陳德琥

(亳州學(xué)院 亳文化研究中心， 安徽 亳州 236800)

淮河文化的主體文化特質(zhì)是有待深入研究的論題。一方面，因?qū)χ耙来嫘浴薄半p邊性”等定性，淮河文化主體存在備受質(zhì)疑，甚至不認(rèn)為它是“明顯的主導(dǎo)文化”，〔1〕這與史實不符。另一方面，淮河文化作為主體文化研究本身也有進(jìn)一步拓展的空間。關(guān)于前者，后文將作進(jìn)一步分析。而后者，以下作品值得關(guān)注：其一，陸勤毅、朱華東的《淮河文化對中華文明起源的貢獻(xiàn)》，從“淮河流域新石器時代考古學(xué)與學(xué)術(shù)簡史”“淮河文化對中華文明起源的貢獻(xiàn)”“淮河文化與中華文明的形成”等方面入手，擇以農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、家畜飼養(yǎng)業(yè)、建筑和聚落等十多個角度，討論了淮河文化的“物質(zhì)文化方面的貢獻(xiàn)”“精神文化方面的貢獻(xiàn)”“文化交流方面的貢獻(xiàn)”，〔2〕將淮河文化對中華文明起源所起作用的研究推到新的高度，是主體確立研究中史料翔實、思深意遠(yuǎn)的精品力作，但仍留有制度文化、精神特質(zhì)等領(lǐng)域可供開掘。其二，陳立柱、洪永平的《淮河文化概念之界說》也是研究淮河文化的佳作，文章重點結(jié)合魏晉之前的文獻(xiàn)史料，從縱橫內(nèi)外以及學(xué)科角度等展開討論，著重分析淮河文化的平原文化特點和“以道觀之”的整體性感悟方式，進(jìn)而總結(jié)其特征為“重視和合，富有總結(jié)、反省與融通精神，尚德輕智，以做人、治世、養(yǎng)生為主”?！?〕然而，概念與特征界說等是其著力所在，主體文化追問仍不是其研究重點。而吳海濤的近作倒是論及了“主體”問題，但他所說的“主體”指“善于治水、敢于抗?fàn)帯薄?〕的淮河人，是淮河文化之創(chuàng)造“主體”而不是主體文化之“主體”。至于其他方面，像曹天生、朱光耀主編的《淮河文化導(dǎo)論》，關(guān)注點在淮河文化發(fā)展流變、內(nèi)涵界定上，〔5〕包括吳圣剛的《論淮河流域文化的特征》〔6〕等似乎都未深入研究淮河文化的主體確立問題。顯然，嘗試對淮河文化的主體文化特質(zhì)等作些探索有其必要性。

一、淮河文化的主體確立

淮河文化的主體文化確立，首先要以其“主體存在”為前提；其次，應(yīng)藉以學(xué)術(shù)自覺加以衡斷?！爸黧w存在”，憑借的是淮河流域分野于其他文化區(qū)域的客觀存在的標(biāo)志物；而學(xué)術(shù)衡斷，則是對“主體存在”的哲學(xué)思考與理論抽象，須以學(xué)界公認(rèn)的學(xué)術(shù)成果作支撐。顯然，“主體存在”與“主體確立”是密切相關(guān)又多有不同的概念?！凑振R克思恩格斯的觀點，對文化等社會現(xiàn)象分析有兩種形式：歷史研究形式和邏輯研究形式。其中，“邏輯的研究方式是唯一實用的方式。但是，實際上這種方式無非是歷史的研究方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已?！币虼耍壿嬔芯糠绞绞窃凇懊恳粋€要素可以在它(歷史研究形式——筆者注)完全成熟而具有典型性的發(fā)展點上加以考察”，并達(dá)成“歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”?！?〕也就是說，歷史研究形式注重客觀事實及其存在方式包括“主體存在”；而邏輯研究方式側(cè)重于理論抽象，以“巨大的歷史感”為前提，通過對客觀事實包括“主體存在”的哲學(xué)思考與理論抽象，從而擺脫“歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”以發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。

馬克思主義唯物史觀告訴我們，“主體存在”恰好關(guān)注的是“完全成熟而具有典型性的發(fā)展點”，即通常所說的標(biāo)志物(其他一般性的客觀事實則在其次)；而“主體確立”則以“主體存在”為基礎(chǔ)，對這一“發(fā)展點上加以考察”，形成前后一致、學(xué)界認(rèn)同的學(xué)術(shù)觀點。也就是說，“主體存在”側(cè)重于歷史研究形式，而“主體確立”卻是歷史研究形式與邏輯研究形式結(jié)合的產(chǎn)物。

