李建華 ,郭昳歐

(1.中南大學(xué) 公共管理學(xué)院；2.中南大學(xué) 建筑與藝術(shù)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083)

身體是人文社會(huì)科學(xué)中一個(gè)廣泛且復(fù)雜的概念，涉及生理、心理、政治、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、人工智能技術(shù)等眾多學(xué)科語(yǔ)境。當(dāng)下的時(shí)空處于從傳統(tǒng)中高速脫離出來(lái)，卻還未找到穩(wěn)定“立身”之所的階段性過(guò)程，此時(shí)的身體受社會(huì)整體性影響，正經(jīng)歷過(guò)分單一化、扁平化、孤立化境遇。具體而言，身體的單一化即身體功能局限于聚焦式培育，非聚焦部分則受到輕視；身體的扁平化即身體形象以符號(hào)抽象成易于使用與管理的簡(jiǎn)便方式；身體的孤立化即身體內(nèi)在重要性被外在表象替代與忽視，上述情境導(dǎo)致身體規(guī)則與規(guī)范的損害，造成身體的倫理缺失。審美倫理學(xué)作為集合美學(xué)與倫理學(xué)于一體的現(xiàn)代性審視，其觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為無(wú)論是古今或是未來(lái)，倫理學(xué)與美學(xué)的關(guān)系只會(huì)更緊密，最終形成美即善，美是最高境界，而善的事物因美而善的境界。[1]260身體是人類(lèi)文明一切根源的本體，應(yīng)遵循普世價(jià)值之內(nèi)用以銜接萬(wàn)物的和諧規(guī)則?！懊郎仆w”理論的提出將給予身體理論以平衡的支撐，緩解身體“美”逐步消失、身體“善”逐步喪失、身體的“美”“善”屬性瀕臨缺失的倫理問(wèn)題，保證對(duì)身體的認(rèn)知不在社會(huì)高速發(fā)展的機(jī)遇性偏頗中失去方向，填補(bǔ)身體倫理理論的現(xiàn)代性缺失，推進(jìn)主體“人”在現(xiàn)代社會(huì)中和諧、健康的可持續(xù)發(fā)展。進(jìn)一步而言，我們對(duì)“美善同體”的身體倫理論述擇取身體哲學(xué)的“合道德性”(morality)與身體美學(xué)的“合目的性”(purposiveness)，以前者的“合理”與后者的“合情”屬性，試圖中和身體之中“二元分離”的極端現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)身體中“美”與“善”的相輔相成，甚至直接同構(gòu)，建構(gòu)一種適合現(xiàn)代人身心和諧、美善同體的身體倫理，為實(shí)現(xiàn)美好生活目標(biāo)而進(jìn)行身體“奠基”。

一、身體倫理的歷史顯現(xiàn)與現(xiàn)世要求

倫理是關(guān)于如何做人與怎樣行事的學(xué)說(shuō)，分價(jià)值觀(guān)與正確觀(guān)，[2]1身體倫理即以“至善”的處事原則在價(jià)值判斷與人際關(guān)系間構(gòu)建順應(yīng)身體發(fā)展的道德準(zhǔn)則，其目的在于在身體與物質(zhì)世界間構(gòu)建關(guān)聯(lián)的可能，通過(guò)該可能擴(kuò)大主體對(duì)外部世界與同類(lèi)他者的認(rèn)知，進(jìn)而促進(jìn)主體與世界、他者以及自我的和諧共在。身體倫理自歷史以來(lái)，呈現(xiàn)出內(nèi)在邏輯細(xì)化、與主體關(guān)系漸進(jìn)緊密、愈發(fā)外化明顯的總體趨勢(shì)。

柏拉圖(Plato)認(rèn)為身體受到誘惑與欲望，構(gòu)成靈魂與心靈的對(duì)立面，是阻礙人類(lèi)發(fā)展的牢籠。在“洞穴比喻”中，柏拉圖將身體比作火光在石壁上投射的虛影，而理智與知識(shí)才是真實(shí)事物，以此隱喻身體經(jīng)驗(yàn)的不可靠性，主張擺脫肉體煩惱，靈魂才能得到思考。中世紀(jì)的奧古斯丁(Saint Augustine)雖依舊認(rèn)為身體不可馴服、無(wú)法控制，是原罪的根源，唯有靈魂才能體現(xiàn)神性，但其奉行的靈魂優(yōu)越論，即靈魂對(duì)身體具有單向影響力，較古希臘時(shí)期而言承認(rèn)了“身”“心”間具備的互動(dòng)關(guān)系。繼笛卡爾(René Descartes)承認(rèn)身體感性存在之后，“潛能、自由和身體，是尼采心目中的人的三位一體，身體是它的基本物質(zhì)形態(tài)，自由表明這個(gè)身體清除了負(fù)擔(dān)，潛能表明了這個(gè)沒(méi)有負(fù)擔(dān)之后的身體的創(chuàng)造的可能性”[3]203，尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)以身體為準(zhǔn)繩，建立身體的主體性與創(chuàng)造性，真正實(shí)現(xiàn)身體的哲學(xué)去蔽，旨在運(yùn)用身體構(gòu)建權(quán)力意志的本體論。梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)以“身體認(rèn)識(shí)世界”的視角構(gòu)建“身心一體化”的身體現(xiàn)象學(xué)。福柯(Michel Foucault)揭示由現(xiàn)代道德與知識(shí)遮蔽的身體經(jīng)驗(yàn)，造成監(jiān)獄、學(xué)校場(chǎng)所內(nèi)被動(dòng)壓制的“馴順肉體”。德勒茲(Gilles Louis Rene Deleuze)則將身體看作“無(wú)器官”身體，在欲望的驅(qū)使下成為有生產(chǎn)力的主動(dòng)身體。現(xiàn)代以降，將身體視為固態(tài)、抽象的主張依舊存在，如費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)認(rèn)為人不能離開(kāi)光、水、空氣、大地、食物而生存，總要依靠自然而生，是不自覺(jué)亦不自省的依賴(lài)者。[4]2同樣重視精神而貶低肉體的還有黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)，他認(rèn)為：“應(yīng)該把只是動(dòng)物性的東西看作一種不合式的東西，特別是要把腹胸背腿這些肉體部分看作不合式的東西，力求使它們屈從較高的內(nèi)在生活,因?yàn)樗鼈冎环?wù)于純?nèi)粍?dòng)物性的功能，或是只涉及外在事物，沒(méi)有直接的精神的使命，也沒(méi)有精神的表現(xiàn)?！盵5]157然而馬克思(Karl Heinrich Marx)對(duì)這種將人視為抽象物的唯物主義觀(guān)點(diǎn)持批判態(tài)度，他提倡人是歷史感性產(chǎn)物，認(rèn)為：“人是肉體的、有自然力的、有生命的、顯示的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象?！盵6]103直至后現(xiàn)代，哲學(xué)家們愈發(fā)強(qiáng)調(diào)身體不僅是血肉組成的有機(jī)體，還是思維開(kāi)始的地方，譬如馬克約翰遜(Mark Johnson)在文章《什么造就了身體》(What Makes a Body?) 中提出，身體不能被簡(jiǎn)化為某一單一領(lǐng)域中的任何一種，并認(rèn)為以純生物體看待身體是愚昧的觀(guān)點(diǎn)。[7]總體而言，西方觀(guān)點(diǎn)中的身體是是肉身向精神、“身”與“心”對(duì)立向統(tǒng)一的過(guò)渡式體現(xiàn)。

