楊一多

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

一、“三分法”與“斗士說”

1947年，朱自清在為開明版的《聞一多全集》作序時，提出了聞一多的一生分為詩人、學(xué)者和斗士三個時期。這一“三分法”被學(xué)界沿用至今，鮮有人提出質(zhì)疑。有關(guān)聞一多的研究，也依照“三分法”建立起了三個相對獨立的領(lǐng)域——新月派時期的詩歌研究、進入象牙塔之后的學(xué)術(shù)研究以及后期“斗士”聞一多的雜文研究。

然而，對“三分法”的認同也間接導(dǎo)致了聞一多研究的割裂和聞一多形象的扁平化。除了年譜之外，我們幾乎見不到試圖“跨越”時期的研究。至于討論聞一多“詩人轉(zhuǎn)向?qū)W者”“學(xué)者轉(zhuǎn)向斗士”這兩次轉(zhuǎn)變的論文，則顯然也是基于“三分法”劃定的分期之上的，而越是強調(diào)聞一多兩次轉(zhuǎn)變之巨大，也就更強化了三個時期作為研究對象的獨立性，削弱了階段間的關(guān)系。因此，我們很難通過現(xiàn)有的研究認識到一個整體且立體的聞一多，每當需要對聞一多的一生做出評定時，研究者們往往只能搬出“愛國主義”或者“五四精神”這樣的“萬靈藥水”來，把它們作為貫穿聞氏思想的核心脈絡(luò)。實際上這也沒有超出朱序的“允許范圍”，因為朱自清也強調(diào)了聞一多在詩人和學(xué)者的時期，“也始終不失為一個斗士”[1]442。

如果對比郭沫若所寫序言，就會發(fā)現(xiàn)郭序也不約而同地強調(diào)了聞一多身為“斗士”的一面。朱、郭兩人此時給出相同的評價，看似足以成為定論，但是仔細想來，這一點卻是最為可疑的。因為朱、郭二人和聞一多的關(guān)系全然不同，朱自清是聞一多朝夕相處十幾年的同事和好友，可以說是最了解聞一多為人以及學(xué)術(shù)貢獻的人了。為了開明版的《聞一多全集》，朱自清可謂費盡心力，在全集出版后，他還一直堅持搜集聞一多的佚文。反觀郭沫若與聞一多除了早年間因詩集而發(fā)生關(guān)聯(lián)外，兩人就再無交集了。然而吊詭的是，對比兩篇序言，我們會發(fā)現(xiàn)朱自清對于聞一多學(xué)術(shù)的評價在深入和詳細程度上，均不如郭沫若，反而在談及聞一多的戰(zhàn)斗性時，比郭序?qū)懙酶鼰崃摇?/p>

但是，朱自清何嘗是一位以激進著稱的文人呢？翻閱朱自清當時的日記，就能發(fā)現(xiàn)聞一多開始參與政治后，朱自清的態(tài)度是比較冷淡的。聞一多有一段時間曾考慮加入國民黨，也邀請朱自清和他一起入黨，對此，朱自清以“未受到邀請為理由拒絕之”[2]240。而隨著后來聞一多越來越接近青年學(xué)生，整個教授群體都與他產(chǎn)生了嫌隙?！耙欢ひ弧睉K案后，聞一多積極支持學(xué)生們罷課，在教授會上他與傅斯年發(fā)生了一次嚴重的爭執(zhí)，聞一多認為應(yīng)滿足學(xué)生的要求，而傅斯年以為其中摻雜政治問題，不能受人利用，兩人為此互罵。朱自清在日記里記錄“下午起至晚九時開教授會，會上傅與聞發(fā)生口角”[2]381。游國恩談到此事時承認自己因聞一多的轉(zhuǎn)變而與他的友誼在“暗中有了很大的損傷”，行跡上也“逐漸疏遠了”，當傅斯年指責(zé)聞一多是“布爾什維克”時，游國恩雖沒有發(fā)言，但也“鼓掌贊成”[3]。聞一多和教授群體的疏離，卻讓他在青年學(xué)生心中地位不斷提高，朱自清記錄在勸說學(xué)生復(fù)課時，“聽眾反映憤怒，他們要繼續(xù)罷課，我們失敗了”，而后是“一多上了講臺”[2]377，才把局面安定下來。1946年5月3日，朱自清參加同文學(xué)會，發(fā)現(xiàn)學(xué)生們發(fā)表的“各種批評言論”，“均為一多所提議者”[2]402。透過朱自清日記中的文字，我們不難看出朱自清雖然不曾明確反對聞一多，卻也意識到聞一多選擇了和他不同的道路，已經(jīng)不屬于“我們”中的一位了，他開始有意地與聞一多保持一定距離，確保自己決不會卷入到后者的政治活動中去。