淮河文化作為主體文化的研究也是如此。必須基于“主體存在”的“完全成熟而具有典型性的發(fā)展點”，并結(jié)合邏輯研究形式作理論抽象，才能切實推進(jìn)其“主體確立”。進(jìn)言之，淮河文化歷史研究形式的成果再多，如果不站在文化自覺與學(xué)術(shù)自覺的高度作邏輯研究形式推斷，即便它具備客觀意義上的“主體存在”，也不可能促成其為公認(rèn)的主體文化——淮河文化“主體確立”蝸行牛步、姍姍來遲的根源即在于此。比如“夷俗仁”，〔8〕是段玉裁注“夷”字的結(jié)論，從歷史研究形式看，“其說亦非無據(jù)”，〔9〕完全可以作為區(qū)別于燕趙文化、吳越文化等的“主體存在”，但看不出它對淮河文化邏輯研究形式的系統(tǒng)性建構(gòu)，在文化自覺上不足以支撐淮河文化“主體確立”。包括梁啟超也是如此，他曾以淮河流域“孔北老南，對壘互峙；九流十家，繼軌并作”為標(biāo)志，討論中國學(xué)術(shù)思想變遷史“全盛時代”〔10〕的到來，給“淮河”的文化——淮畔民眾“心能所開積出來之有價值的共業(yè)”〔11〕以很高的評價。然而，他對“淮河文化”概念本身卻不甚清楚，同樣缺失淮河文化“主體確立”基本的學(xué)術(shù)自覺。

事實上，淮河文化“主體確立”是近幾十年來的事情。而首創(chuàng)其功者，是我國著名的考古學(xué)家蘇秉琦先生。

20世紀(jì)70年代末，蘇先生即以“淮河流域文化”概念來區(qū)別于黃河文化、長江文化。他說得非常清楚：“徐夷、淮夷在我國古代歷史上起過重要作用。如果把山東的西南一角、河南的東北一塊、安徽的淮北一塊與江蘇的北部連在一起,這個地區(qū)出土的新石器時代遺存確有特色”，因此，“不能把黃河流域、長江流域的范圍擴(kuò)大到淮河流域來，很可能在這個地區(qū)存在著一個或多個重要的古代文化。”〔12〕他所說的“角”“塊”“連在一起”，主要部分都在淮河流域。為了進(jìn)一步界分“淮河流域文化”與其他文化如黃河文化的不同，蘇先生又從文化類型的劃分、文化內(nèi)涵的開掘以及不同類型文化之間相互關(guān)系等角度入手，有針對性地指出：“過去有一種看法,認(rèn)為黃河流域是中華民族的搖籃,我國的民族文化先從這里發(fā)展起來,然后向四處擴(kuò)展；其他地區(qū)的文化比較落后,只是在它的影響下才得以發(fā)展。這種看法是不全面的?！薄?3〕這顯然是對淮河文化“主體確立”的學(xué)術(shù)自覺與深刻追問。1990年，在他的大力倡導(dǎo)下，“蘇魯豫皖考古座談會”在安徽省合肥市順利召開。會上，“淮河流域文化”被正式提上了議事日程。

蘇秉琦先生提出的“淮河流域文化”，雖與“淮河文化”概念存在一定差異，但不可否認(rèn)，這種歷史研究形式與邏輯研究形式相結(jié)合的分析方式，對“淮河文化”“主體確立”是清醒而執(zhí)著的文化追問、清晰而理性的學(xué)術(shù)表述。蘇先生是“淮河(流域)文化”概念的首倡者、闡釋者，也是促使“淮河文化”得以“主體確立”的學(xué)界耆宿?？梢院敛豢鋸埖卣f，沒有他的不懈努力，淮河文化的“主體確立”尚待時日。

也正是因為蘇秉琦先生的撥云見日之功，同時又恰逢20世紀(jì)80年代中期“文化熱”的興起，淮河文化研究立刻火爆。其特點是隊伍盛大，成果紛呈，且起點較高。以研究成果為例，便可看到淮河文化探索方面取得的不俗成績，諸如，著作有《淮河水利簡史》(水利部治淮委員會著，水利電力出版社1990年版)、《歷代詩人詠淮河》(吳宗越、李宗新編，學(xué)林出版社1991年版)、《兩淮文化》(陳廣忠著，遼寧教育出版社1995年版)、《淮河流域歷史文化研究》(李修松著，黃山書社2001年版)等，論文則以《淮夷探論》(李松年撰，《東南文化》1991年第2期)為代表。這些作品雖只是眾多成果中的冰山一角，卻極大地促進(jìn)了淮河文化“主體確立”。

而在助推研究不斷走向深入的過程中，有“一部作品”“兩件大事”對于強化淮河文化的“主體確立”功不可沒。

“一部作品”，不能不再次提到《淮河文化對中華文明起源的貢獻(xiàn)》。盡管淮河文化研究一直在擺脫“歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”，但稍作比較即可發(fā)現(xiàn)，學(xué)界仍缺乏歷史研究形式與邏輯研究形式完美結(jié)合的精品力作。而《淮河文化對中華文明起源的貢獻(xiàn)》卻是理論深度與學(xué)術(shù)影響兼而備之的代表性作品。文章重點是以“物質(zhì)文化”“精神文化”等為基本史實，緊扣歷史研究形式中“完全成熟而具有典型性的發(fā)展點”，以“主體存在”為基礎(chǔ)作邏輯研究形式上的理論歸結(jié)，“對中華文明起源的貢獻(xiàn)”便持之有故，而“主體確立”也言之成理。

以“物質(zhì)文化”中的農(nóng)業(yè)為例，該文選擇淮河最大的支流潁河上游的裴李崗文化中的賈湖遺址為考察對象，重點介紹了該遺址有大量的稻米遺存，距今早至9000年，這不僅反映出淮河流域較今天氣候溫暖、濕潤，同時，稻作文化更是有別于黃河流域黍作文化的明證；而對人骨進(jìn)行的穩(wěn)定同位素分析，也驗證了當(dāng)時的賈湖人食譜中存在稻米，而未出現(xiàn)粟、黍類植物的蹤跡。這判然有別于黃河文明。