從上述觀(guān)點(diǎn)可以看出，西方哲學(xué)對(duì)身體的論述呈“縱向”形態(tài)，揭示了身體倫理從無(wú)到有的演變過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)中對(duì)身體的論述則更偏向“橫向”形態(tài)，以身體形成對(duì)道德的多元比喻，具體呈現(xiàn)于身體是“禮”的喻體，是“道”的喻旨，以及在“和”語(yǔ)境之下的身體表達(dá)。

“禮”的身體在于明確、協(xié)調(diào)、維護(hù)封建等級(jí)制度，鞏固有序的社會(huì)規(guī)范。周朝初建，編著《六代舞》(1)《六代舞》包括《帗舞》《羽舞》《皇舞》《旄舞》《干舞》《人舞》，其中《帗舞》執(zhí)絲綢以祭祀社稷,《羽舞》執(zhí)折羽以祭祀宗廟,《皇舞》身著翡翠玉衣用于求雨,《旄舞》執(zhí)牛尾以祭禮,《干舞》執(zhí)盾牌以祭山川,而《人舞》則徒手而舞，“以手袖為威儀”以祭星辰。參見(jiàn)：王克芬.中國(guó)舞蹈發(fā)展史[M].上海：上海人民出版社，2014:47.，身體作為規(guī)范法則與教化符號(hào)，起到馴化公民善性、鞏固階級(jí)統(tǒng)治的作用。另有《荀子樂(lè)論》中：“執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。”[8]327宮中的舞人手執(zhí)盾牌和木斧，練習(xí)俯仰屈伸的動(dòng)作，容貌端莊肅穆，路線(xiàn)明晰，節(jié)奏精準(zhǔn)，隊(duì)列規(guī)整，進(jìn)退整齊，對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)與形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，不外乎實(shí)現(xiàn)了“造‘載道’之象，立‘教化’之意，行‘禮儀’之實(shí)”[9]81的身體要求。“道”的身體喻旨在“天人合一”的身體狀態(tài)中得以體現(xiàn)。《尚書(shū)皋陶謨》篇載：“擊石拊石,百獸率舞”，“鳳皇來(lái)儀”[10]50，看出原始人類(lèi)有敲打未成形樂(lè)器和模仿各種鳥(niǎo)獸的姿態(tài)的嘗試,以動(dòng)物身體形態(tài)映射自身身體形態(tài)，表達(dá)對(duì)外部自然的敬畏，以及人與自然和諧共生的向往。除模仿外，原始人類(lèi)也祈求超脫人世和形體，解脫自我，并贏(yíng)得干預(yù)外界事物的力量，特別會(huì)祈求特定的事物，例如雨水、健康、勝利等，[11]47繼而出現(xiàn)治病舞、生殖舞、入社禮儀舞、祭神舞、求偶舞等通過(guò)身體動(dòng)態(tài)求得主體訴求的身體體驗(yàn)。隨農(nóng)耕文明取代原始狩獵，出現(xiàn)《葛天氏之樂(lè)》中“三人操牛尾，投足以歌八闕”[12]147，“投足以歌”是農(nóng)耕場(chǎng)域下產(chǎn)生的典型身體表演形式,農(nóng)耕者吟唱歌曲同時(shí)腳踏節(jié)拍，用身體自然動(dòng)勢(shì)表達(dá)人與天地自然合為一體的共生情感?！昂汀贝碛钪骈g平衡穩(wěn)定的邏輯關(guān)系，“和”語(yǔ)境首要建立在“人和”的基礎(chǔ)之上。史料中多次記載唐代宮廷與民同樂(lè)、佳節(jié)共舞的盛大場(chǎng)面。(2)譬如，在公元713年，唐代宮廷舉行了千人《踏歌》隊(duì)伍，身著衣羅錦繡，飾金銀珠翠，踏歌三日三夜，場(chǎng)面壯大，令人驚嘆。又傳約在公元847-854年間，唐宣宗自制新曲，女伶數(shù)百人，聯(lián)袂而歌，陣仗整齊。參見(jiàn)：王克芬.中國(guó)舞蹈發(fā)展史[M].上海：上海人民出版社，2014：169-170.宋代則更加注重民間百姓的民俗活動(dòng)，據(jù)《宣和書(shū)譜卷第五》載：“南方風(fēng)俗，中秋夜，婦人相持踏歌，婆娑月影中，最為盛集?！盵13]47除“人和”之外，人亦期待與“天道”之間形成“和”的關(guān)系，故有唐代宮廷的驅(qū)鬼逐疫的面具舞，亦稱(chēng)儺舞。因主體在現(xiàn)實(shí)生活中有所愿景，借此契機(jī)賦予自身想象能力，在可知世界外有神靈掌管蒼生幸福，故以自身身體為素材，喬裝鬼的外形，利用趨同于神靈的肢體方式，祈求“天”“人”感應(yīng)，獲得平安。

