劉佳慧

陳寅恪為馮友蘭《中國哲學(xué)史》撰寫的《審查報告》是20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史上的名篇，它的傳播并沒有局限于哲學(xué)領(lǐng)域，而是在整個人文學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而持久的影響。時至今日，其中關(guān)于文史治學(xué)的精辟觀點仍然發(fā)人深省，一匡學(xué)術(shù)之歧途而開示來者以軌則，令治學(xué)之士涵詠沉潛而心有所得，似正應(yīng)了陳寅恪的夫子自道——“孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶”①陳寅?。骸顿浭Y秉南序》，《寒柳堂集》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第182頁。？

陳寅恪在《審查報告》中指出：“蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)?！雹陉愐。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第279頁。如果將這一觀點驗之于他的《審查報告》自身，同樣有未發(fā)之覆和深意存焉。陳寅恪撰寫《審查報告》，與當(dāng)時中國學(xué)界的風(fēng)氣動向和歷史語境有著密切的關(guān)系，報告中的一些觀點恰在回應(yīng)整理國故、科學(xué)方法、融通古今等重大的時代議題。而它們都可以匯聚在一個更高的、我們今天仍然需要持續(xù)思考和探索的題旨之下——新文化如何接續(xù)傳統(tǒng)，中國文化如何在世界思潮的激蕩中守正開新。故此我們應(yīng)深入到學(xué)術(shù)史語境和時代關(guān)涉之中，以期發(fā)掘陳寅恪《審查報告》的遠見卓識和參鑒價值。

一、從述學(xué)文體看《審查報告》的“對話性”

在切入《審查報告》的時代議題之前，我們有必要從述學(xué)文體的角度，簡要剖析《審查報告》包含的“對話性”。陳寅恪為其他學(xué)者撰寫的學(xué)術(shù)評議文章，往往并不局限于評論學(xué)者的新書新著本身，而是針對學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要問題發(fā)表看法。例如陳寅恪為陳垣的《元西域人華化考》撰寫的序言，就拈示了清代經(jīng)學(xué)的兩大弊端，一反當(dāng)時學(xué)界對清代學(xué)術(shù)的盲目推崇①陳寅?。骸蛾愒饔蛉巳A化考序》，《金明館叢稿二編》，第269—270，270頁。；又如他在《陳垣敦煌劫余錄序》中提出了關(guān)于學(xué)術(shù)新潮流的著名觀點——“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題”，在學(xué)界引發(fā)了強烈的反響②陳寅恪：《陳垣敦煌劫余錄序》，《金明館叢稿二編》，第266頁。。同樣，陳寅恪的《審查報告》上下兩篇也是借書評的方式，分別評論馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上下兩冊③陳寅恪《審查報告》上下兩篇的全名為《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》和《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，在后文中分別簡稱為《審查報告》上篇和《審查報告》下篇。，并對整理國故、科學(xué)方法、中西融合等時代議題進行了深入的探討和辨析。這種高瞻遠矚的述學(xué)立意，使得他的評議文章并不局限于某個“術(shù)業(yè)有專攻”的精深領(lǐng)域進行小眾式的傳播，而是與廣大的人文學(xué)界有了深度對話的議題和交集。因此，陳寅恪在《陳垣元西域人華化考序》中，自稱“欲藉是略言清代史學(xué)所以不振之由，以質(zhì)正于先生及當(dāng)世之學(xué)者”④陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，《金明館叢稿二編》，第269—270，270頁。。《審查報告》上篇坦言“謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉”⑤陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第281頁。，其下篇亦如出一轍：“寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正?！雹揸愐。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第282頁。這些行文表述有著明顯的對話意圖，可見出陳寅恪希望針對相關(guān)論題，與學(xué)界展開后續(xù)的交流、平等的切磋和共同的研討。

另一方面，《審查報告》定稿之后，就得到了多渠道的刊發(fā)和及時有效的傳播，從而增進了陳寅恪與學(xué)界直接交流的時效性，拓寬了對話的場域和空間。陳寅恪撰寫的《審查報告》、《陳垣敦煌劫余錄序》等學(xué)術(shù)評議文章，不僅作為序言或附錄，隨所評專書專著印行于世，而且以其凝練的篇幅、精要的觀點、獨立的思想和自成體系的行文，特別適合于報刊雜志等現(xiàn)代媒體的傳播。因此這些評議在隨書刊行的同時，還發(fā)表在《大公報·文學(xué)副刊》、《學(xué)衡》、《讀書通訊》、《歷史語言研究所集刊》等重要刊物上。其中《學(xué)衡》和《大公報·文學(xué)副刊》曾由陳寅恪的好友吳宓主持，前者是對新文化運動持批判立場的著名學(xué)刊，后者則依托《大公報》巨大的發(fā)行量和廣泛的受眾，在主編吳宓的苦心經(jīng)營下，一度成為20 世紀(jì)二三十年代全國最具影響力的文學(xué)副刊之一⑦沈衛(wèi)威：《“學(xué)衡派”譜系：歷史與敘事》，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第112頁。。陳寅恪《審查報告》的上下篇就曾先后發(fā)表于1930年和1933年的《大公報·文學(xué)副刊》。在《學(xué)衡》的編稿方面，吳宓則將《審查報告》上篇全文登載于1931 年《學(xué)衡》第74期，并用逐字圈點的排版方式，著意標(biāo)出陳寅恪提出的“了解之同情”等重要觀點，以示強調(diào)⑧陳寅?。骸恶T著中國哲學(xué)史審查報告》，《學(xué)衡》第74期，1931年。。1933年，吳宓負責(zé)的《學(xué)衡》出版第79 期，此后?？Ｔ谶@最后一期中，吳宓轉(zhuǎn)錄了1932 年9 月期間《大公報·文學(xué)副刊》發(fā)表的數(shù)篇文章，其中就包括陳寅恪的《與劉文典教授論國文試題書》及吳宓本人撰寫的《孔誕小言》⑨《孔誕小言》于1932 年9 月26 日《大公報·文學(xué)副刊》第247 期發(fā)表時未署名，實際作者為吳宓。參見沈衛(wèi)威：《“學(xué)衡派”譜系：歷史與敘事》，第115頁。。值得注意的是，吳宓在《孔誕小言》這篇紀(jì)念孔子的文章中指出：“近世研究古人古事，首重了解與同情。”⑩吳宓：《孔誕小言》，《學(xué)衡》第79期，1933年。亦可見出他對陳寅恪《審查報告》相應(yīng)觀點的推重與認同。