然而，在賈湖遺址稻米栽培這一“典型性的發(fā)展點”上，該文并未停留在僅以其界分黃河文化的層面，而是進(jìn)一步拓展，從相應(yīng)時段賈湖人所用的陶器類型分析入手，證明賈湖遺址是一支在長江流域從事稻作栽培的人群向淮河流域遷徙而文化交融的結(jié)果：距今8000余年泗洪順山集遺址、7000多年前蚌埠雙墩遺址、6000多年的高郵龍虬莊遺址和5000年的駐馬店楊莊、蒙城尉遲寺遺址等農(nóng)業(yè)發(fā)展顯示，野生稻特征到栽培稻的形態(tài)轉(zhuǎn)化幾乎沒有大的缺環(huán)，逐漸與現(xiàn)代水稻相一致。為此，賈湖人被稱為“長江流域以北最早的農(nóng)人”，而淮河流域成為考察我國農(nóng)業(yè)發(fā)展的核心地區(qū)之一。

更為重要的在于，賈湖稻米栽培遺存到現(xiàn)代稻作文化的統(tǒng)一性、連貫性和發(fā)展性，既是淮河文化悠遠(yuǎn)、綿長的集中體現(xiàn)，是中華文明源遠(yuǎn)流長的縮影，同時又與長江文化多有不同(長江中下游的諸文明如石家河、凌家灘、良渚文化等存在明顯的斷裂性)。顯然，《淮河文化對中華文明起源的貢獻(xiàn)》以賈湖遺址為切入點，既發(fā)現(xiàn)了淮河文化與長江文化的區(qū)別，也討論了它與黃河文化的不同。不夸張地說，這“一部作品”不僅是歷史研究形式與邏輯研究形式有機結(jié)合的產(chǎn)物，投映出蘇秉琦先生主體追問的深刻影響，然其持論之平、衡斷之精，又在很大程度上推進(jìn)了淮河文化研究向縱深領(lǐng)域發(fā)展。

而“兩件大事”，其一是1998年在蚌埠市舉辦的安徽省首屆淮河文化研討會，其二指的是2019年在安徽省淮南市舉辦的“首屆淮河文化論壇”?！笆讓醚杏憰保耙环矫婢哂虚_創(chuàng)意義，另一方面也是大家研究基礎(chǔ)上‘水到渠成’的結(jié)果”?！?4〕的確，在淮河文化熱的背景下應(yīng)時而開，它確有“水到渠成”之感。而其開創(chuàng)意義也有多方面體現(xiàn)。比如，會上有人提出“關(guān)于淮河文化定義問題的探討”〔15〕等主體追問，是對蘇秉琦“淮河流域文化”的積極回應(yīng)；而主辦方又聚力合肥工業(yè)大學(xué)出版社與學(xué)術(shù)界雜志社，在刊發(fā)作品、出版專輯等方面合力并進(jìn)，使得“淮河文化研討會”成為安徽省特色鮮明、水準(zhǔn)較高的學(xué)術(shù)研究平臺。而“首屆論壇”的特別之處在于，由光明日報社與中共安徽省委宣傳部聯(lián)合主辦，安徽省社科院、安徽省社科聯(lián)、中共淮南市委承辦，在更大空間范圍上明確了淮河文化是獨成體例的區(qū)域性文化，又旗幟鮮明地提出淮河流域是中華文明的發(fā)祥地，從而成為具有國內(nèi)學(xué)術(shù)影響的文化論壇。從“首屆研討會”到“首屆論壇”，淮河文化“主體確立”進(jìn)入成熟階段，成為并列于黃河文化、長江文化的主體文化。

二、淮河文化的邊緣效應(yīng)

淮河文化的主體地位，除了因其“物質(zhì)文化”“精神文化”等對中華文明起源作過巨大貢獻(xiàn)外，也與其“溝通南北、連接?xùn)|西的文化交流中發(fā)揮著重要的作用”有關(guān)。顯見的是，比較長江文化、黃河文化，它有獨特的形成機制與開放、兼容特征。一方面，淮河流域地處南北分界地帶，是中華文明多元文化長期共生的界面地區(qū)和交互作用處，不同文化碰撞、采借、融合的機會之多、強度之大絕非其他地區(qū)可與匹敵，是南北文化轉(zhuǎn)換、融合的天然平臺；另一方面，淮河流域“曠夷質(zhì)直，龐乎天地中氣”(明·萬歷《穎州志》)，平原為主的地貌特點，自然是“平疇交遠(yuǎn)風(fēng)”(陶淵明《癸卯歲始春懷古田舍二首》其一)，文化具有開放性、包容性?！驗槲幕涣魇诸l仍且開放性程度又高，文化傳播的“邊緣效應(yīng)”(edge effect)十分明顯。而“邊緣效應(yīng)顯著的生態(tài)過渡帶，恰好是人類早期文明的發(fā)祥地，也是人類歷史上一些重大的發(fā)明創(chuàng)造的誕生地”?！?6〕的確如此，基于文化傳播“邊緣效應(yīng)”，淮河文化萃取南北文化之優(yōu)長，文化兼容的生發(fā)機理十分完備，創(chuàng)生出“物質(zhì)文化”“精神文化”“制度文化”等“完全成熟而具有典型性的發(fā)展點”與標(biāo)志物又非常之多，從而成了中華民族“早期文明的發(fā)祥地”。因此，淮河文化有其“主體存在”的形成機制，得以分野于長江文化、黃河文化的客觀標(biāo)志物。下面，主要從“加成效應(yīng)”“協(xié)和效應(yīng)”和“集膚效應(yīng)”等角度，討論淮河文化“邊緣效應(yīng)”及其主體文化的生發(fā)機理。