毋庸置疑的是，身體倫理在中西社會(huì)的歷史進(jìn)程中均有深厚積淀。從現(xiàn)世階段來(lái)看，身體倫理發(fā)展應(yīng)跟隨社會(huì)演變的速率，在承接傳統(tǒng)中同步革新，從身體的對(duì)“外”與對(duì)“內(nèi)”兩方面體現(xiàn)。其一，對(duì)“外”而言，身體應(yīng)擺脫當(dāng)下異化狀態(tài)，增強(qiáng)與社會(huì)的融合程度。現(xiàn)代社會(huì)拜物教、工具論思潮使身體脫離體驗(yàn)，淪為了干癟的軀殼，如“在當(dāng)今的后工業(yè)社會(huì)里，人們愈來(lái)愈傾向于將身體體驗(yàn)(bodily experience)重新界定為一種純粹的勞動(dòng)力,它像一件極為馴良的工具一樣為我們的商業(yè)、教育和醫(yī)學(xué)實(shí)踐所運(yùn)用”[14]7。另有將身體看作是最美的消費(fèi)品，生產(chǎn)/消費(fèi)的結(jié)構(gòu)促成了身體的不和諧，因而形成了兩種身體實(shí)踐：作為資本的身體實(shí)踐和作為偶像的身體實(shí)踐。[15]120-121身體異化“首要表現(xiàn)就是淪為精神的奴隸，受精神的駕馭和統(tǒng)治，日益失去身體的內(nèi)在本質(zhì)和屬性，包括身體所具有的主動(dòng)性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性、選擇性、適應(yīng)性以及體力、耐力和韌性”[16]19-24。所以“去除異化，復(fù)歸肉身，這只是解放身體的最低目標(biāo)，最終目的還是愉悅身體，美化人生”[16]19-24。其二，對(duì)“內(nèi)”而言，正視身體與內(nèi)在精神的勾連，促進(jìn)完整身體意識(shí)的形成?！耙粋€(gè)‘內(nèi)在的過(guò)程’需要外在的標(biāo)準(zhǔn)”[17]166，所以“身”“心”關(guān)聯(lián)的必要性由此產(chǎn)生。如同身體現(xiàn)象學(xué)中提出的“身體圖式”(body schema)一般，是“一種表示我的身體在世界上的存在的方式”[18]138，指出身體被精神支配、被任務(wù)所吸引，朝向任務(wù)而存在，故身體各部位協(xié)同作戰(zhàn)展示自身，實(shí)現(xiàn)身體表現(xiàn)的目的性。經(jīng)身體現(xiàn)象學(xué)影響，身體美學(xué)主張“身體形成了我們感知這個(gè)世界的最初視角”[19]13，同時(shí)經(jīng)?！耙詿o(wú)意識(shí)的方式，塑造著我們的各種需求、種種習(xí)慣、種種興趣、種種愉悅，還塑造著那些目標(biāo)和手段賴(lài)以實(shí)現(xiàn)的各種能力”[19]13?？梢?jiàn)，身體并非是主體的客體那樣簡(jiǎn)單，而應(yīng)成為主體思維意識(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)的有機(jī)源泉。

二、“美”與“善”的身體倫理關(guān)系辨析

“美”與“善”是道德中的兩種屬性，同時(shí)擁有“美”“善”，則可稱(chēng)為倫理美，即“具有深刻的理性與功利目的性的倫理道德的內(nèi)容在美的形式中得到表現(xiàn)，且這種表現(xiàn)不留任何人為的痕跡，自然而然地流露出來(lái)，是一種內(nèi)在的美與美的形式的統(tǒng)一”[20]15。身體倫理在于將道德內(nèi)容通過(guò)身體美的方式展現(xiàn)出來(lái)，所以“美”與“善”便構(gòu)成了身體倫理的兩大內(nèi)容。形式上，身體聚集了“美”對(duì)“善”的升華、“善”對(duì)“美”的充實(shí)。譬如在塑造戲劇角色時(shí)，理性且功利目的“善”的范疇是形成人物情節(jié)的客觀(guān)基礎(chǔ)，而人物身體動(dòng)作語(yǔ)言形成“美”的屬性，是角色倫理之上的藝術(shù)性升華。形態(tài)上，“善”好比在規(guī)范中尋找自由，而“美”則好比在自由中尋找規(guī)范，此乃形成倫理規(guī)范與審美自由的統(tǒng)一，譬如在體育、武術(shù)、舞蹈等運(yùn)用身體進(jìn)行競(jìng)技或表演的門(mén)類(lèi)中，不可或缺地需要對(duì)身體從根源上進(jìn)行規(guī)范性訓(xùn)練，然而單一的規(guī)范好比“善”的約束，有了束縛便不擁有自由，更不擁有美感，所以要生成“悅情悅意”“悅志悅神”的“美”的境界，便要在適當(dāng)約束的程度上打開(kāi)自由的渠道。作用上，“美”“善”融合是以“美”的形式追求“善”的境界，目的在于克服人類(lèi)過(guò)于狹隘的功利態(tài)度，將人際關(guān)系由利益關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝狸P(guān)系，將內(nèi)在“宜人之美”轉(zhuǎn)化為給予他者終極關(guān)懷的力量，進(jìn)而完善人格、和諧人際、生成盡善盡美的人生境界。誠(chéng)如上述，“美”“善”當(dāng)中具有辯證的邏輯關(guān)系，在尋求“美”“善”融合的過(guò)程中，對(duì)二者關(guān)系的平衡配比是探討其倫理意義的必要環(huán)節(jié)，也就是說(shuō)，“美”“善”應(yīng)以一體化對(duì)身體倫理進(jìn)行合理關(guān)照，若僅單一講求“身體美”或“身體善”，是對(duì)身體倫理認(rèn)知片面的表現(xiàn)，不能構(gòu)成身體的倫理美。