二、對胡適“整理國故”路徑的審視

陳寅恪《審查報告》中的時代議題，首先包含著對當(dāng)時整理國故運動的審視與反思，并以不明言的方式，對胡適“整理國故”的路徑進行了批評和辨正。

1919年，胡適在《新思潮的意義》一文中提出了“整理國故”的宣言，主張運用科學(xué)的方法，對古代的學(xué)術(shù)思想進行條理系統(tǒng)的整理①胡適：《新思潮的意義》，《胡適文選》，北京：中國長安出版社，2013年，第38頁。，而中國哲學(xué)史和中國文學(xué)史則是胡適個人從事整理國故的“兩大目標(biāo)”②參見歐陽哲生：《前言》，胡適著，歐陽哲生編：《胡適選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第4頁。。需要說明的是，陳寅恪對胡適整理國故的批評，不是聚焦于他關(guān)于整理國故的宣傳口號和理論文章，而是聚焦于他在整理國故上的“實際產(chǎn)出”，將批評深入到胡適落實其整理國故主張的哲學(xué)史和文學(xué)史著作中，通過對他著作中存在問題的剖析，來對整理國故出現(xiàn)的弊病和偏頗進行辨正。

我們先來看中國哲學(xué)史這邊的情況?！吨袊軐W(xué)史大綱》是胡適倡導(dǎo)的整理國故運動的代表作。此書自1919年出版以來，多次重印，在學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響，蔡元培將此書視為運用新的眼光來撰寫的第一部中國哲學(xué)史③蔡元培：《五十年來中國之哲學(xué)》，歐陽哲生編：《中國近代思想家文庫 蔡元培卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第410—411頁。，并為此書作序，介紹此書在證明的方法、系統(tǒng)的研究等四個方面的特長④蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學(xué)史大綱》卷上、卷中，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013年，第3—4頁。。胡適也頗為自負地將《中國哲學(xué)史大綱》視為“開山”之作，并宣稱：“這一部書的功用能使中國哲學(xué)史變色。以后無論國內(nèi)國外研究這一門學(xué)問的人都躲不了這一部書的影響。凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住。”⑤胡適：《整理國故與“打鬼”》，《胡適文存》第3冊，北京：華文出版社，2013年，第93頁。

馮友蘭在《三松堂自序》中指出，當(dāng)日陳寅恪和金岳霖分別為《中國哲學(xué)史》撰寫了《審查報告》，都論及了胡適的《中國哲學(xué)史大綱》⑥馮友蘭：《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，北京：人民出版社，2007年，第198頁。?！吨袊軐W(xué)史大綱》既然是胡適整理國故運動的一面旗幟，那么也就典型地體現(xiàn)了胡適整理國故路徑的偏誤之處。陳寅恪在《審查報告》中頗有針對性地指出，“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠”，并為此“整理國故之普通狀況”而深感嘆息⑦陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280，279—280頁。。

陳寅恪認為，如果著者依照其自身所處的時代、環(huán)境和所熏染的學(xué)說來對古代材料加以系統(tǒng)整理，則往往會陷入穿鑿附會的流弊⑧陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280，279—280頁。。金岳霖撰寫的《審查報告》不僅接著陳寅恪的這一觀點做了闡發(fā)，并且把陳文中不明言的對胡適《中國哲學(xué)史大綱》的批評說得更明確了：

胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。在工商實業(yè)那樣發(fā)達的美國，競爭是生活的常態(tài)，多數(shù)人民不免以動作為生命，以變遷為進步，以一件事體之完了為成功，而思想與汽車一樣也就是后來居上。胡先生既有此成見，所以注重效果，既注重效果，則經(jīng)他的眼光看來，樂天安命的人難免變成一種達觀的廢物。對于他所最得意的思想，讓它們保存古色，他總覺得不行，一定要把他們安插到近代學(xué)說里面，他才覺得舒服。⑨金岳霖：《審查報告二》，馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下，北京：中華書局，2014年，第898頁。

誠如陳寅恪和金岳霖所言，《中國哲學(xué)史大綱》通篇貫穿著著者本人所熏染的西方學(xué)說，即胡適是以“實驗主義”的眼光來解釋和評判古人。胡適受到了杜威學(xué)說的影響，并形成了自己對“實驗主義”的理解和闡發(fā)。胡適在行文論述中，有時也將“實驗主義”稱為“實用主義”“應(yīng)用主義”等，注重理論學(xué)說在現(xiàn)實社會中的用處和實際效果。以陳寅恪在《審查報告》中批評的墨子研究為例，胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中認為“墨子的根本觀念，在于人生行為上的應(yīng)用”⑩胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學(xué)史大綱》卷上、卷中，第103—104頁。，并指出：“墨子在哲學(xué)史上的重要，只在于他的‘應(yīng)用主義’。他處處把人生行為上的應(yīng)用，作為一切是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。兼愛、非攻、節(jié)用、非樂、節(jié)葬、非命，都不過是幾種特別的應(yīng)用?！雹俸m著，肖伊緋整理：《中國哲學(xué)史大綱》卷上、卷中，第108—109頁。這恰是依照胡適本人“實驗主義”的眼光去看墨子，并以此對墨子的學(xué)說進行了系統(tǒng)整理和解析評判，從而把墨子塑造成了一個“應(yīng)用主義”的代言人，正印證陳寅恪所說的“談其今日自身之哲學(xué)”②陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280頁。。

我們再來看胡適落實其整理國故主張的另一個重要領(lǐng)域——中國文學(xué)史，及其代表成果《白話文學(xué)史》。在《白話文學(xué)史》的撰寫過程中，胡適與陳寅恪曾有過學(xué)術(shù)交流。佛教的翻譯文學(xué)是《白話文學(xué)史》的重要論題之一，陳寅恪的論文《童受〈喻鬘論〉梵文殘本跋》就探討了譯經(jīng)大師鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)的三大特色。陳寅恪曾將此文寄給胡適，胡適對此文非常贊賞，加以節(jié)錄和按語，并以《鳩摩羅什譯經(jīng)的藝術(shù)》為題，作為《白話文學(xué)史》第九章“佛教的翻譯文學(xué)（上）”的附記，與此書共同刊行③胡適：《白話文學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第125—126，226—227，235，3頁。。