從“加成效應(yīng)”看，淮河流域是南北文化交融的重要平臺，多元文化共生現(xiàn)象非常明顯。比如，安徽省蚌埠“禹墟”考古證實，此處是大型的祭祀場所，存在多種文化類型的陶器、祭祀坑等，其復(fù)雜而豐富的文化交流現(xiàn)象，不僅填補了龍山文化的地域性空白，也對了解和研究中國古代南北文化的聯(lián)系和交流提供了新的考古資料。基于此，可以認(rèn)定，“北方文化的擴(kuò)張與南下，南方文化的擴(kuò)張與北上，使淮河流域成為古代文明傳播的一個重要路徑?！薄?7〕張之恒論及“秦嶺至淮河一線史前文化的特征”時也稱：史前時代，這一地區(qū)就是黃河流域和長江流域文化相互傳播、滲透的中間地帶?！?8〕為了更清楚地了解淮河文化的“加成效應(yīng)”與兼容特征，這里對照胡兆量等人的“中國文化南北差異要目表”〔19〕(“要點”)，列出了“淮河流域多元文化共生現(xiàn)象表”(“特點”，詳見表1)，當(dāng)一目了然。

表1

盡管“中國文化南北差異要目”中有不少提法值得商榷，如“北方是孔孟學(xué)說的發(fā)源地”“南方是老莊學(xué)說的發(fā)源地”“南方多‘智慧型’經(jīng)濟(jì)案件”等，或提法錯誤、或表述模糊。但以其為參照，“淮河流域文化多元共生現(xiàn)象”中的“南拳北腿交織”“北雄南秀兼有”“米面雜陳”而“楚風(fēng)漢韻并舉”等可見淮河流域為多元文化的共生地帶，“加成效應(yīng)”與兼容特征非常突出,具備了淮河文化作為主體文化初步的生發(fā)機制。

當(dāng)然，淮河流域的多元文化之間又不是簡單的共生加成關(guān)系,而是從不間斷地協(xié)同進(jìn)化的“諧振”關(guān)系，這就是“協(xié)合效應(yīng)”。比如，“楚郢都壽春(安徽省淮南市壽縣——筆者注)出土的青銅器，明顯吸收了吳越先進(jìn)的冶鑄技術(shù),才達(dá)到戰(zhàn)國時期青銅器鼎盛的水平；地處渦淮口的懷遠(yuǎn)以江淮方言滲入中原官話而出現(xiàn)的方言島，成為文化交融的‘活化石’；由中原地區(qū)傳入的花鼓燈藝術(shù)，從淮河上游傳播到懷遠(yuǎn)，出現(xiàn)了豪放與輕靈融為一體的獨特風(fēng)格，被譽為‘東方芭蕾’；著名的鳳陽雙條鼓質(zhì)樸而娓婉，是淮河中游地區(qū)民間藝術(shù)向江淮地區(qū)過渡的藝術(shù)形式；而盛行于蘇、魯、豫、皖交界地的‘泗州戲’則是明清時代流行于淮河流域古泗州一帶‘拉魂腔’的傳承與演進(jìn)?！薄?0〕這里列舉的文化遺產(chǎn)——無論是固態(tài)的還是活態(tài)的，頗能證明淮河文化“協(xié)合效應(yīng)”與兼容特征。其中，花鼓燈最為典型。中國舞蹈道具向來呈“東鑼西鼓，南扇北絹”的空間分布特點，而花鼓燈卻鑼鼓同臺、扇絹并用，是淮河文化“協(xié)合效應(yīng)”與兼容特征的顯例。淮河流域“士風(fēng)備于南北，人物推于古今”(蘇軾《潁州謝表》)，不僅與淮河文化“協(xié)合效應(yīng)”息息相關(guān)，而且作為主體文化的生發(fā)機制已較為成熟。

當(dāng)然，“加成效應(yīng)”“協(xié)合效應(yīng)”雖是淮河文化兼容機理的明證，但并不是其“主體存在”的確證。能證實淮河文化是主體文化的只能是“集膚效應(yīng)”。而“集膚效應(yīng)”的具體表現(xiàn)是，信息量高的文化，有對外擴(kuò)散傾向，會迅速離開其發(fā)展中心向界面地帶集結(jié)；而不同信息源集結(jié)的界面地帶，碰撞與集萃的結(jié)果是創(chuàng)生新的文化集合體，達(dá)到一定程度時，自有其“完全成熟而具有典型性的發(fā)展點”，從而形成新的對外擴(kuò)散的發(fā)展中心，這樣，才成為“重大的發(fā)明創(chuàng)造的誕生地”。顯然，只有“集膚效應(yīng)”才能形成區(qū)別于其他文化的“主體存在”的標(biāo)志物。比如，魯南地區(qū)拔牙風(fēng)俗，見諸南京北陰陽營遺址即為淮河文化南下長江流域的明證，“鳳陽少女踏春陽，踏到平陽(今山西省臨汾市)勝故鄉(xiāng)”是淮河文化北播黃河流域的顯例，〔21〕而淮畔民眾近水筑臺而居(相傳為管仲發(fā)明)的村落形構(gòu)自成特色，對中國南北聚落文化有深遠(yuǎn)的影響，等等。也就是說，淮河流域文化“集膚效應(yīng)”非常顯著，淮河文明有其信息“對外擴(kuò)散的發(fā)展中心”，因此，淮河文化作為主體文化的生發(fā)機制非常典型。