康德(Immanuel Kant)將美歸結(jié)為不帶主觀(guān)色彩的鑒賞并同時(shí)感到愉悅，此愉悅并非伴隨既定概念，而是在無(wú)概念情況下生出的愉悅之情，并以合目的性形式作為表象。[21]40-65“身體美”即以身體為對(duì)象給主體帶來(lái)的愉悅感，是主體生理性欲望的滿(mǎn)足與延伸。首先，身體的形態(tài)美是“身體美”的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)。身體在宏觀(guān)上由四肢與軀干組成，微觀(guān)上由肌肉、骨骼等組織組成，四肢保持了身體線(xiàn)條的流暢度以及身體比例上的和諧分割，肌肉的豐滿(mǎn)與骨骼的健碩使身體形成健康生物的形態(tài)美。其次，身體節(jié)律美是身體以自然律動(dòng)為基礎(chǔ)的附和行為。心臟的迸跳、血液的持續(xù)流淌，形成身體內(nèi)部節(jié)奏對(duì)自然的同頻呼應(yīng)，形成對(duì)外部自然的連通媒介，加深主體潛意識(shí)中的自我認(rèn)同與自洽情緒。另有身體裝扮美，無(wú)論地域、文化、種族，都具備以身體為原始材料的裝扮樣式，將人為審美傾向施加于身體之上作為分辨、省思的原點(diǎn)。

若以單一的“身體美”代替身體“美”“善”的整體，則意味著對(duì)身體美感的追逐高于對(duì)其倫理的關(guān)愛(ài)，即過(guò)度以感性判斷獲取主體的欲望滿(mǎn)足而擴(kuò)張“身體美”的范圍，從如下現(xiàn)象中可見(jiàn)：一則如短視頻等快消互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)物常以身體表象成為拉攏客戶(hù)群的“吸睛”手段，裸露的身體成為封面或話(huà)題點(diǎn)，成為網(wǎng)絡(luò)“引流”的方法；二則醫(yī)療美容、整容手段盛行的緣由是建立在人類(lèi)自身的外貌焦慮心態(tài)之上，利用人心“欲”的不可及性，采取對(duì)原生性生理身體的更改，以“改造”放棄真實(shí)的身體，是以過(guò)度“身體美”掩蓋“身體善”的表現(xiàn)。

若以“身體善”代替身體“美”“善”的整體，則意味著過(guò)度放大身體價(jià)值與關(guān)系，從而掩蓋了“身體美”的體驗(yàn)與存在。其一，忽略主體體驗(yàn)，將身體經(jīng)驗(yàn)客觀(guān)量化為價(jià)值符號(hào)。價(jià)值量化思維將世界事物劃分為精確的定量單位，便于主體認(rèn)識(shí)并改造世界，但身體作為跨越有機(jī)性與無(wú)機(jī)性之間的特殊事物，故對(duì)身體的量化不僅以“善”的導(dǎo)向作為指引，還需加入主體內(nèi)在思辨的融合。其二，只意識(shí)到身體理性?xún)r(jià)值，忽視感性美亦作為身體的價(jià)值。自工業(yè)革命以來(lái)世界逐漸邁入工業(yè)化進(jìn)程，資本積累與國(guó)力衡量均以理性的科層制方式輸入與輸出，造成了理性?xún)r(jià)值等于一切價(jià)值的誤讀。對(duì)于身體而言，理性?xún)r(jià)值是身體生命健康的保障，然而除此之外，身體的完整與完善還需要另一種價(jià)值的參與，這便是感性?xún)r(jià)值，亦是美的價(jià)值，旨在為身體在精神層面提供正向的引導(dǎo)。其三，以“身體善”的廣義涵蓋范圍吞噬“身體美”的領(lǐng)地。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，“身體善”掌管的是客觀(guān)層面的身體經(jīng)驗(yàn)，而非全部層面的身體活動(dòng)，不應(yīng)在理性主義的強(qiáng)硬占據(jù)下剝奪其他部分存活的合理性與合法性。

所以，身體的“美”“善”屬性具有平等、共恰、不可分割的屬性，只有身體“美善共濟(jì)”，才能形成身體倫理在理性與感性、規(guī)則與自由、硬性與軟性等雙重維度的辯證組成。

三、身體倫理的“美”“善”缺失

身體“美”“善”關(guān)聯(lián)在理論層面容易實(shí)現(xiàn)，而在具體的現(xiàn)實(shí)生活中，身體“美”“善”缺失隨處可見(jiàn)，因而“美善同體”的身體倫理建構(gòu)提出具有緊迫性，同時(shí)也凸顯了某種復(fù)雜性。

身體的“美”“善”缺失是工業(yè)文明取代傳統(tǒng)文明、資本邏輯成為主宰社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)、大機(jī)器生產(chǎn)逐漸代替人類(lèi)身體等一系列現(xiàn)代性進(jìn)程加速所導(dǎo)致的，具體而言，人類(lèi)身體在工具理性引導(dǎo)下，肉身感覺(jué)渾然不知，身體獨(dú)特的意象功能被消解為單一符號(hào)、商業(yè)文明下肉身體驗(yàn)從感性認(rèn)識(shí)中抽離出來(lái)，演變?yōu)榻灰讏?chǎng)上的籌碼，身體意識(shí)在“物我轉(zhuǎn)化”之間逐漸處于劣勢(shì)狀態(tài)，肉體與精神的二元分離，均是因?qū)ι眢w把握缺乏“美”“善”并濟(jì)的考量而導(dǎo)致的結(jié)果，在身體感知、身體價(jià)值判斷以及“身”“心”關(guān)系三方面體現(xiàn)出來(lái)。