盡管《白話文學(xué)史》在發(fā)掘新材料上確有值得肯定之處，與陳寅恪在佛經(jīng)翻譯文學(xué)方面亦有一些觀點的契合，但它仍然存在與《中國哲學(xué)史大綱》類似的嚴重問題。以《白話文學(xué)史》對杜甫的評論為例，胡適一方面極力贊賞《茅屋為秋風(fēng)所破歌》，把它視為風(fēng)趣幽默的“打油詩”，指出杜甫在如此窮困窘迫的境地里，“還能作詼諧的趣話，這真是老杜的最特別的風(fēng)格”④胡適：《白話文學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第125—126，226—227，235，3頁。。另一方面則完全否定杜甫一些精心結(jié)撰的律詩，把傳頌后世的《秋興》八首嘲諷為故作高深的“難懂的詩謎”，認為“這種詩全無文學(xué)的價值，只是一些失敗的詩玩意兒而已”⑤胡適：《白話文學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第125—126，226—227，235，3頁。。

這些評價背后，包含著胡適的偏見，即對古文傳統(tǒng)的嚴厲批判與對白話文學(xué)的充分肯定。這種立場在《白話文學(xué)史》的開篇已經(jīng)明白宣示：“‘古文傳統(tǒng)史’乃是模仿的文學(xué)史，乃是死文學(xué)的歷史；我們講的白話文學(xué)史乃是創(chuàng)造的文學(xué)史，乃是活文學(xué)的歷史。因此，我說：國語文學(xué)的進化，在中國近代文學(xué)史上，是最重要的中心部分。換句話說，這一千多年中國文學(xué)史是古文文學(xué)的末路史，是白話文學(xué)的發(fā)達史?！雹藓m：《白話文學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第125—126，226—227，235，3頁。胡適的這種先入之見，攜帶著新文化運動為白話文學(xué)的發(fā)展掃除障礙的時代印記，著力凸顯著古文和白話的“針鋒相對”“水火不容”。這導(dǎo)致胡適在評論古人詩作時，過于看重語言形式方面的問題，過于強調(diào)古文的“僵死造作”和白話文學(xué)的“明白如話”，過分固執(zhí)于這種單一的眼光和“非黑即白”的分判，從而嚴重限制了他對作品的思想內(nèi)容和情感意蘊的理解。

因此，對大家耳熟能詳?shù)摹睹┪轂榍镲L(fēng)所破歌》，胡適僅僅把詼諧風(fēng)趣視為這首詩的最大特色。退一步而論，幽默風(fēng)趣、明白如話可以說得上是這首詩在語言風(fēng)格方面的一種表現(xiàn)，但絕對算不上是全詩最大的特點和最重要的價值，胡適以詼諧幽默的“打油詩”來加以衡量和裁斷，可謂“蔽于一曲而不見大全”“鉆牛角尖而不識大體”了。正出于這種偏見，胡適完全沒有看到此詩包蘊的博大仁愛之胸襟和對下層民眾的深切同情。誠如梁啟超對《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”等詩句的擊節(jié)贊嘆，它們淋漓盡致地表現(xiàn)了杜甫“對于下層社會的痛苦看得真切，所以常把他們的痛苦當(dāng)作自己的痛苦”⑦梁啟超：《情圣杜甫》，《梁啟超論中國文學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第352頁。。或許，恰恰是這種患難之際的仁愛同情而非“打油詩”般淺近詼諧的語言表現(xiàn)，才構(gòu)成了杜甫此詩的堅實內(nèi)核，并由此奠定了流傳千古的永恒價值。

再來審視《秋興》八首的評價問題。葉嘉瑩認為《秋興》八首是唐人七律的高峰之作⑧葉嘉瑩：《論杜甫七律之演進及其承先啟后之成就（代序）》，《杜甫秋興八首集說》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第39—40頁。，她的《杜甫秋興八首集說》集中呈現(xiàn)了歷代近七十種杜詩注本對《秋興》八首的精彩論析，此詩在中國詩史上的地位與影響可見一斑。胡適卻把它貶斥為“全無文學(xué)的價值”，同樣是因為偏執(zhí)于白話文學(xué)的“高人一等”，而完全錯失了此篇舊體格律詩博大深厚的情感世界與精醇的藝術(shù)境界。對照胡適在《文學(xué)改良芻議》中羅列的八項文學(xué)改良主張，《秋興》八首恰好匯集了“用典”“對仗”“不講求文法”“有爛調(diào)套語”等多種“弊病”，這都是胡適在新文化運動中意欲痛下針砭、摧陷廓清的對象①胡適：《文學(xué)改良芻議》，劉長林主編：《〈新青年〉與新文化運動讀本》，上海：上海大學(xué)出版社，2020 年，第100—107頁。。胡適從這樣一種批判立場來看《秋興》八首，故而難以對此詩給予客觀公正的評價。

胡適的上述失誤，也是當(dāng)時整理國故中普遍存在的問題，對此癥結(jié)的診視和學(xué)理性辨正，成為陳寅恪《審查報告》上篇與學(xué)界展開對話的重要論題。那么如何矯正呢？陳寅恪在《審查報告》中提出了“了解之同情”，他認為應(yīng)把古人還原到特定的歷史時空，既要對古人身處的歷史環(huán)境和時代背景獲得真切的了解，把握其言行著述與時代的關(guān)系，又要以設(shè)身處地之遙想，對古人之所以如此行文處事背后的“苦心孤詣”加以追懷揣摩，方能較為公允地研判古人而無“隔閡膚廓之論”②陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第279頁。。關(guān)于“了解之同情”，不少學(xué)者已對其思想內(nèi)涵做了深入的闡發(fā)，筆者不再詳論，筆者在此僅針對“一己之眼光”和“了解之同情”的學(xué)理關(guān)系，再做一點補充。