這樣看來，朱自清在序言中對聞一多“斗士性”的高度評價，可能更多的是一種迎合輿論環(huán)境的敘述策略。1946年，李公樸、聞一多被刺身亡事件引起了社會的極大震動，但起初學(xué)界悼念聞一多，主要還是從無辜學(xué)者被暗殺、學(xué)術(shù)損失的角度展開的。查看朱自清1946年寫的《中國學(xué)術(shù)的大損失——悼聞一多先生》一文，就能清楚地看到，朱自清最初悼念聞一多時是把學(xué)術(shù)貢獻作為絕對重心的，同時順帶提及了聞一多早期詩歌成就，而對于其“斗士”一面，全文只有開篇一句話——“這是民主運動的大損失”，此后就再無下文了[4]。

但是，隨著輿論發(fā)酵，各種政治勢力紛紛牽涉其中，通過對李聞事件的不同解讀來搶奪宣傳陣地。聞一多與聞一多之死，也就不得不負載起更多的意義。此時，如果朱自清一味強調(diào)聞一多脫離政治的一面，反而有損于聞一多已被樹立起來的烈士形象。

朱自清顯然也能感受到風(fēng)向的變化，而且對于他來說，雖然自己并不贊同聞一多的激進，但如果“戰(zhàn)斗”是老友的遺愿，那么他也尊重聞一多做出的選擇。因此在寫序時，朱自清與郭沫若一樣，都反復(fù)強調(diào)了聞一多的戰(zhàn)斗精神，并且以此為視角重新闡釋了聞一多此前的詩歌創(chuàng)作與學(xué)術(shù)研究，來保證聞一多作為“斗士”的形象被后人銘記。

但聞一多真的始終是一位“斗士”嗎？這個結(jié)論顯然是可疑的。且不論聞一多早年間相當堅定的“文化守成主義”，在他進入大學(xué)從事學(xué)術(shù)研究之后，聞一多也一向是非常保守的，對于政治，他則盡可能地遠離。梁實秋在《談聞一多》中記錄了他和老同學(xué)羅隆基1937年初去探望聞一多時的經(jīng)歷，聞一多此時“潛心典籍，絕不旁騖，對于當時政局不稍措意，而且對于實際政治深為厭惡”，因此對于羅隆基毫不同情，甚至認為他是“危言聳聽，嘩眾取寵，比周謾侮，希圖幸進者”[5]103-104，導(dǎo)致氣氛很不愉快。在各種政治事件中，聞一多始終是全力反對學(xué)生運動的一派。1931年到1932年間，他與青島大學(xué)學(xué)生間的沖突就因此而起。“九一八”后，眾多學(xué)生南下要求國民政府抗日，而聞一多對此持反對意見，并且在校務(wù)會議上主張開除為首的幾名學(xué)生。隨后青島大學(xué)學(xué)生以“斷送三十余青年學(xué)業(yè)”“提請開除是執(zhí)委會十余人……壓抑愛國運動”[6]379等為由，要求驅(qū)逐聞一多?！耙欢拧边\動時期，聞一多也對學(xué)生采取示威游行的方式進行愛國運動表示了反對[7]。“西安事變”爆發(fā)之后，聞一多更是在清華的課上質(zhì)問學(xué)生：“你們這種搗亂，不是害了中國嗎？”[8]朱自清日記中還記錄了聞一多與羅常培爭吵，而讓學(xué)生們“以為是罵他們而發(fā)怒”[2]212的事情。對于學(xué)生從軍抗日的問題，聞一多也曾同戰(zhàn)國策派的雷海宗一樣，認為學(xué)生的主業(yè)應(yīng)當是學(xué)習(xí)，“一個學(xué)生的價值遠高于一個士兵的價值，學(xué)生報國應(yīng)該從事更艱深的工作才對”[9]。