身體感知問(wèn)題缺乏“美”“善”的關(guān)愛(ài)。生物肉身相較于植物肉身而言，不僅包含骨骼、血肉、器官等復(fù)雜有機(jī)組織，而且更富有生物性，或更富有人性的一點(diǎn)是具有感性意識(shí)與知性智慧的有機(jī)結(jié)合，其中感性意識(shí)偏向?qū)Α懊馈钡淖非螅灾腔蹌t偏向于對(duì)“善”向往。事實(shí)上，身體感知是構(gòu)成完整生命個(gè)體的重要部分，是強(qiáng)健外部軀體與德智兼?zhèn)鋬?nèi)在精神和諧共生的紐帶，特別在工業(yè)社會(huì)中諸多過(guò)程均強(qiáng)調(diào)腦力優(yōu)先，而剝奪了身體感知的存在比例，無(wú)疑是對(duì)人性的片面發(fā)展，將導(dǎo)致身體認(rèn)知弱化進(jìn)而引發(fā)人類(lèi)主體性泯滅。若對(duì)人類(lèi)行為的出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行分類(lèi)，可有價(jià)值理性與目的理性，價(jià)值理性在于對(duì)固有價(jià)值的純粹信仰，目的理性在于通過(guò)手段實(shí)現(xiàn)理性的目的，目的理性的極端形式即工具理性。[24]204“最大的收益、最佳的支出收獲比例，是工具理性成功的度量尺度”[24]205,使得科層化、碎片化、量化思維不斷蔓延，對(duì)身體的壓抑持續(xù)加重。人工智能技術(shù)(Artificial Intelligence)是工具理性的代表，即通過(guò)算法手段，將不同端口信息符號(hào)化、概念化、數(shù)字化，并向原子般連接成團(tuán)，從而通過(guò)人為設(shè)定邏輯定理，實(shí)現(xiàn)最富有效率的搜索與運(yùn)轉(zhuǎn)。人工智能的普世化使人類(lèi)爭(zhēng)相成為擁有上帝視角的算法制定主體，從而陷入對(duì)世界感性事物冷漠化怪圈，對(duì)身體的主體性認(rèn)知也從一個(gè)有機(jī)體淪為了易于量化的運(yùn)算式。譬如諸多社交平臺(tái)為收攬用戶(hù)青睞，常運(yùn)用以人體為素材的影像資料博取用戶(hù)關(guān)注，此類(lèi)素材無(wú)論從真?zhèn)谓嵌?、時(shí)間或空間角度都是非自然狀態(tài)下的存在，長(zhǎng)期生活在虛擬社群中的人類(lèi)，易導(dǎo)致身體審美的錯(cuò)位、身體感性認(rèn)知的模糊，從而缺乏對(duì)身體的主體性認(rèn)知，不利于人類(lèi)幸福觀(guān)的形成與延續(xù)。換一個(gè)角度，人工智能高速發(fā)展，目的在于以技術(shù)取代人類(lèi)而實(shí)現(xiàn)更富能效的工作，人工智能創(chuàng)造出來(lái)的“人”，無(wú)疑是對(duì)人類(lèi)本身的否定與排斥。試想若為追求更高利益空間而架空“人之為人”的可能性，將主體性讓位給機(jī)器，剝奪人類(lèi)提升與進(jìn)化的機(jī)遇，這無(wú)非是對(duì)人類(lèi)肉身出自本源的蔑視與扼殺。工具理性的過(guò)度信仰是社會(huì)中倫理與審美缺失的源頭，對(duì)理性的歪曲理解將進(jìn)一步弱化人類(lèi)對(duì)自身的主體性認(rèn)知，身體倫理在工具理性的泥潭中逐步喪失。

身體的價(jià)值判斷缺乏“美”“善”并濟(jì)的考量。毋庸置疑，價(jià)值二字與商品、交易等概念產(chǎn)生聯(lián)系，然而是否只在交易活動(dòng)中具備商品屬性的物質(zhì)才具有價(jià)值？應(yīng)當(dāng)講，價(jià)值取決于主體對(duì)該物質(zhì)的需求度與認(rèn)可度。但由于市場(chǎng)運(yùn)營(yíng)制度的鼓吹與煽動(dòng)，主體在眾多商品與自身真實(shí)需求之間產(chǎn)生認(rèn)識(shí)偏差，出現(xiàn)需求逐漸擴(kuò)張而自我認(rèn)可卻越來(lái)越貧瘠的現(xiàn)象。肉身作為個(gè)體特殊性與群體普遍性的共同存在，本應(yīng)作為主體所擁有的珍貴質(zhì)料而遠(yuǎn)離交易思維的裹挾，然而資本邏輯從趨利角度消解了身體價(jià)值，催生出一系列對(duì)身體的改造，從而激發(fā)人類(lèi)對(duì)自身身體的不滿(mǎn)足與不理解，身體淪為消費(fèi)誘餌致其價(jià)值扭曲?！爱?dāng)資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的時(shí)候，社會(huì)財(cái)富主要表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’，單個(gè)商品也就成為了這種財(cái)富的元素形式。”[25]24商品買(mǎi)賣(mài)是資本邏輯下實(shí)現(xiàn)資本擴(kuò)張與剩余價(jià)值最大化的主要手段，為成就更大的財(cái)富積累，商品化趨勢(shì)深入主體生活方方面面。身體曾被比喻為最美的消費(fèi)品，承擔(dān)著作為資本與偶像的價(jià)值取向，作為資本的身體將身體當(dāng)作商業(yè)交易籌碼，偶像的身體將身體當(dāng)作大眾觀(guān)賞的誘餌，靠偶像的趨同力量吸引消費(fèi)。經(jīng)過(guò)資本邏輯的影響，身體價(jià)值受到扭曲。一則身體生成的社會(huì)景觀(guān)。景觀(guān)-觀(guān)眾的關(guān)系構(gòu)成了資本主義社會(huì)秩序的支座，整個(gè)社會(huì)都建立在一種巨大的景觀(guān)聚集之上，此種景觀(guān)原意為客觀(guān)的景色，也可指主觀(guān)的表演與作秀。[26]12-13身體常處在人與人間凝視關(guān)系形成的社會(huì)景觀(guān)中，此種凝視來(lái)源于觀(guān)者，抑或來(lái)源于性別目光，如城市商圈的廣告常以裸露女子身體形象作為奪取消費(fèi)者目光的素材。二則身體在商業(yè)氛圍的鼓吹下被納入個(gè)人資本的一部分。對(duì)資本的追逐一并影響了對(duì)完美身體的追求，處于對(duì)身體的改造，從而衍生出了一系列矯正身材容貌的商業(yè)模式。如此一來(lái)，身體的價(jià)值在商品社會(huì)的席卷下淪為純?nèi)坏哪怖ぞ?，?dǎo)致人類(lèi)對(duì)自身身體倫理的理解缺失。