胡適用白話文學(xué)的眼光來系統(tǒng)整理中國文學(xué)史，基于這種來自新文化運動的時代立場，他會注意到諸如佛經(jīng)翻譯文學(xué)等新材料的價值，也會給文學(xué)史中的一些老話題帶來新穎的觀點和別致的洞見。然而這種局部的洞見應(yīng)當(dāng)建立在“識大體”的基礎(chǔ)上，而“識大體”又需要通過“了解之同情”來獲得?！傲私庵椤敝铝τ诮咏瓦€原歷史的本來面目，這就必須通過綜合性的研究，通過積極調(diào)動我們目前掌握的各種與之相關(guān)的新舊材料，才能夠立體地擘畫出歷史這個多面體的不同側(cè)面，揭示出多種要素互為影響、互相牽制的整體圖景，從而對置身其中的研究對象獲得一個較為審慎、較為可靠的全局觀照。在此基礎(chǔ)上，洞見才會彰顯其與眾不同的特色，才能增益和豐富對這個大局的理解。同時，洞見的價值和欲表彰對象的權(quán)重，也會在這個大局中得到合理的系統(tǒng)參照和評估，從而有效避免對自身所持洞見和研究對象價值的過度夸大。否則只依靠“一己之眼光”去求得洞見和新鮮的論斷，往往會以偏概全而得到不客觀、不公正的結(jié)論，最終淪為立不住的偏見。

三、對科學(xué)方法的辨正

科學(xué)是新文化運動打出的一面重要旗幟，陳獨秀在1919 年《新青年》第1 期發(fā)表了擁護德先生（民主）與賽先生（科學(xué)）的著名宣言③陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1期，1919年1月15日。?？茖W(xué)的呼聲在時代奔涌的洪流中深入人心，以科學(xué)方法整理國故的理念日漸在學(xué)界得到廣泛的傳播。

陳寅恪于1926 年擔(dān)任清華國學(xué)研究院導(dǎo)師，而清華國學(xué)院在籌建伊始，就體現(xiàn)出對科學(xué)這一時代主潮的積極回應(yīng)。國學(xué)院不僅將“具正確精密之科學(xué)的治學(xué)方法”列為選聘教授講師的重要條件，而且在自身的學(xué)術(shù)定位上，也強調(diào)對于“中國學(xué)術(shù)文化之全體”，“尤注重正確精密之方法（即時人所謂科學(xué)方法）”④吳宓：《清華開辦研究院之旨趣及經(jīng)過》，《清華周刊》第351期，1925年9月18日。。曾任國學(xué)院講師、與陳寅恪有同事之誼的考古學(xué)家李濟在晚年的追憶中指出：

國學(xué)研究院的基本觀念，是想用現(xiàn)代科學(xué)的方法整理國故。清華為研究院所請的第一批教授（實稱導(dǎo)師），有王國維、梁啟超及陳寅恪、趙元任諸先生，我是受聘去作講師的一人。那時華北的學(xué)術(shù)界的確是很活躍的，不但是純粹的近代科學(xué)，如生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、醫(yī)學(xué)等均有積極的研究工作表現(xiàn)，受人重視，就是以近代科學(xué)方法整理國故為號召，也得到社會上熱烈的支持。⑤藍文徵：《清華大學(xué)國學(xué)研究院始末》，馬強才選編：《藍文徵文存》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第267頁。

從新文化運動開展以來至20 世紀(jì)二三十年代之交，隨著學(xué)界對西方科學(xué)方法的譯介、倡導(dǎo)和大力宣傳，人們對于何為科學(xué)方法已經(jīng)形成了一些基本的、普及性的認識。不過，如何將科學(xué)方法更穩(wěn)妥、更恰切地運用于中國文化的研究，學(xué)界對此的反思和深察似乎還比較欠缺。陳寅恪一方面秉承了清華國學(xué)院積極借鏡科學(xué)方法的治學(xué)理念，注重落實正確精密之科學(xué)方法，例如他于1930年發(fā)表的論文《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，就被傅斯年視為“以科學(xué)的比較為手段”“見諸實事之深切著明”的研究典范①傅斯年著，雷頤點校：《史學(xué)方法導(dǎo)論：傅斯年史學(xué)文輯》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第3、16頁。。另一方面，陳寅恪也在課堂講授、同道交流和研究著述中持續(xù)反思“以科學(xué)方法整理國故”的問題。而《審查報告》則對當(dāng)時廣為流播的科學(xué)方法的兩重要義——“假設(shè)實證”和“求真”進行了深入的辨正。

首先需要重新審視的，是把科學(xué)方法直接簡化為假設(shè)與實證的流行論斷。這一觀點以胡適的論述最具代表性。胡適在20 世紀(jì)二三十年代發(fā)表的《治學(xué)的方法與材料》等文章中喊出了“大膽的假設(shè)，小心的求證”的著名口號②胡適：《治學(xué)的方法與材料》，《胡適文存》第3冊，第80頁。，并在《介紹我自己的思想》中進行了集中的概括：“科學(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據(jù)走?？茖W(xué)方法只是‘大膽的假設(shè)，小心的求證’十個字。”③胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適文選》，第13頁。胡適作為新文化運動的重要旗手，他的這一見解在學(xué)界得到了廣泛的傳播，并得到了高揚科學(xué)精神的古史辨派的熱烈響應(yīng)與實踐。

胡適對科學(xué)方法的理解深受杜威實驗主義思想的影響，他主張要徹底拋開一切陳見和成見，基于事實大膽地提出假設(shè)，然后用若干論據(jù)來進行驗證。在20 年代關(guān)于古史研究的大討論中，胡適堅定地站在古史辨一方，他不僅充分肯定了顧頡剛的科學(xué)方法和貢獻，并對辯論另一方——劉掞藜等學(xué)者的觀點進行了批駁。

劉掞藜在論爭中指出，對于古史研究，應(yīng)“參之以情，驗之以理，斷之以證”④劉掞藜：《討論古史再質(zhì)顧先生（一）》，屠瀟、渠穎編校：《劉掞藜史學(xué)論著集》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第389頁。。胡適則對“情”與“理”展開了猛烈的質(zhì)疑與回擊。胡適認為，“成見久據(jù)于腦中，不經(jīng)考察，久而久之便成了情與理了”，并引崔述“以己度人，雖耳目之前而必失之”等言論為旁證，指出人們不應(yīng)該依靠“情”和“理”這些盤踞于腦海中的“主觀的意見”去裁度事情，而“只應(yīng)該從材料里，從證據(jù)里，去尋出客觀的條理”⑤胡適：《古史討論的讀后感》，《胡適文選》，第194頁。。