正因此，淮河流域南北文化傳播“邊緣效應(yīng)”歷來備受關(guān)注。上文曾提到“楚郢都壽春出土的青銅器”，有人認(rèn)為它雖是“楚區(qū)域邊緣文化之代表”，“但多數(shù)仍保留吳國的傳統(tǒng)”。〔22〕即，其時壽縣地區(qū)的文化，“加成效應(yīng)”較為明顯。而從“協(xié)合效應(yīng)”看，《史記》所載值得注意。司馬遷認(rèn)為，壽春一帶的文化特質(zhì)接近“南楚”(江西九江、湖南長沙等地)之風(fēng)，以“楚文化”為其主要特點；同時又“與閩中、干越雜俗”，即“吳越文化”的影響依然很大；但他又進(jìn)而強調(diào)，這一地區(qū)實際上屬于“西楚”(河南汝南、蘇北沛縣等地)，“其俗剽輕”(《史記·貨殖列傳》)，明顯帶有“中原文化”特點。從“吳越文化”“楚文化”再到“中原文化”，壽縣地區(qū)因文化傳播的“協(xié)合效應(yīng)”，到了司馬遷時代已凸顯出“中原文化”南漸趨向。至于文化傳播的“集膚效應(yīng)”，從淮南王劉安建都壽春并著書立說(《淮南子》)等角度看，當(dāng)時是幾與長安(今陜西西安市)并駕齊驅(qū)的“對外擴(kuò)散的發(fā)展中心”，惜《史記》等史書中未加詳錄，無由得見廬山真面目了。

然而，梁啟超先生似乎并不滿意以上來自《史記》等文獻(xiàn)的局部性(壽縣地區(qū))見證，也不同意淮河流域文化傳播“集膚效應(yīng)”來得這么遲。上文述及，他對淮河流域“孔北老南，對壘互峙；九流十家，繼軌并作”的學(xué)術(shù)思想發(fā)展格局非常關(guān)注，認(rèn)為它是軸心時代中國學(xué)術(shù)思想文化的不二高地，有許多信息“對外擴(kuò)散的發(fā)展中心”諸如北人解老、儒學(xué)南漸等等。盡管，梁先生關(guān)注的是南北文化的交流、融合，并未論及文化傳播“邊緣效應(yīng)”問題，但其時淮河流域的哲人覃思，已是中國學(xué)術(shù)思想變遷史“全盛時代”到來的標(biāo)志，文化傳播“集膚效應(yīng)”十分顯著。因此，在梁啟超看來，遲則到軸心時代，淮河文化“主體存在”已有確證。

上文述及，歷史研究形式中“主體存在”，并不是必然的歷史研究形式與邏輯研究形式有機結(jié)合的“主體確立”。虞和平先生論及淮河文化在“南宋以前主要來源于黃河文化，南宋以后主要來源于長江文化”，重點可能是強調(diào)其涵化吸納之優(yōu)勢、兼得南北文化之優(yōu)長，這無疑是正確的。但稱之為“依存性”“雙邊性”文化，進(jìn)而推演出淮河文化無“明顯的主導(dǎo)文化”，就值得商榷了——既然是“依存性”文化、又無“主導(dǎo)”性，就不可能是“主體存在”，藉此也就否定了“主體確立”。這是不符合史實的。實際上，僅看軸心時代，淮河流域的文化傳播“集膚效應(yīng)”已呈現(xiàn)出驚人的效果：“智識交換之途愈開，而南、北文明，為接為構(gòu)，故蒸蒸而日向上也”?！?3〕顯然，淮河文化早已是充滿生命活力的“主體存在”，在中華文明發(fā)展史上舉足輕重！

三、淮河文化的藝術(shù)精神

應(yīng)當(dāng)看到，梁啟超把南北文化交融發(fā)展而不以地為限作為中國“學(xué)術(shù)漸進(jìn)”之主因可謂慧眼獨具，對認(rèn)識淮河文化是主體文化也有特殊意義。國學(xué)本來就缺乏西學(xué)辯論爭勝的公共空間，向“無抗論別擇之風(fēng)”而“門戶主奴之見太深也”。作為中國南北文化交流、轉(zhuǎn)換的平臺，淮河流域在中華文明發(fā)展史上特殊的“空間”地位不容忽視！——的確如此，在中國文化發(fā)展史上，凡是文化深度融合的時代，不僅是思想解放、學(xué)術(shù)自由的時代，同時也是充滿藝術(shù)精神的時代，比如魏晉風(fēng)度、盛唐氣象等等。當(dāng)然，這是從時間維度觀察。實際上，“鄴下放歌”“竹林酣暢”等特定場域何嘗不是藝術(shù)化了的生活空間？顯然，藝術(shù)精神的空間觀察同樣重要。事實上，在淮河流域這一南北文化融合與轉(zhuǎn)換的最佳空間、最大平臺中，不僅文化傳播“邊緣效應(yīng)”顯著，而且藝術(shù)精神也十分顯沛?？梢哉f，藝術(shù)精神構(gòu)成淮河流域精神文化上的外在表征(與“體仁”“履義”等內(nèi)在精神特質(zhì)的本真情懷、行動自覺等互為表里——下文討論)，既不同于黃河文化的“理性”特征，也有別于長江文化的“超驗”色彩。