當然，以上的文字并非是為了抹黑或指責(zé)聞一多和朱自清兩位先生，而是要指出“三分法”以及“斗士說”的不足之處。因為我們在討論聞一多的40年代的雜文與演講時，必須先弄清楚聞一多是以何種姿態(tài)與心態(tài)寫下這些文字的，這關(guān)系著他寫作時采用的思想資源究竟是什么，更關(guān)系著我們能否真正地理解聞一多。

聞一多一生有兩次雜文寫作的高峰時期，一次在他就讀于清華學(xué)校時，這時他的思想和文筆都還稚嫩，關(guān)注的問題也多和校園生活相關(guān)，不具有討論價值。另一次則是在40年代，也就是通常意義上的“斗士”時期，如果把1943年的唐詩課事件算作聞一多“斗士”生涯的起點的話，那么聞一多真正寫作雜文的時間，只有短短三年。在此之前，聞一多經(jīng)歷了長達十余年的學(xué)者生涯，無論是從時間長度還是所獲成就的角度來說，學(xué)術(shù)都是他生命中最重要的部分，而且聯(lián)系上文提到的聞一多尚未轉(zhuǎn)向“斗士”前的表現(xiàn)來看，聞一多對于自己“清高的教授”這一身份有著很強的認同感。因此研究聞一多雜文，必須立足于一個基本的觀點，即此時的聞一多并不是一名重新拿起武器的“斗士”，而只是一名剛走出象牙塔的學(xué)者。承認了這一點，那么再面對聞一多的雜文時，就會不免產(chǎn)生疑慮——聞一多治學(xué)，一向以客觀嚴謹著稱，他是如何從冷靜的論文寫作轉(zhuǎn)向激烈的雜文寫作？他的論文與雜文之間是否又會產(chǎn)生某種程度的關(guān)聯(lián)？

二、作為“前文本”的學(xué)術(shù)論文

在以往的研究中，也有學(xué)者試圖解決聞一多雜文與論文之間關(guān)系的問題，但基本都意在論證聞一多的“斗士性”如何在他的論文與雜文間一脈相承，甚至認為聞一多的“雜文、論文都從現(xiàn)實斗爭的深處汲取靈感”，是從現(xiàn)實里“汲取”觀點來“照亮歷史”[10]。

顯然，這類觀點也受到了“斗士說”的誤導(dǎo)，混淆了論文與雜文的區(qū)別，也就遮蔽了兩者之間的聯(lián)系。實際上，就連聞一多自己也承認過他的工作“長期脫離了現(xiàn)實”[11]287，這位“何妨一下樓主人”，在從事學(xué)術(shù)研究的絕大部分時間里，他都身處象牙塔而絕緣于現(xiàn)實斗爭，且作為一名成熟的古文字學(xué)學(xué)者，即便關(guān)注現(xiàn)實問題，聞一多也不會讓現(xiàn)實干擾到他的學(xué)術(shù)研究，否則論文就成了“創(chuàng)作”。至于雜文，雖然可以從現(xiàn)實中“汲取靈感”，但更需要作者調(diào)用他自身的經(jīng)驗與見解，來對現(xiàn)實問題提出另辟蹊徑的解答，雜文不存在程式與技巧可言，因此它也是最能暴露出作者本人思想的文體，換言之，當聞一多提筆寫作雜文時，學(xué)者身份勢必為他帶來與眾不同的視角。這就造就了聞一多雜文與論文的獨特關(guān)系，即論文以一種“前文本”的方式，與雜文展開互動，甚至是出現(xiàn)于雜文的寫作之中。

此處的“前文本”，指的是一種先于主要文本而存在的前提或基本觀點。作者因為認為此前已經(jīng)說過，或因為默認讀者都已理解，所以不愿在主文本中進行重復(fù)論述?！扒拔谋尽逼鋵嵤且环N常見的現(xiàn)象，比如在研究一些作家時，就需要以其早年的創(chuàng)作為鑰匙，來解讀此后的作品。大多數(shù)情況下，不了解“前文本”，并不影響主文本的閱讀。不過，聞一多雜文的特殊性在于，作為其“前文本”的論文中，包含了許多聞一多獨到的觀點，而如果忽略了這部分“前文本”的存在，則會對主文本產(chǎn)生嚴重的理解偏差。