“身”“心”關(guān)系缺乏“美”“善”層面的構(gòu)建?！靶摹笔恰吧啤钡谋驹?、“美”的接納，而“身”是“善”的體現(xiàn)、“美”的傳達(dá)，若無(wú)有效理清“身”“心”關(guān)系的舉措與方向，將產(chǎn)生“身心二分”從而引發(fā)人與自然愈漸分離的現(xiàn)象?！吧硇亩帧钡牡谝环N形式是肉身體驗(yàn)抑制心靈活動(dòng)。“肉身是馴順的，可以被駕馭、使用、改造和改善?！盵27]46?？轮赋霰O(jiān)獄中的身體在權(quán)力的支配下猶如微觀(guān)模型，在操控與塑造之間形成人與機(jī)器角色互換。此場(chǎng)景可聯(lián)想到工業(yè)文明下高度統(tǒng)一的生產(chǎn)線(xiàn)，工人流水作業(yè)，他們的身體如同活動(dòng)的機(jī)器，用固態(tài)身體勞作方式形成機(jī)器的衍生品、附屬品。工人勞作效率越高，單位時(shí)間內(nèi)對(duì)自身肉體的脅迫越大，他們的身體對(duì)心靈活動(dòng)的承載力愈漸消解，長(zhǎng)久以來(lái)形成肉身的異化狀態(tài)?！拔覀冃撵`的對(duì)象是一個(gè)存在著的身體?！盵28]55存在著的身體是一個(gè)有血有肉，受思想指控又為精神提供源泉的場(chǎng)域。既然是場(chǎng)域，則需要適度的空間。在工業(yè)社會(huì)中，為提高身體創(chuàng)造價(jià)值的效率，身體生存的空間較傳統(tǒng)時(shí)期進(jìn)行了壓縮，譬如在全景敞視建筑中，受逆光原理影響，囚室如同小籠子、小舞臺(tái)，被瞭望塔上的人監(jiān)視，造成了囚禁者持續(xù)的可見(jiàn)狀態(tài)，雖然他們并不知道何時(shí)被窺視了。[27]215-217身體空間逐漸壓縮，而心靈的感性潛質(zhì)則在受困的空間中同樣被壓抑?！吧硇亩帧钡牧硪环N方式則是心靈活動(dòng)限制肉身體驗(yàn)。事實(shí)上，信息的傳達(dá)并非僅靠語(yǔ)言，身體同樣具有傳達(dá)能力，如艾伯特瑞賓(Albert Rubin)發(fā)現(xiàn)，在一條信息傳遞的效能中，只有38%的信息來(lái)自聲音，7%的信息來(lái)自措辭，而55%的信息來(lái)自無(wú)聲，即身體內(nèi)在傾向性的外在呈現(xiàn)的溝通中起到了多數(shù)作用。[29]2這讓人聯(lián)想到，將人類(lèi)形象定義為衡量世間萬(wàn)物的標(biāo)桿的“擬人說(shuō)”(anthropomorphism)理論，從該理論出發(fā)便可以得出人類(lèi)身體是衡量外界的標(biāo)準(zhǔn)。然而若要因人類(lèi)對(duì)知識(shí)探索的進(jìn)取心而摒棄“擬人說(shuō)”世界觀(guān)，人類(lèi)則將失去形體的能力。[14]1-2現(xiàn)世的人類(lèi)表現(xiàn)出對(duì)知識(shí)極高的崇拜，慣于從外界獲取信息，而非以自身感知為原點(diǎn)創(chuàng)造信息，過(guò)度依賴(lài)大腦作為智性思考工具，忽視了身體亦作為感性思維的重要依據(jù)，限制了身體體驗(yàn)的多元性與復(fù)雜性，“擬人論”從而受到威脅，導(dǎo)致身體是被動(dòng)的、滯后的，是低于心靈且與心靈分離的。“身心二分”是對(duì)人類(lèi)自然狀態(tài)與原生能力的否定與退化，理解“身”“心”間存在的道德關(guān)系，是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自然價(jià)值與自然權(quán)益的根基。

四、建構(gòu)“美善同體”身體倫理的路徑選擇

建構(gòu)“美善同體”的身體倫理，如果遵循“對(duì)癥下藥”的原則，可以根據(jù)上述原因找到方法，但我們認(rèn)為，這還只是“消極應(yīng)對(duì)”?，F(xiàn)代身體倫理的建構(gòu)必須有一種開(kāi)放性的“積極姿態(tài)”，在復(fù)雜性中尋找多種可能，在多種可能中找到最根本的路徑，這就是要致力于樹(shù)立身體的多維正義觀(guān)念，以身體的復(fù)合型價(jià)值目標(biāo)取代理性主義與實(shí)用主義主導(dǎo)的單一價(jià)值取向，并在“身”“心”互惠中促進(jìn)身體權(quán)力的平等機(jī)制。