事實上，淮河人往往“在剎那的限量的生活里求極限的豐富和充實，不為著將來或過去而放棄現(xiàn)在價值的體味和創(chuàng)造”，〔24〕既不沉迷于幻想的超驗性，活在當(dāng)下；又不拘泥于現(xiàn)實的功利性，情懷本真，故生活藝術(shù)化而藝術(shù)生活化傾向十分明顯。因此，淮河文化的藝術(shù)精神不僅表現(xiàn)在莊子、嵇康等前哲身上，諸如“莊周夢蝶”(《莊子·齊物論》)“解衣盤礴”(《莊子·田子方》)到“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”(嵇康《贈秀才入軍》其十四)等不一而足；而且普通百姓的生活也不乏詩性人生特點：“你好玩,我好玩，采朵蓮花做舟船，金鑼玉鼓船頭站，好像乾隆下江南，一遞一個接著玩?！边@是花鼓燈藝人們自得其樂、樂在其中而樂此不疲的“玩燈”情狀，同樣充滿了藝術(shù)精神。

為此，淮河文化的藝術(shù)精神，便與長江文化與黃河文化特征大不相同。劉師培說過：“大抵北方之地土厚水深，民生其間，多尚實際。南方之地水勢浩洋，民生其際，多尚虛無。民崇實際，故所著之文不外記事析理二端。民尚虛無，故所作之文或為言志抒情之體?！薄?5〕此言中的。劉先生雖不是為了凸顯淮河文化的“主體存在”，但分析南北文化的特點，也有利于對比、突出淮河文化的藝術(shù)精神。比如，黃河流域“土厚水深”“民崇實際”，著文講究“記事析理”，為此，“理性”精神體現(xiàn)得更加充分；“南方之地水勢浩洋”“民尚虛無”以及文章大多是“言志抒情”等方面的分析，即可突出長江文明更多的“超驗”色彩與“靈性文化”特色。

先看長江文化“超驗”色彩?，F(xiàn)代西方著名文化學(xué)者皮季里姆·A．索羅金指出，“靈性文化”關(guān)注的是超驗的精神價值，主張神的崇拜。〔26〕這在長江文化中多有體現(xiàn)。通常，長江流域分為“巴蜀”“荊楚”“吳越”三個文化區(qū)域。“巴蜀”文化的宗法觀念較弱，蜀地先王“至九世有開明帝，始立宗廟”(《華陽國志·蜀志》)，倒是巫鬼文化流行，并直接影響五斗米教，像《太平經(jīng)》就是“代天而談”的“神書”。〔27〕而“荊楚”之地“其俗信鬼而好祠”(王逸《楚辭章句》)，向來信鬼敬神，注重巫靈儺驗。包括楚人端午作粽祭屈原，也“恐蛟龍奪之，以五采線纏飯投水中”(宗懔《荊楚歲時記》)，同時又以楝樹葉塞其上，意在避開魚蝦食擾，凡此種種，都具有“靈性文化”明顯的“超驗”色彩。至于“吳越”文化，西周初年，兩者(“吳文化”和“越文化”)還涇渭分明，到了西周后期(春秋時期)已“同俗并土、同氣共俗”而沾溉玄風(fēng)道學(xué)之氣——按照余恕誠先生的說法，春秋戰(zhàn)國之際，“楚”文化發(fā)展程度本來就高于“吳越”(包括“巴蜀”)，楚滅越國而占據(jù)吳越之后，助推了“長江流域文化上的接近”，〔28〕加之東晉承襲西晉玄風(fēng)，“皇室之中心人物皆為天師道浸淫傳染”，〔29〕“吳越”之地玄道之風(fēng)便大為流行。關(guān)于長江文化上的“接近”問題，從余先生對其“思想作風(fēng)上的自由放浪，宗教信仰上的歸趨老莊與道教，文學(xué)藝術(shù)的浪漫與華美，可算是長江大區(qū)域的文化特征”等方面看，當(dāng)然是指對“楚”文化認(rèn)同與“接近”。因此，從西周而至東晉，長江文化“浪漫主義因素多于現(xiàn)實主義因素”的“超驗”色彩已十分濃郁。

而淮河文化則不同。淮河人談鬼神但未必信鬼神，重老莊道學(xué)更注重“貴己”“重生”(楊朱哲學(xué)。——后文論及)與當(dāng)下生活。如老子所言，“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神”(《道德經(jīng)·四十九章》)，其關(guān)注點就不是鬼神，而在人為性因素上。老子認(rèn)為，治國的核心在于“德”，德之本根在“道”。圣人以道治國，鬼神并不靈驗(“不神”)，起作用只能是靜安勿擾，不瞎折騰，故“治大國，若烹小鮮”。老子否定神鬼在治國中的作用，這是了不起的思想解放。他置身于推行“禮樂”、崇尚神祇的周代，居然質(zhì)疑“禮”(履也。所以事神致福也?！墩f文》)的功能與“樂”(“王者功成作樂，治定制禮?！薄抖Y記·樂記》)的作用，其思想早已聳立于時代的頂峰之上。比較而言，淮河人并未沉迷于幻想的超驗世界，而是注重當(dāng)下生活的自由、自主、自得的詩酒人生，淮河文化的藝術(shù)精神與“超驗”色彩濃郁的長江文化多有不同。