那么以科學(xué)方法來從事人文研究，就一定要排除一切先入之見，每次切入新問題時都事先把頭腦清空得如同一張白紙，僅僅通過現(xiàn)場的假設(shè)和搜集證據(jù)來導(dǎo)向結(jié)論嗎？陳寅恪不會同意這樣一個簡單粗疏的認識?！扒椤迸c“理”在實際中有一些交疊互通的部分，如果說陳寅恪提出的“了解之同情”可視為人文研究應(yīng)持之“情”，那么他對于“理”也有深入的掘發(fā)，并將“對于中國歷史文化的通識”視為人文研究中不可或缺之“理”。這些通識之理的日積月累和提煉萃取，往往奠定了學(xué)者的基本功底、研究水準(zhǔn)和眼光格局。否則，以一種無知者無畏的科學(xué)樂觀主義進入人文研究，只通過大膽假設(shè)和搜集證據(jù)包打天下，往往會因為對國故傳統(tǒng)茫無所知、缺乏通識而犯下一些低級的錯誤。

陳寅恪在《審查報告》中特意拈示了“通識”之于科學(xué)嚴謹?shù)娜宋难芯康闹匾裕骸爸袊糯分牧?，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識所致?！雹揸愐。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280頁。

當(dāng)時，隨著整理國故運動興起的“墨學(xué)熱”中，胡懷琛等研究者提出了墨子是外國人的大膽論斷。他們的一個重要依據(jù)是將《墨經(jīng)》視為墨子一人獨撰之書，而《墨經(jīng)》中的內(nèi)容包羅萬象，不僅有與西方近代科學(xué)相吻合的邏輯學(xué)、光學(xué)、力學(xué)等知識，而且有社會、倫理、政治、軍事思想的闡揚，其中“兼愛”“明鬼”等學(xué)說又帶著強烈的異域宗教色彩，因此大膽認定墨子來自西方世界而非本土人士。陳寅恪從文獻傳承入手，指出應(yīng)“以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄”，這就意味著將《墨經(jīng)》視為墨子及墨門弟子集體所作，從而能夠?qū)Ξ?dāng)日墨學(xué)界因缺乏“通識”而建構(gòu)出來的“全知全能”“無所不知”的墨子作出合理的剖解，糾正墨學(xué)研究在以大膽假設(shè)和搜羅證據(jù)的“科學(xué)方法”旗號下所犯的基本錯誤。

其次，當(dāng)時不少學(xué)者直接將科學(xué)的“求真”與人文研究中的“考辨真?zhèn)巍碑嬌系忍?，陳寅恪的《審查報告》對這一流行風(fēng)向也是有辨析、有回應(yīng)的。

伴隨著新文化運動的興起，胡適等人也大力倡導(dǎo)“求真”的科學(xué)方法。1919 年，胡適在《新潮》上發(fā)表《論國故學(xué)》的文章，指出“用科學(xué)的研究法去做國故的研究”，要本著“為真理而求真理”的態(tài)度①胡適：《論國故學(xué)（答毛子水）》，《胡適文存》第1冊，第314—315頁。。這種求真精神在胡適《中國哲學(xué)史大綱》的寫作中，具體落實為兩個關(guān)鍵步驟：一是“審定史料的真假”，二是“把一切不可信的史料全行除去不用”，這就把所有偽材料一齊打入冷宮了②胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學(xué)史大綱》卷上、卷中，第26頁。。與胡適關(guān)系密切的古史辨派更是積極踐行了求真辨?zhèn)蔚睦砟睢Ｒ灶欘R剛為代表的古史辨派，或指出古史中混雜著大量子虛烏有的神話傳說，或指出前人的著名論斷查無實據(jù)、不可征信，或力主破除《詩經(jīng)》等傳世經(jīng)典“圣經(jīng)的地位”，“洗刷出原來的面目”③顧頡剛：《自序》，顧頡剛編著：《古史辨》第3冊，北京：樸社；景山書社，1931年，第1頁。。例如顧頡剛認為《詩經(jīng)》的歷代解說充滿了“誤謬”和“昏亂割裂”，故而將前人的注解全盤推翻，“立志要澄清謬妄的經(jīng)說”，“決不能再讓這班經(jīng)學(xué)上的偶像占據(jù)著地位和威權(quán)”④顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》上冊，北京：商務(wù)印書館，2017年，第60、62頁。。

可以看出，胡適、顧頡剛等人對“求真”的理解是比較狹隘和刻板的，哪怕古代文獻中存有一絲一毫不符合現(xiàn)代人對事實的理性判斷之處，就被完全否定，棄置不用。而陳寅恪則對辨?zhèn)吻笳娴膯栴}進行了更精細的思考，辨析了真?zhèn)胃S富的層面，他在《審查報告》中指出：

以中國今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真?zhèn)巍Ｈ徽鎮(zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦印＂蓐愐。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280，280—281頁。

陳寅恪進一步論及，倘若善加處理這些偽材料，連及蘇軾的史論和紀(jì)曉嵐的文藝批評等，將它們還原到真正出現(xiàn)和發(fā)生的時代，就成為考見當(dāng)時社會政治環(huán)境和思想文化情勢的珍貴資料⑥陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280，280—281頁。。這就于“不加審查就信以為真”和對偽材料“一概抹殺”這兩種立場之外⑦馮友蘭：《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》，第193頁。，提出了更具學(xué)理性和建設(shè)性的治學(xué)路徑。

值得注意的是，陳寅恪對“求真”的思考，并沒有止步于《審查報告》中關(guān)于真?zhèn)尾牧系恼撌觥Ｐ挛幕顺钡挠縿雍土鞑?，使得“求真”在自然科學(xué)和人文領(lǐng)域都已深入人心。在此時代大勢中，陳寅恪并未簡單迎合或粗暴拒斥，他更為看重如何開掘“求真”于考證真?zhèn)沃獾呢S富維度和內(nèi)涵，如何將科學(xué)方法與人文研究深度融合，而非簡單移植動物學(xué)、植物學(xué)中的求真標(biāo)準(zhǔn)來作為裁斷的標(biāo)尺，并在此后的學(xué)術(shù)生涯中展開了持續(xù)的探索、揣摩與思考。