“美善同體”身體倫理的建構(gòu)要以身體的多維正義為基本原則。世界作為多元的世界，人類(lèi)也必定要以多樣的思維看待與改造世界，用邁克爾沃爾澤(Michael Walzer)的話(huà)說(shuō)，就是從來(lái)沒(méi)有一個(gè)成熟的人類(lèi)社會(huì)能夠避開(kāi)多樣性，也從來(lái)不存在一個(gè)適用于所有分配的單一標(biāo)準(zhǔn)或一套相互聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)。[30]2-3身體的一元正義即以社會(huì)特定群體及其價(jià)值導(dǎo)向，形成單向度準(zhǔn)則，將其取得的優(yōu)勢(shì)延伸至社會(huì)其他領(lǐng)域，并將此種優(yōu)勢(shì)推行至社會(huì)廣義范圍，形成“去多維化”的固態(tài)原則。身體一元正義使擁有多數(shù)社會(huì)資源與行業(yè)話(huà)語(yǔ)權(quán)的個(gè)體愈發(fā)擴(kuò)大自我影響力與自身領(lǐng)域，于此同時(shí)，抑制了社會(huì)其他領(lǐng)域的客觀(guān)發(fā)展規(guī)律，這無(wú)疑不利于社會(huì)整體布局與規(guī)劃。因此，身體的多維正義取代身體一元正義是促進(jìn)主體之間和諧平等、主體與社會(huì)間共同發(fā)展的必然選擇。身體多維正義中的“多”，從身份、性別、種族中均有所體現(xiàn)。首先，主體的身份形成身體的標(biāo)簽。生理意義上的身體只包含血肉的軀體，而身體除生理因素之外，還糅雜了其他諸多屬性，故不同主體因其身份的不同，形成差異化、階級(jí)化的身體“裝扮”。此種“裝扮”是由資本、資源、地位、交際等因素共同生成的對(duì)肉身之軀的外在裝飾，譬如主體穿著的服飾、寄居的房屋、使用的交通工具等。一元正義的身體將正義的權(quán)力傾向社會(huì)較強(qiáng)勢(shì)人群，而忽略了更多平凡的普通主體。身體本質(zhì)是由血緣-地緣-精神組成的共同體，人類(lèi)總體來(lái)講是從同種血緣分化而來(lái)，又因人類(lèi)居住在一起，并且精神朝著相同方向進(jìn)步，從而相互影響、彼此協(xié)調(diào)。[31]87按身份對(duì)身體進(jìn)行正義分配違背了人類(lèi)共同體的初衷，試想社會(huì)的組成如缺少平民主體的貢獻(xiàn)，也必將形成不了精英主體的特權(quán)階級(jí)。其次，主體的性別是身體的屬性?！瓣?陽(yáng)”形成世界的二元，二者除性質(zhì)不同外，各自掌控世界半數(shù)要素。身體的性別正義依舊易傾向于強(qiáng)勢(shì)掌握者，如在多種場(chǎng)合下男性占據(jù)更富有話(huà)語(yǔ)權(quán)的領(lǐng)地。若男性身體因力量強(qiáng)勢(shì)而產(chǎn)生“善”，則女性身體因柔弱附和而產(chǎn)生“美”，“美”“善”并濟(jì)才能促進(jìn)人類(lèi)生命共同體延續(xù)的可能。最后，主體的種族是身體的類(lèi)型。從人類(lèi)基因多樣性的角度來(lái)看，基因的繁多有利于生命精進(jìn)與革新。種族之間雖免不了一段時(shí)機(jī)之內(nèi)的優(yōu)劣分離，但不同種族主體間的身體是人類(lèi)參與生活實(shí)踐的有力印證，種族間因文化、地域、習(xí)俗等差異的存在，促進(jìn)了身體在異質(zhì)層面的發(fā)展。唯有承認(rèn)的身體多元正義，身體中的“美”“善”才能得到主體充分理解，避免個(gè)別種族吞噬集體利益，從而向身體“至善”角度不斷靠近。

“美善同體”身體倫理的建構(gòu)要以身體復(fù)合型價(jià)值目標(biāo)代替單一價(jià)值目標(biāo)。價(jià)值是物質(zhì)的評(píng)判準(zhǔn)則與差異系統(tǒng)間的對(duì)照標(biāo)準(zhǔn)，狹義上的價(jià)值由金錢(qián)換算的多寡決定，而廣義上的價(jià)值則歸咎于一切利于人類(lèi)發(fā)展的要素，身體的價(jià)值從三方面可見(jiàn)。其一，身體是經(jīng)濟(jì)價(jià)值產(chǎn)出與流通的基礎(chǔ)。有生命的身體是持續(xù)社會(huì)活動(dòng)與資本運(yùn)轉(zhuǎn)的前提，身體產(chǎn)生的體力是工業(yè)生產(chǎn)中的動(dòng)能，而身體產(chǎn)生的腦力是現(xiàn)代社會(huì)嚴(yán)密結(jié)構(gòu)的構(gòu)建基礎(chǔ)，身體的綜合性質(zhì)形成經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)中環(huán)環(huán)相扣的交界點(diǎn)。其二，身體是人類(lèi)本性的規(guī)范化顯現(xiàn)。生命的存活本就是人類(lèi)的原初價(jià)值，以身體為紐帶形成人類(lèi)命運(yùn)共同體的聯(lián)通系統(tǒng)，是身體鑒于人類(lèi)生物體的共同價(jià)值。其三，身體是人類(lèi)文化的活態(tài)傳承。此在的身體是當(dāng)下時(shí)間節(jié)點(diǎn)上人類(lèi)文化的記錄，歷史地看，當(dāng)下身體實(shí)則是歷史中身體活態(tài)傳承的結(jié)果，身體作為記錄人類(lèi)文化最直接的方式，其具備的文化價(jià)值是其他物質(zhì)所不可及的。一般來(lái)講，單一價(jià)值目標(biāo)指以經(jīng)濟(jì)利益為主導(dǎo)的資源積累，若長(zhǎng)期局限于單一價(jià)值目標(biāo)的引導(dǎo)，而缺失對(duì)整體中多個(gè)方位、層次、角度的平衡，則會(huì)導(dǎo)致社會(huì)極端主義的萌生，不利于全部社會(huì)個(gè)體的生存境況。復(fù)合型價(jià)值目標(biāo)在承認(rèn)經(jīng)濟(jì)價(jià)值所具有的重要性的同時(shí)，亦承認(rèn)“美”“善”具備的價(jià)值?！懊馈笨韶S富主體內(nèi)在感性層面的充盈，而“善”可增強(qiáng)主體道德意識(shí)，“美”“善”聯(lián)合補(bǔ)充了與經(jīng)濟(jì)價(jià)值對(duì)立的人的必備屬性，即人與人、人與世界和睦融洽的黏合劑。以“美善同體”的身體復(fù)合價(jià)值目標(biāo)代替單一價(jià)值目標(biāo)，是人類(lèi)自我價(jià)值豐富化的體現(xiàn)。一則對(duì)個(gè)人而言，不斷挖掘自身身體“美”的性質(zhì)，保持良好個(gè)人形象，以個(gè)體形象在群體中產(chǎn)生正向訓(xùn)導(dǎo)作用，激勵(lì)更多個(gè)體形象的精進(jìn)，并與“善”的性質(zhì)整合一體，個(gè)體身體的“善”以對(duì)健康的追求為主要目的，個(gè)體健康是群體健康的分目標(biāo)，諸位個(gè)體的“善”形成群體的“至善”，最終結(jié)合“美”“善”形成主體內(nèi)部對(duì)自我認(rèn)可的復(fù)合型身體價(jià)值。二則對(duì)群體而言，各群體單一價(jià)值目標(biāo)下的優(yōu)劣評(píng)斷是群體間地位高下的例證，群體間若要形成良性關(guān)系，便要建立在復(fù)合型價(jià)值目標(biāo)之上的彼此尊重。首先要認(rèn)同群體間各自的身體“美”?！懊馈北居僧惾后w間歷史、文化、種族等獨(dú)有要素構(gòu)成，群體作為多數(shù)個(gè)人的集合，亦是構(gòu)成整個(gè)社會(huì)的一部分，各群體在尊重發(fā)揚(yáng)對(duì)自身身體“美”的基礎(chǔ)上，亦要尊重他者身體“美”的要素，避免因差異性而導(dǎo)致相互排斥與打壓。同理，群體間對(duì)彼此身體文化的認(rèn)同是成就身體“善”的環(huán)境基礎(chǔ)。三則對(duì)社會(huì)而言，復(fù)合型價(jià)值目標(biāo)以總體人類(lèi)的幸福為最終導(dǎo)向，其形成與延續(xù)依靠主體對(duì)多種價(jià)值的信任與包容，從而打破單一價(jià)值目標(biāo)所造成的窘境。