當(dāng)然，淮河文化藝術(shù)精神也迥異于黃河文化的“理性”特征。僅從著文角度看黃河文化，“河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)”“氣質(zhì)則理勝其詞”“理深者便于時用”(李延壽《北史·文苑傳》)。其“詞義貞剛”“理勝其詞”“便于時用”云云，皆為“理性”精神所重。而從現(xiàn)實層面看，民崇實際，克勤憂己是其本色；重“家法”“祖法”，“三壇同墠”(《尚書·周書·金滕》)為其明證?？梢哉f，“理性”制約了黃河人的浪漫想象。這不僅與長江文化的“超驗”色彩大不相同，也與淮河文化“藝術(shù)”精神迥然有別?！对娊?jīng)》是黃河文化中的精品，而《莊子》是淮河文化的佳作，而兩相對比可知，《詩經(jīng)》的“理性精神”與《莊子》哲學(xué)的寓言式的“詩性表達(dá)”就有明顯區(qū)別?！?0〕

從文化成因角度看，自然環(huán)境、人文環(huán)境對淮河文化的影響亦如長江、黃河文明那樣，既深刻又分明。從自然地理環(huán)境看，淮河流域占據(jù)自然地理條件上的“中土”優(yōu)勢，即所謂“地平壤厚，得中土之和氣，百物以蕃，眾庶以集?！?光緒《亳州志》卷一)貫通南北、連接?xùn)|西，河流潺湲、氣候宜人。和美的景致，自然影響到人們的詩性生活。僅以河流言之，淮河既不似“派出昆侖五色流，一支黃濁貫中川”(王安石《黃河》)的黃河那么難以駕馭，也不像“天門中斷楚江開，碧水東流至此回”(李白《望天門山》)長江如此不易管控，它是溫情的女性之河。關(guān)鍵在于，“人與天調(diào)，然后天地之美生?！?《管子·五行》)“親和天地”自然觀中自然不乏審美的態(tài)度與藝術(shù)的眼光。因此，不同南方人尚“虛遠(yuǎn)”與北方人崇“實際”，淮河文化自然而然地帶有更多的“藝術(shù)”精神。

當(dāng)然，淮河流域“天地之美生也”不僅僅表現(xiàn)在“親和天地”上，同時也落地于生活，體現(xiàn)為現(xiàn)實文化。莊子就是這樣，其哲學(xué)思想的“詩性表達(dá)”，成就了“文學(xué)的哲學(xué)，哲學(xué)的文學(xué)”，“藝術(shù)”精神不僅在“夢蝶”的想象世界，又與“以快吾志”(《史記·老子韓非列傳》)詩意生活追求相一致。其實，莊子的生活并不富裕，但他并不因此就改變了審美的態(tài)度、藝術(shù)的眼光和詩性的精神。他的自畫像是“衣弊履穿，貧也，非憊也”(《莊子·山木》)。衣衫襤褸、面黃肌瘦是“貧也”，物質(zhì)上匱乏短缺而已，但精神不能不自由、不富有；“士有道德不能行”才是真正的“憊也”。自知“貧也”的莊子，而竟以“自快”拒“卿相”尊位與“千金”重利，其內(nèi)心何其強大！

另外，淮河文化“藝術(shù)”精神又深得“貴命樂生”生命哲學(xué)的涵養(yǎng)。仍以莊子為例?；春恿饔蚴恰百F己”“重生”的楊朱哲學(xué)大行其道的地區(qū)，莊子游走淮畔(釣于濮水之濱、行于雕陵之樊、游于濠梁之岸等)不能不受到“貴命樂生”等觀念的影響。他就是“全性保真，不以物累形”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)的哲人。莊子認(rèn)為，“不以害其生”為“天下至重”(《莊子·讓王》)，即，沒有什么能比生命更重要的了，倡“重生”；又直言，“我寧游戲污瀆之中自快”(《史記·老子韓非列傳》)，“自快”成了抵御外物誘惑，甚至是排解衣食之憂的精神動力，故“樂生”。在“人人皆兵，物物皆械”的戰(zhàn)國時代，“貧也”的莊子居然超越“憊也”，其“重生”“自快”“樂生”觀念難能可貴。他追求生命的自在、生活的“自快”、精神的自由，深得“貴命樂生”生命哲學(xué)的涵養(yǎng)，同時也為其哲思的詩性觀照、寓言表達(dá)奠定了基礎(chǔ)。為此，《莊子》以寓言體區(qū)別于《老子》格言體、《論語》語錄體，關(guān)鍵是在其哲理覃思中樹立起獨特的藝術(shù)精神。