正如程千帆對新文化運動以來學(xué)界風(fēng)氣的扼要總結(jié)：“及西洋學(xué)術(shù)輸入，新文化運動勃興。全盤西化之論，格于政治社會之阻礙，未克實行；考據(jù)之學(xué)乃反得于所謂科學(xué)方法一名詞下，延續(xù)其生命。二十年來，仍承勝朝之余烈，風(fēng)靡一世者，職是之由。”①程千帆：《論今日大學(xué)中文系教學(xué)之蔽（代序）》，見張伯偉編：《程千帆古詩講錄》，北京：人民文學(xué)出版社，2020年，第1頁。人文學(xué)界當(dāng)時積極引入自然科學(xué)的求真標(biāo)準(zhǔn)和實證方法，以此眼光重估清代學(xué)術(shù)，大力表彰清代考證之學(xué)的科學(xué)性并將其視為研究的正途。1935年，陳寅恪為陳垣《元西域人華化考》撰寫序言，就拈示了清代考據(jù)學(xué)中的兩種流弊。其一是流于夸誕，僅以少數(shù)單證附會“廣泛難征之結(jié)論”，受限于材料殘闕寡少，人們“亦不易標(biāo)舉反證以相詰難”，而今日之“競言古史”頗有類乎此者。其二是陷于謹愿，僅能依考據(jù)解釋個別文句，而不能“討論問題”，更不能加以“綜合貫通”②陳寅?。骸蛾愒饔蛉巳A化考序》，《金明館叢稿二編》，第269—270，270頁。。陳寅恪的這番評議，不僅破除了學(xué)界以科學(xué)之名對清代考據(jù)學(xué)的過高評價和盲目推崇，婉言批評了古史辨派可能存有清代夸誕派的類似癥結(jié)，并且指出文史研究于求真和實證之外，還應(yīng)有貫通綜合的格局，能夠更具整體系統(tǒng)地探討問題，不應(yīng)滿足于永遠在做局部的、零碎的求真核實的工作，而終至于“蔽于一曲而不見大全”。

陳寅恪一方面反思了學(xué)界將科學(xué)“求真”奉為至高準(zhǔn)則的偏頗之處，揭示了“求真”也有畫地為牢、自閉一曲、流于瑣碎的局限性；另一方面，陳寅恪也致力于開掘“求真”在文史研究中更豐富的面貌。比如1935 年陳寅恪在“晉至唐史”的課堂上，針對《通典》《大唐六典》等文獻記錄的古代制度，指出應(yīng)注意考察制度的實際施行情況，“因為寫在紙上的東西不一定就是現(xiàn)實的東西”，“研究制度史不能只看條文，必須考察條文在實際生活中的作用”③蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1997年，第97，156頁。。再如1953年，蔣天樞赴廣州看望陳寅恪，言談間論及《周禮》，陳寅恪說道：“《周禮》中可分為兩類：一，編纂時所保存之真舊材料，可取金文及《詩》《書》比證。二，編纂者之理想，可取其同時之文字比證?！雹苁Y天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1997年，第97，156頁。將這兩則論述加以比照綜合，可看出陳寅恪對古代制度研究的精審思考——既要兼及制度條文在古籍中的記載情況和在社會中的實際施行，又要善加區(qū)分《周禮》等文獻對古代制度的歷史存真，以及在編撰過程中投射的編纂者本人的具有虛構(gòu)性的社會政治理想。這就抓住了制度研究中的關(guān)鍵問題，對如何“求真”，如何揭示與呈現(xiàn)歷史的真相提出了多層次的、富有啟發(fā)性的思路。

四、對古今中西的探問

正如陳寅恪對近代時勢的概括——“國人內(nèi)感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩”⑤陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，《金明館叢稿二編》，第269—270，270頁。，在這樣的時代大潮中，以開路先鋒自任的新文化運動應(yīng)勢而起，其核心陣營的人物對中國傳統(tǒng)之態(tài)度，大致可分為兩種。其一以陳獨秀為代表，對傳統(tǒng)文化持全盤否定的態(tài)度，主張徹底推翻孔教、禮法、國粹等舊文化⑥陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。。其二以胡適為代表，他把“重新估定一切價值”視為新思潮的根本精神，認為“新思潮對于舊文化的態(tài)度”，就是反對盲從與調(diào)和，“用科學(xué)的方法做整理的工夫”⑦胡適：《新思潮的意義》，《胡適文選》，第34—39頁。。

相較于陳獨秀那一派的過激之舉，陳寅恪的基本立場是賡續(xù)傳統(tǒng)、融會中西，他深知中國文化不得不因應(yīng)挑戰(zhàn)而圖變，不得不在時代大潮中自我更新，不得不吸收世界思潮而熔鑄為一種新文化。粗看起來，胡適這一派的主張與陳寅恪應(yīng)有一些共識，況且陳寅恪與胡適、傅斯年、顧頡剛等人也保持著學(xué)術(shù)上的交流。然則胡適這一派，僅僅把中國傳統(tǒng)文化視為科學(xué)研究的“材料”，而對其整體缺乏認同，并在學(xué)界產(chǎn)生了誤導(dǎo)和負面的影響。正是在這樣的學(xué)術(shù)語境中，陳寅恪的《審查報告》下篇包含著與學(xué)界深度對話的意味，以期明辨學(xué)理、矯正時弊，并邀學(xué)界同仁共同探索中國文化更新圖變、中西融合的道路。

胡適、顧頡剛等人大力推動的整理國故運動，對中國文化的基本態(tài)度存在一個嚴重偏誤，即對中國傳統(tǒng)在整體上缺乏認同。例如胡適在《整理國故與“打鬼”》一文中宣稱：“用精密的方法，考出古文化的真相；用明白曉暢的文字報告出來，叫有眼的都可以看見，有腦筋的都可以明白。這是化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸：這才是‘重新估定一切價值’。他的功用可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑?！雹俸m：《整理國故與“打鬼”》，《胡適文存》第3冊，第92—93，93頁。并進一步解釋和補充道：“我所以要整理國故，只是要人明白這些東西原來‘也不過如此！’本來‘不過如此’，我所以還他一個‘不過如此’。這叫做‘化神奇為臭腐，化玄妙為平?！?。”②胡適：《整理國故與“打鬼”》，《胡適文存》第3冊，第92—93，93頁。顧頡剛在《〈古史辨〉第一冊自序》中對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的描述也頗有冷冰冰的貶義色彩，他在坦露自己對科學(xué)和真理的熱情之后，話鋒一轉(zhuǎn)，指出“中國的學(xué)問雖說積了二三千年沒有斷，可是棼亂萬狀，要得到確實的認識非常困難。我今日從事研究整理，好似到了造紙廠做揀理破布敗紙的工作，又多，又臭，又臟，又亂”③顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》上冊，第106頁。。