例如，1943年寫成的《文學(xué)的歷史動向》中，聞一多明確提出文化要勇于“受”，因為各個民族的文化都必然要“互相吸收，融合”，最終成為“一個世界的文化”，這是“人類歷史發(fā)展的必然路線，誰都不能改變”[12]。這種近乎“武斷”的文字從何而來？如果只看單獨一篇文本，或只考察聞一多的雜文，那么一定無法對其給出合理的解釋，也正因如此，學(xué)界至今仍把這篇文章看作聞一多轉(zhuǎn)向“斗士”的重要標志，試圖把它推給激進的“斗士”聞一多來負責(zé)；再如1944年《從宗教論中西風(fēng)格》一文，也一般被看作是聞一多為批判現(xiàn)實所寫的雜文而未受重視，除了因為文章后半部分有不少宣泄式的文字外，主要原因還是聞一多以宗教的有無來作為衡量國民性的標準難以令人信服，比起嚴謹?shù)膶W(xué)者，文章更像是出自一個抗爭現(xiàn)實的“斗士”之手。但是，正如前文所言，與其把聞一多的雜文單純地推向“現(xiàn)實”的一端，不妨假設(shè)聞一多的雜文寫作實際上是擁有一定學(xué)術(shù)理論支撐的。帶著這樣的疑慮回看聞一多后期雜文中對歷史和文化的批判，則會發(fā)現(xiàn)這確與他的學(xué)術(shù)進展有一定的“同步性”。

聞一多的治學(xué)道路，曾經(jīng)歷過一個從“詩”或“文”而到“史”的變化，從唐詩研究到《詩經(jīng)》《楚辭》的考證，再到古代神話研究，隨著聞一多研究對象越來越古，提出新觀點所需的歷史材料就顯得愈發(fā)缺乏，而為了填補中國上古史的大量空白，聞一多研究中“史”的比重逐漸開始上升。最早表現(xiàn)在1934年他于《學(xué)文》上發(fā)表的《匡齋尺牘》一文，其中第五節(jié)“薏苡與芣苡，夏民族與周南”中，聞一多就以《詩經(jīng)》訓(xùn)詁為據(jù)，展開對古史的推測[13]210。到抗戰(zhàn)爆發(fā)后，書籍的缺乏和民族主義情緒的加重，更是促使他結(jié)束了古文字的研究，徹底走向了古史的領(lǐng)域。1939年，聞一多給梅貽琦去信請求休假一段時間來進行學(xué)術(shù)研究，并提出因書籍缺乏的關(guān)系，原定編纂《詩經(jīng)字典》的研究工作“不易進行”，將題目改成了“中國上古文學(xué)史”，次年呈給梅貽琦的《中國上古文學(xué)史研究報告》，也證實了聞一多為探求古史所付出的心血[1]359，367-369。這意味著，在聞一多徹底轉(zhuǎn)入民主斗爭之前，他的研究重心是古代神話與歷史。

當然，聞一多的學(xué)術(shù)研究情況并不是本文所討論的重點，但需要借此提出的是，聞一多后期對于古史的研究，給他帶來了一場深刻的歷史觀更新，而正是這種對歷史的全新認識，讓他即使在雜文中也顯現(xiàn)出十足的異質(zhì)性。下文將有關(guān)的幾篇論文納入考量的范圍，嘗試分別對前文提及的《文學(xué)的歷史動向》與《從宗教論中西》加以新的解讀。

1942年11月，聞一多完成了他著名的《伏羲考》，通過對洪水故事與人首蛇身象記載的考證，聞一多注意到亞洲多個民族共源的可能性，在文章的第二部分“從人首蛇神像談到龍與圖騰”，聞一多進而將蛇圖騰與龍圖騰聯(lián)系起來，推測是蛇圖騰的團族（klan）在兼并了眾多其它團族后，形成了現(xiàn)在的龍圖騰[13]58-131。之后的《龍鳳》一文，聞一多還指出龍與鳳是中國“古代民族中最基本的兩個單元”[13]159，鳳是殷民族的圖騰，而龍圖騰則代表著夏民族。