“美善同體”身體倫理的建構(gòu)要有“身”“心”互惠共享的平等機(jī)制?！吧怼迸c“心”之間的距離和所有距離一樣普遍，但又具有特殊性，具體而言，“身”受支配，“心”是控制，“身”隨主體生長(zhǎng)而逐步老化，“心”卻依舊充滿(mǎn)活力，“身”是顯性，“心”是隱性。不可否認(rèn)，“身”“心”之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系造成“身”與“心”所產(chǎn)生的不平等機(jī)制，即“身”低于“心”的現(xiàn)實(shí)局面。介于此，“身”“心”間因距離產(chǎn)生的矛盾由“身”“心”間的道德交流來(lái)解決。道德交流是基于互惠共享下的平等交流，旨在不侵犯雙方中某一方效益的同時(shí)，尋求“雙贏(yíng)”角度下的溝通方式?！吧怼薄靶摹敝g的平等交流從彼此向?qū)Ψ结尫诺摹懊馈薄吧啤敝畜w現(xiàn)。一則是“身”對(duì)“心”而言，“美”在于“身”將“心”中美好的事物進(jìn)行表達(dá)，此種表達(dá)不含有遮掩與留余，而是盡“身”之能力所及的外部展現(xiàn)，當(dāng)社會(huì)諸多個(gè)體身體能夠盡“美”之能量，則將生成和諧的社會(huì)身體圖景；“善”在于主體通過(guò)他者身體釋放的語(yǔ)義信號(hào)，以積極態(tài)度構(gòu)建人與人之間的人際思考，從而推進(jìn)主體與他者之間身體關(guān)系的良好推進(jìn)。二則是“心”對(duì)“身”而言，“美”在于以欣賞眼光對(duì)他者身體語(yǔ)義的領(lǐng)悟，不難理解，單純的看的眼光取決于主體的原初視角與主觀(guān)判斷，若主體以缺少“美”的眼光對(duì)他者身體進(jìn)行評(píng)斷，那么則易落入冷漠的人情荒蕪地帶，缺少對(duì)他者與自我的關(guān)愛(ài)；“善”在于以平等態(tài)度對(duì)待“心”“身”之于主體的地位，“心”受主體直接的控制且除主體本身之外不受外界控制，而“身”則需經(jīng)歷“心”的第一道思考之后才能被予以支配，故從實(shí)質(zhì)上而言，“身”易于落入低于“心”的被動(dòng)狀態(tài)，所以要將“善”的態(tài)度發(fā)揚(yáng)至“身”“心”關(guān)系間，二者發(fā)展自身的同時(shí)，避免以抑制他者為結(jié)果，在互惠中共享彼此的權(quán)益。站在歷史的角度，互惠共享的道德交往是“身”“心”交往的關(guān)鍵所在，亦是保障主體“人”在現(xiàn)代社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的方法，在公正與和諧的規(guī)則制度之下，以避免更大沖突的形成。

總而言之，“美善同體”的身體倫理從一種中和“美”“善”關(guān)系的角度出發(fā)，追求“身體美”與“身體善”在身體發(fā)展歷程中的平等與平衡，利用審美倫理理論中將美學(xué)與倫理學(xué)融為一體的視野，看待與解決身體在現(xiàn)代社會(huì)遭遇的 “二元性”割裂境遇，為身體的自持者、創(chuàng)造者與管理者等各種主體提供前沿性與開(kāi)拓性認(rèn)知，同時(shí)為身體發(fā)展提供一種新的思路，旨在為現(xiàn)代社會(huì)和諧有序發(fā)展提供必要的身體支持。