號和意象，在詮釋冬奧主題的同時，展現(xiàn)了中國的文化精神，體現(xiàn)了優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的生機與活力，彰顯了構(gòu)建人類命運共同體的視野和理念。”(27)潘魯生：《北京冬奧會開幕式視效設計，是藝術之美與科技之力的創(chuàng)造性融會》，人民網(wǎng)http://ent.people.com.cn/n1/2022/0212/c1012-32350731.html.以此為出發(fā)點，可以預料的是，未來中國傳統(tǒng)文化符號將會借助現(xiàn)代技術手段獲得越來越多在世界面前亮相的機會，這既是一種文化自信，更是一種文化自覺。費孝通先生認為，文化自覺就是對自己民族文化的“自知之明”，明白它的來歷、形成過程，并且能夠適應新的時代環(huán)境，具備文化轉(zhuǎn)型的自主能力。一旦中國傳統(tǒng)文化符號具備了這樣的符碼轉(zhuǎn)換能力，必然能夠在新的歷史語境下彰顯出獨特的中國價值和中國精神，從而打造出更多具有民族特質(zhì)的國家文化符號，為鑄牢中華民族共同體意識提供持久的意義動力和文化源泉。