以上的論文，雖只屬于古代文化史和民族史領(lǐng)域的研究成果，但古代民族從獨立走向融合的過程，卻促使聞一多對他所研究的“中華民族文化”產(chǎn)生更深的思索。他意識到了純正的“中華民族”是不存在的，現(xiàn)代意義上的民族，只是一種“想象的混合體”。正如他在《復(fù)古的空氣》中指出的那樣，“如果你站在東方，以夷為本位，那便是夷吸收了夏；如果站在西方，以夏為本位，那便是夏吸收了夷”，至于楚與夷夏的關(guān)系，在戰(zhàn)國時，楚“還是被視為外國人的”，而到了漢朝，則“南北又成了一家，分不出主客來”，中華文化“并不是一個單純的，一成不變的文化”[14]，因此文化復(fù)古者們的追求也必然只流于形式，而缺乏實質(zhì)性的依據(jù)。

將以上的論文作為聞一多1943寫作《文學(xué)的歷史動向》時的“前文本”看待的話，就會理解文中所謂“一個世界文化”的判斷并非聞一多信手拈來，也和魯迅的“拿來主義”有著本質(zhì)上的差別。聞一多之所以判斷今后各民族文化會融為一體，是依據(jù)了他對中國歷史上民族融合狀況的研究成果，并在這一歷史延長線上進一步推導(dǎo)而做出的判斷，這也是為什么他十分肯定地稱之為“人類歷史發(fā)展的必然路線”。可以說，聞一多在這篇文章中所表現(xiàn)出的激情，并非來自于“斗士”的一面，而恰恰相反，他是作為一個學(xué)者對學(xué)術(shù)觀點的自信。只不過在寫作《文學(xué)的歷史動向》一文時，由于篇幅和主題的限制，以及他對“文化融合”趨勢的堅信，聞一多不愿在文中為他的判斷做出過多的解釋。這種省略加之“斗士”身份的強大，使得作為理論根基和“前文本”的幾篇論文一直未能得到重視，也未能與《文學(xué)的歷史動向》相勾連而達成有效的解讀。

同樣，1944年創(chuàng)作的《從宗教論中西風(fēng)格》固然是一篇辭氣浮露的“戰(zhàn)斗檄文”，尤其文中聞一多認為西方的“愛國思想和戀愛哲學(xué)”，甚至“科學(xué)精神”，都是“宗教的產(chǎn)物”，中國則正因為缺乏“宗教精神”而變得“渺小，平庸，怯懦，虛偽”，這種推論頗有夸大宗教力量的嫌疑，也很難從中找尋出嚴謹?shù)恼撟C邏輯。即便如此，《從宗教論中西風(fēng)格》也有與之對應(yīng)的“前文本”——《神仙考》。相比于雜文中大刀闊斧的批判，作為學(xué)術(shù)論文的《神仙考》則小心嚴謹?shù)枚啵紫纫源呵飼r齊國人獨特的“難老”的要求入手，試圖探尋古代齊人不死觀念的來源，在經(jīng)過對古代中國各民族死亡觀的考察，聞一多發(fā)現(xiàn)東方土著只有肉體不死的觀念，因此“只求緩死……不做任何非分之想”，而靈魂不死，甚至借“毀盡”肉體來達成“靈魂永生”的概念，均由齊人從西方傳入。在此基礎(chǔ)上，聞一多提出之所以西方人追求靈魂不死，是因“浪漫的人性不甘屈服于現(xiàn)實”[13]132-158?；乜础稄淖诮陶撝形黠L(fēng)格》中對西方文明一味地褒揚與對中華文明的貶損的依據(jù)，顯然是將《神仙考》中的結(jié)論進行夸大之后得到的，雖存有許多欠妥之處，可也并非是為了批判而進行的牽強附會。