或把整理國故直呼為“打鬼”，或視之為臟亂臭中“揀破紙”，可以看出，胡適和顧頡剛對中國固有文化并沒有表現(xiàn)出敬畏和認同，而頗有“不過如此”的冷眼和輕蔑語氣。他們把中國過往的歷史文化視為一堆可供科學(xué)研究的死材料，就跟雜亂無章的化石殘骸和動物尸體一樣，需要用他們信奉的科學(xué)方法來清掃遺跡、理出頭緒、冷眼鑒定。

在《審查報告》上篇中，陳寅恪已提出對古人的學(xué)說應(yīng)持“了解之同情”，這種兼具理性與感情的治學(xué)態(tài)度同樣施于他對中國文化的整體觀照中，并在1933年發(fā)表的《審查報告》下篇中具體落實為他對中國文化——特別是新儒家演變開新之史跡的掘發(fā)，以及在現(xiàn)代時勢下對中西思想融合的推闡與展望。《審查報告》中所體現(xiàn)的這種民族本位立場，為中國傳統(tǒng)文化的未來之路探明方向的使命和自覺擔(dān)當(dāng)，對超乎個人的民族文化共同體之命運走向的矚目、憂思與牽念，恰恰與胡適和顧頡剛等人形成了鮮明的對比，并以基本學(xué)理和文化立場上的遠見卓識，對他們的偏頗之論構(gòu)成了回應(yīng)與超越。

需要注意的是，陳寅恪對中國文化的整體認同，絕非一種無原則的盲目偏袒，他同樣會清醒公正地針砭傳統(tǒng)中國的弊端和缺陷。例如陳寅恪曾在與吳宓的談話中指出：

中國之哲學(xué)、美術(shù)，遠不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨。短處，即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。④吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》第2冊，北京：三聯(lián)書店，1998年，第100—101，101頁。

彼時尚在哈佛留學(xué)的陳寅恪敏銳地指出了中國文化的一些短板，比如科學(xué)不發(fā)達、太重實用，當(dāng)日留學(xué)生競習(xí)工程與實業(yè)，不知科學(xué)為實業(yè)之本，不探其本而逐其末，即出于“偏重實用積習(xí)未改之故”⑤吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》第2冊，北京：三聯(lián)書店，1998年，第100—101，101頁。。

可以說，陳寅恪對中國文化的關(guān)切與認同，并不乏理性的思辨和公正的批判。而《審查報告》下篇對于如何吸收世界思潮、更新中國傳統(tǒng)的探索，也展現(xiàn)了陳寅恪立足于中外文化交流的既往經(jīng)驗的治學(xué)路徑。他不是閉門造車地提出一套理想的方案，而是在“二千年吾民族與他民族思想接觸史”中去掘發(fā)與尋覓，從新儒家融攝外來思想的“舊途徑”中去提煉與借鏡，以此找到當(dāng)前古今接續(xù)、中西融合、同時適合中國文化自身特色與發(fā)展慣性的道路⑥陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第285頁。。

陳寅恪這種以古鑒今的思路并不限于《審查報告》，而是在文學(xué)、史學(xué)等多個領(lǐng)域一脈貫穿、互為呼應(yīng)。比如在文藝方面，陳寅恪曾針對吳宓所作的《落花詩》八首，指出今人寫舊體詩，可多留意與取法宋人的詩作，“因宋人學(xué)唐，與吾人學(xué)昔人詩，均同一經(jīng)驗”①吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第123頁。。再如為深入理解近百年來中國歷史大勢，陳寅恪主張從唐史中汲取經(jīng)驗與識見。陳寅恪于1944年開設(shè)了唐史課，曾論及唐史對于當(dāng)今中國的借鑒意義，李涵的聽課筆記有如下記載：“首先應(yīng)將唐史看作與近百年史同等重要的課題來研究。蓋中國之內(nèi)政與社會受外力影響之巨，近百年來尤為顯著，是盡人皆知的，但對于唐史，則一般皆以為與外族無關(guān)，固大謬不然。因唐代與外國、外族之交接最為頻繁，不僅限于武力之征伐與宗教之傳播，唐代內(nèi)政亦受外民族之決定性的影響。故須以現(xiàn)代國際觀念來看唐史，此為空間的觀念。其次是時間上的觀念，近百年來中國的變遷極速，有劃時代的變動。對唐史亦應(yīng)持此態(tài)度，如天寶以前與天寶以后即大不相同，唐代的變動極劇，此點務(wù)須牢記。須時時注意各方面的關(guān)系，但要水到渠成，而不可牽強附會?！雹谑?、李涵：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，北京大學(xué)中國中古史研究中心編：《紀(jì)念陳寅恪先生誕辰百年學(xué)術(shù)論文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1989年，第34頁。這就從內(nèi)政外交的國際形勢以及時代變遷之速的雙重維度，拈示了唐代與近現(xiàn)代中國時勢的相似性，而唐史于今的參鑒意義也就成為了題中應(yīng)有之義。

《審查報告》下篇聚焦于中國文化的整體發(fā)展，陳寅恪以新儒學(xué)的產(chǎn)生與傳衍作為當(dāng)今創(chuàng)化新文化的重要借鑒。陳寅恪指出，自先秦以來，儒家擅長典章學(xué)術(shù)，其對華夏民族的影響，主要落實在政治社會之典章制度與公私生活方面，在思想方面反不如佛教義理之包羅宇宙、玄妙精深。故此，新儒家之產(chǎn)生，正是中國文化應(yīng)佛教東傳之挑戰(zhàn)而做出的積極轉(zhuǎn)化：立足于本土，同時融攝佛教中的學(xué)術(shù)資源，以擴充宇宙天人與心性修養(yǎng)的論述廣度，實現(xiàn)自身思想體系的轉(zhuǎn)深、更新與蛻變。陳寅恪把新儒家的這種創(chuàng)化經(jīng)驗，精辟地概括為“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”的相反相成之態(tài)度③陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第284—285，284頁。。