上述的例子證明了將聞一多的學(xué)術(shù)論文作為“前文本”引入雜文分析的必要性，這有助于我們重新理解聞一多選擇的“轉(zhuǎn)變”方式。依此來看，聞一多后期雜文寫作中看似“武斷”之語，絕大多數(shù)都建立在學(xué)術(shù)研究中形成的新歷史觀之上，并且有嚴謹?shù)摹扒拔谋尽睘橐劳?。聞一多并非是用現(xiàn)實“照亮歷史”，而是以他在學(xué)術(shù)研究中所獲得的歷史意識來觀照現(xiàn)實。而且，聞一多在面對走出象牙塔后眾多的現(xiàn)實問題時，只選取自己有卓見的部分提出新論并加以闡述的做法，比起不顧一切的“斗士”來說，倒也更貼近他小心翼翼的學(xué)者形象。

三、被政治話語掩蓋的跨學(xué)科的視野

明確了聞一多的雜文有著論文作為“前文本”這一要點之后，我們才能進一步探討聞一多雜文寫作的思想資源。因為毛澤東在《別了，司徒雷登》中的一句“我們應(yīng)當寫聞一多頌”，致使很長一段時間里，聞一多研究都有一定程度的政治色彩。尤其聞一多后期思想的轉(zhuǎn)變問題，經(jīng)過了幾位在昆明的地下黨員回憶與渲染后，聞一多——馬克思主義戰(zhàn)士的形象越發(fā)清晰。而更是由于聞一多雜文體現(xiàn)史觀的獨特性，讓持此觀點的學(xué)者，輕易能夠從其雜文中找到與馬克思主義相契合的部分。如劉烜的《聞一多評傳》就直接把聞一多后期史觀的轉(zhuǎn)變與五四運動、馬克思列寧主義相聯(lián)系，并以此來解讀《什么是儒家》《龍鳳》等文，認為其中的觀點來源于列寧的《論國家》與馬克思的《資本論》[15]；又如吳宏聰?shù)摹墩J同與融合：聞一多的文化觀》與孫黨伯的《論聞一多的文化思想》兩文，均認為《文學(xué)的歷史動向》中世界文化合流的觀點，是馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中已經(jīng)闡述過的，這“并不是聞一多的首創(chuàng)”[16]，而是聞一多“受到《共產(chǎn)黨宣言》的啟發(fā)而提出上述看法的”[17]。

持類似觀點的文章不勝枚舉。但關(guān)于《文學(xué)的歷史動向》的“前文本”，上文已經(jīng)進行了說明，它同聞一多對古代民族的研究息息相關(guān)，飽含了作為學(xué)者的聞一多的創(chuàng)見，同《共產(chǎn)黨宣言》等文的關(guān)系并不緊密。

而既然明確了聞一多的思想不同于馬克思的唯物史觀，那進一步的問題是，此時聞一多開展研究采用的理論資源是什么，為何其最終得出的結(jié)論與馬克思主義有許多相似之處？

在解決這一問題前，首先要提及的是抗戰(zhàn)后的文化環(huán)境對聞一多研究的影響。1938年，聞一多參加了臨大湘黔滇旅行團，這段被譽為“小長征”的旅途讓聞一多得以接觸到許多少數(shù)民族，他們原始的文化、質(zhì)樸的情感、鮮活的生命力，讓“文明久了的”聞一多受了不小的觸動，他由此開始對先民文化的起源產(chǎn)生興趣。當然，西南地區(qū)復(fù)雜的民族問題正如一塊未開墾的處女地，不僅僅吸引了聞一多，更是讓許多社會學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)的教授紛紛投入研究，聞一多的《伏羲考》一文的產(chǎn)生，就是受了人類學(xué)者芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》與考古學(xué)家常任俠《沙坪壩出土之石棺》兩文的啟發(fā)。

而在此前，聞一多也已經(jīng)在論文中顯示出對于先民文化濃厚的興趣。如1939年寫作的《歌與詩》一文，即從先民的心理入手，來論證“兮”字在“原始時期的重要職責(zé) ”以及“歌”與“詩”的起源[18]5-15。次年的《姜嫄履大人跡考》[13]50-57在對比上古時期各民族傳說后，得出后稷與伏羲，分別是周人與犬戎的祖先這一結(jié)論。兩月后寫成的《釋》[18]533-544則通過對“”字的訓(xùn)詁，發(fā)掘出先民有狩獵大象的文化。

但先民的生活習(xí)俗，文化思想，很多沒有文字記載，聞一多之前以訓(xùn)詁、考據(jù)為主的研究方法，顯然已經(jīng)不再適用，他急切地需要新的研究方法幫助他突破瓶頸。此時，人類學(xué)進入了他的視野。蘇永前的《二十世紀前期中國文學(xué)人類學(xué)實踐研究》一書，在論及聞一多時指出，在20世紀三四十年代，“考古學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科在國內(nèi)有了長足發(fā)展”，尤其抗戰(zhàn)時的昆明，“正是20世紀前期中國人類學(xué)研究的重鎮(zhèn)，不僅此前的幾次重要田野調(diào)查多在云南境內(nèi)進行，此時更有來自全國的許多社會人類學(xué)家聚集于此”[19]。人類學(xué)帶來了大量的古代社會樣本作為參照，填補了古史研究中許多的空白之處。因此聞一多在《伏羲考》中感嘆：“人類學(xué)可供給我們的材料，似乎是無限度的?！?/p>

實際上，聞一多在昆明與人類學(xué)是一次重逢而非初遇，下文對聞一多與人類學(xué)的關(guān)系略作勾連，作為參考。

早年聞一多就讀于清華學(xué)堂時，即與日后的兩位社會學(xué)家吳澤霖、潘光旦結(jié)為好友，幾人還共同組成了讀書會性質(zhì)的小社團“丄社”，以清華周刊上刊登的丄社常會記錄來看，主要討論集中在各種社會學(xué)問題上。1926年8月，聞一多在吳淞國立政治大學(xué)擔任教授兼訓(xùn)導(dǎo)長時，就住在潘光旦家中，針對社會學(xué)問題，他與潘光旦有過爭論[11]117，也為潘光旦的著作《小青之分析》繪制扉頁插圖。同時，聞一多創(chuàng)作并發(fā)表了他的第一篇學(xué)術(shù)論文《詩經(jīng)的性欲觀》，這是一篇社會人類學(xué)色彩極濃重的作品，有關(guān)西方性心理學(xué)和文化人類學(xué)的知識被聞一多直接運用在《詩經(jīng)的性欲觀》一文中，在討論《溱洧》時，聞一多寫道：“‘謔’字，我沒有找到直接的證據(jù)，解作性交。但是我疑心這個字和sadism，masochism有點關(guān)系。性的心理中，有一種以虐待對方，同受虐待為愉快之傾向?！盵13]173

在聞一多正式踏入文學(xué)研究后，雖然著力于訓(xùn)詁、考據(jù)等方法，卻也并未完全放棄跨學(xué)科的視野，他曾感嘆，“中國文學(xué)雖然內(nèi)容豐美，但是研究方法實在是落后了”。1934年創(chuàng)作《匡齋尺牘》，就被梁實秋認為“是一個劃時代的作品”，因為聞一多在文章中“于音韻訓(xùn)詁之外再運用西洋近代社會科學(xué)的方法”[5]85。如在論《芣苡》一詩時，聞一多利用生物學(xué)的知識，輔助證明芣苡是一種生育的象征，并且結(jié)合社會學(xué)的判斷以糾正現(xiàn)代人的視角，“宗法社會里是沒有‘個人’的，一個人的存在是為他的種族而存在的，一個女人是在為種族傳遞并蕃衍生機的功能上而存在著的”[13]205。

聞一多真正重視人類學(xué)，還是在抗戰(zhàn)爆發(fā)后，原因前文已經(jīng)提及，此處不再贅述。1938年8月，聞一多在貴陽時，就和老同學(xué)吳澤霖談起了他想研究圖騰的計劃。吳澤霖曾回憶道：“他（聞一多）告訴我，他對圖騰很想研究，并愿意同我繼續(xù)討論……他勸我回清華，在聯(lián)大教書，他說他回去后同光旦談，再由光旦同我聯(lián)系?！盵6]4871941年，當何善周開始選編先秦兩漢文學(xué)史參考資料時，聞一多給何善周所開列的參考書單中就有大量的人類學(xué)、社會學(xué)專著。何善周在《千古英烈萬世師表》回憶道：“當時他還給我開列了一個書目，那是：摩爾根的《古代社會》，恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，陳望道譯的《社會意識學(xué)大綱》，郭沫若的《中國古代社會研究》和《甲骨文研究》，還有一些社會學(xué)、人類學(xué)和《輿地叢鈔》一類的書。”[20]