陳寅恪在《審查報告》下篇中指出，新儒家究竟是如何產(chǎn)生的，其中還存有“未發(fā)之覆”④陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第284—285，284頁。。由于新儒家融通佛理的過程包含了中國文化吸收外來思想的重要經(jīng)驗，因此對其中的“未發(fā)之覆”的持續(xù)追索和鉤稽，也成為了陳寅恪在治學(xué)道路上進行自我對話的一個交匯點。在與《審查報告》下篇同年發(fā)表的《支愍度學(xué)說考》中，陳寅恪鉤沉了六朝興起的將佛經(jīng)與儒道經(jīng)典相比附的“格義”之學(xué)，并指出“后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余”，即向前追溯了新儒家吸納佛學(xué)的方法淵源⑤陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第185頁。。時隔20余年之后，陳寅恪于1954年發(fā)表了《論韓愈》，進一步揭示了新儒家之產(chǎn)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。陳寅恪指出，佛教傳入時，中國文化已經(jīng)達到非常高的程度，所以佛教必須經(jīng)過改造，以適應(yīng)中國本土的傳統(tǒng)特性。六朝時的“格義”之學(xué)，正是這種調(diào)適的歷史遺跡。儒家擅長典章制度，強調(diào)家國人倫禮法，佛教則注重個體的心性修行，于中國傳統(tǒng)禮法多有所違，甚至被世人稱為“無父無君”。因此儒佛兩家在社會政治生活層面存在絕大沖突，難以調(diào)和。那么儒家如何在吸收佛教心性論的精妙義理之時，又能保持自身思想體系的完整諧調(diào)而不失經(jīng)世濟民之旨呢？陳寅恪認為韓愈以震古爍今的大智慧，解決了這個文化史上的關(guān)鍵難題。韓愈首先拈示《禮記》中的《大學(xué)》一篇，闡明正心誠意的心性論，可與治國平天下的社會實踐融合無礙，個體內(nèi)在的心性修為和人格擴充，可以向著外部的政治社會生活環(huán)環(huán)相推，最終形成格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的完整鏈條，“即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成”，這就從保持思想體系貫通一致的高度，奠定了后世新儒學(xué)援佛入儒的基礎(chǔ)⑥陳寅?。骸墩擁n愈》，《金明館叢稿初編》，第321—322頁。。

以《審查報告》下篇作為一個前后相繼的觀測點，可以看出陳寅恪在持續(xù)思考中西融合的問題，不斷掘發(fā)和揭示中外文化接觸、融通過程中的“未發(fā)之覆”和關(guān)鍵環(huán)節(jié)。陳寅恪在《審查報告》下篇提出了“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”的精辟論斷，這也成為貫穿他的治學(xué)生涯的基本立場。1961 年，吳宓赴廣州探望闊別多年的陳寅恪，吳宓撮要記錄了兩位老友深夜傾談的感人情形和言談內(nèi)容，并在日記中指出陳寅恪晚年“思想及主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’之說（中國文化本位論）”①吳宓：《吳宓日記續(xù)編》第5冊，北京：三聯(lián)書店，2006年，第160頁。。吳宓于此所記的“中國文化本位論”，就是陳寅恪昔日在《審查報告》下篇中闡揚的“不忘本來、吸收外來”的學(xué)術(shù)主張。不過，通觀陳寅恪的治學(xué)生涯，他并非空洞抽象地談?wù)撨@一要旨，而是更具體地呈現(xiàn)歷史本身，拈示數(shù)千年來中外文化交融演變中的寶貴經(jīng)驗，讓我們從中國文化的發(fā)展脈絡(luò)和歷史進程中去切實地體會、揣摩與借鑒，從而尋求在世界思潮激蕩的現(xiàn)代時勢中接續(xù)傳統(tǒng)、開創(chuàng)新文化的道路。而透過這種以史為鑒、以古鑒今的通達眼光，我們亦能感受到陳寅恪對中國文化的深入領(lǐng)會和繼往開來的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)。

結(jié) 語

1934年，陳寅恪在《王靜安先生遺書序》中寫道：“自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補前修之未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則也?！雹陉愐。骸锻蹯o安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》，第247頁。結(jié)合20世紀(jì)二三十年代的學(xué)術(shù)史語境和時代風(fēng)向，掘發(fā)陳寅恪借《審查報告》就重要的時代議題與學(xué)界展開的對話，梳理他對整理國故、科學(xué)方法、文化傳承與建構(gòu)等方面存在的弊病的診斷和辨正，可以說，陳寅恪的《審查報告》以賡續(xù)傳統(tǒng)、繼往開來的治學(xué)立意，在那段新的學(xué)術(shù)文化蓬勃發(fā)展卻又歧途紛沓的歷史時期，發(fā)揮著轉(zhuǎn)移學(xué)術(shù)風(fēng)氣、矯正時風(fēng)流弊、開示治學(xué)軌則的重要作用。

然則《審查報告》的意義并不局限于那段特定的歷史，對于當(dāng)代仍具有非常寶貴的參鑒價值?！秾彶閳蟾妗冯m然只是精悍洗練的學(xué)術(shù)評議，而非鴻篇巨制，其中的運思和識斷卻極見功力，凝聚著陳寅恪多年來對人文研究和中國文化的通觀全覽與深湛思索，并成為了他的學(xué)術(shù)思想精義的一次集中呈現(xiàn)。無論是陳寅恪針對整理國故運動中的弊病所提出的“了解之同情”的研究立場，對科學(xué)方法的“假設(shè)實證”和“求真”這兩重意旨進行的深度辨析，還是他秉承對中國文化共同體的認同，并以新儒家融攝佛學(xué)而自成體系的歷史經(jīng)驗，來展望中國文化未來融合之路的遠見卓識，都匯聚在新文化如何賡續(xù)傳統(tǒng)這一時代題旨之下。陳寅恪對這重題旨的沉潛與叩問，亦展現(xiàn)著他在世界思潮激蕩、中國文化必須日進更新的時代大勢中，以學(xué)術(shù)為志業(yè)的拳拳之意、深湛之思和報國之心。當(dāng)今時代，立足中國、面向世界的新文化建構(gòu)依然是中國學(xué)界的重要使命，陳寅恪在《審查報告》中為人文學(xué)術(shù)進行的建設(shè)性、學(xué)理性探索，為中國文化樹立的“不忘本來、吸收外來”的守正開新之立場，仍給我們提供了豐富的啟示和寶貴的借鑒。