同時，人類學(xué)與社會學(xué)的運用，在聞一多的論文中愈發(fā)頻繁起來，之前已經(jīng)提及的《姜嫄履大人跡考》《伏羲考》《神仙考》《龍鳳》等文中都能見到源自人類學(xué)的觀點。此外，現(xiàn)存手稿里《道家的精神》一文的寫作提綱中還對此有更直接的體現(xiàn)，如“靈氣遍在主義Animatism Manaism”（即泛靈主義）“摩那”（即mana）等就被聞一多加入到對道家思想的分析中[21]。

這種跨學(xué)科的視野，給予了聞一多的學(xué)術(shù)研究以全新的活力，幫助他從更宏觀的角度面對中國文化問題，聞一多獨特歷史觀的形成，也得益于此。此后聞一多展開對儒學(xué)的批判時，人類學(xué)自然也就成了他手中的利器。1943年6月30日，聞一多參加了云南大學(xué)的中國文化講談會，吳宓在當天的日記中寫道：“聞一多自詡用anthropology治中國古籍，覺中國古圣賢之文化實甚primitive。而如《大學(xué)》中之格、致、心、物等字，皆原出初民之風(fēng)俗及習(xí)慣，均是日常卑俗之實物近事。故《四書》《五經(jīng)》實極淺俚，不過初民之風(fēng)俗與迷信。即周秦諸子如老莊亦同。此中本無些須哲學(xué)，后儒神而化之，強解釋出一番深奧高尚之義理，乃有所謂中國圣賢之文化。又曰，予治中國古學(xué)，然深信其毫無價值。中國今日實際措施，只有純采西洋之物質(zhì)科學(xué)與機械工程耳?！盵22]

由此可見，聞一多后期的學(xué)術(shù)研究正是利用人類學(xué)作為他新的思想資源，從而對古代文化產(chǎn)生了許多獨到的解讀，因其論文以“前文本”形式與雜文產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)，一些來自人類學(xué)的判斷也得以顯現(xiàn)在他的雜文之中。而之所以能在他的雜文中找到與馬克思主義相類似的表達，是因為馬克思的唯物史觀也受到了社會學(xué)、人類學(xué)的影響。聞一多的雜文與馬克思主義思想兩者只因同源相近，因此不能單純以某些論調(diào)的相似來判斷兩者直接相關(guān)。

結(jié) 論

聞一多40年代的轉(zhuǎn)變，是一種迫于環(huán)境而產(chǎn)生的被動反應(yīng)，這點從他悲憤的抗議中就可以看出——“另一些像我這樣的人，說起來，是搞了這么多年的學(xué)術(shù)研究，自然多少算是做了一點事情，可是沒有民主的國家，怎么能保障和獎勵學(xué)術(shù)的研究呢？而且這些研究究竟有什么用呢？”[11]187對于他這個“何妨一下樓主人”而言，放棄自己視為終身事業(yè)的學(xué)術(shù)，想必是痛苦萬分而又無可奈何的，如果條件允許的話，恐怕沒有任何主義或思想可以讓他主動放棄學(xué)術(shù)。因此，將他的雜文寫作和論文完全割裂，或者以“斗士”逆推其學(xué)術(shù)生涯的行為，都有違聞一多的真實心境。

作為一名老學(xué)者和年輕的民主戰(zhàn)士，聞一多的雜文寫作與他的學(xué)術(shù)研究有著緊密的聯(lián)系，其后期雜文中的一些言論雖看似激進，但背后也有著相應(yīng)的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)作為支撐。因此與其說是某種政治自覺促成了聞一多的轉(zhuǎn)變，倒不如說是“學(xué)者”聞一多終于找到了連通學(xué)術(shù)與現(xiàn)實的路徑。最后，勾連“學(xué)者”與“斗士”聞一多之間的聯(lián)系，不僅僅可用于解讀其雜文，更大的意義在于打破一直以來政治話語造成的桎梏，重新拾回“斗士”聞一多身上更重要的“學(xué)者”一面。