“民有莊周后世風(fēng)?！?王安石《題蒙城清燕堂》)《莊子》寓言體在成就其“文學(xué)的哲學(xué)，哲學(xué)的文學(xué)”的同時，又成了淮河文化的重要記憶。這又極大地助推了淮河文化藝術(shù)精神的凝練、沉淀。上文側(cè)重于逍遙莊子、“正賴絲竹陶寫”(《世說新語·言語》)嵇康等文人的生活空間觀察。實際上，從文化傳承上看，百姓生活也是淮河文化藝術(shù)精神的重要載體。像淮畔民眾的“集體狂歡”方式花鼓燈藝術(shù)，已“形成了以安徽蚌埠、淮南、阜陽等為中心，輻射淮河中游河南、安徽、山東、江蘇四省二十多個縣、市的播布區(qū)”(中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄數(shù)據(jù)庫系統(tǒng))，文化認(rèn)同度如此之高、藝術(shù)參與度如此之廣的民間“集體狂歡”，在皖江文化圈、徽文化圈絕無僅有。稍作觀察即可發(fā)現(xiàn)，淮河流域“活態(tài)遺產(chǎn)”特別多，如一個魯南地區(qū)的國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)竟達(dá)40個以上。相鄰的皖北更是“藝術(shù)之鄉(xiāng)”林立。比如安徽省亳州市的蒙城縣，有“中國曲藝之鄉(xiāng)”“中國寓言之鄉(xiāng)”“安徽省古琴之鄉(xiāng)”“中國六洲棋之鄉(xiāng)”“中國養(yǎng)生美食之鄉(xiāng)”之稱，而附近地區(qū)，帶“國字號”的“藝術(shù)之鄉(xiāng)”就有固鎮(zhèn)縣(“中國書法之鄉(xiāng)”)、蕭縣(“中國書畫之鄉(xiāng)”)、懷遠(yuǎn)縣(“中國民間藝術(shù)之鄉(xiāng)”)等縣……這么多“藝術(shù)”(包括與“藝術(shù)”相關(guān)的“非遺”)落地于淮畔，這在長江與黃河流域并不多見。顯然，比較長江文化、黃河文化，淮河文化多了一些詩性觀照的審美趣味、詩意棲息的生活況味。藝術(shù)精神、靈動之美即成為淮河文化的重要表征。

四、淮河文化的精神特質(zhì)

作為主體文化，淮河文化既有其精神文化上的外在表征，也有其內(nèi)在的精神特質(zhì)，比如上文已提及的“夷俗仁”等。實際上，淮河人“修行仁義”(《史記·宋微子世家》)精神特質(zhì)除了見諸段玉裁的《說文》之注外，其他像章太炎的“竊疑仁、夷、人古只一字”(《膏蘭室札記》卷三，第四四九條)、王獻(xiàn)唐的“夷人一字，人仁通用”〔31〕等也多有論述，以至于有人揣度孔子“仁”學(xué)或濫觴于夷人之俗?！?2〕管仲直言：“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡?！?《管子·牧民》)由此可見淮河文化對“禮義廉恥”的關(guān)注?！耙环剿琉B(yǎng)一方人”?；春觾砂兜谩疤斓刂袣狻薄鞍傥镆赞薄氨娛约?，是人類宜居之地，因此，淮河人向來安土重遷。而“安土敦乎仁，故能愛”(《周易·系辭上》)——因為“安土”，便具備了生活的基點、“敦乎仁”的支點，同時也就積聚了“能愛”的動力，自然而然地有了“履義”的行動。因此，淮河文化不僅具有藝術(shù)精神、靈動之美等外在表征，尚仁、重義、貴和的內(nèi)在精神特質(zhì)又具有本真情懷和行動自覺。下面，重點結(jié)合個體的“體仁”到交往的“履義”，進(jìn)而達(dá)成“和諧”效應(yīng)對之略作說明。

“體仁”，即體悟仁道，主要表現(xiàn)個體行為方面?；春尤苏娜屎瘢貎?nèi)省、反性、自律，自古以來不乏“體仁履義”的楷模。比如，曾子(名參，字子輿)即以“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》)來檢視自己的“體仁”程度：助人是否盡心、交友是否誠信、師授是否復(fù)習(xí)?！叭室詾榧喝巍睕Q不是他的自我標(biāo)榜，而是“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語·泰伯》)的自覺行動，故而成為儒學(xué)的重要代表。又如，大禹“體道反性，不化以待化”(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)，不僅是中國歷史上著名的治(淮)水英雄，更是實行“仁政”以感化天下的明君典范。為此，《淮南子》在總結(jié)他的親民策略時，重點強調(diào)了三個方面：“身執(zhí)蔂垂”無暇穿戴、重“節(jié)財”“閑服”(《淮南子·要略》)而廉政愛民；推行“五音聽治”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)等策略以簡政便民；“履遺而弗取，冠掛而弗顧”(《淮南子·原道訓(xùn)》)又勤政惠民?！?3〕大禹是“圣人無常心，以百姓心為心”(《道德經(jīng)·四十九章》)的明君圣王。

當(dāng)然，仁學(xué)是儒家所長，“生命自在”卻為道家所重。然而，從精神特質(zhì)看，“體仁”與“生命自在”都是淮河文化的重要組成部分。陳立柱、洪永平曾在《淮河文化概念之界說》一文提出，孔子與老子均以淮夷文化為思想之底本，其中，孔子主要接受了“夷俗”之“仁”，而老子則接受了其中的“生命自在”觀念。此言中的。而仔細(xì)推敲，“君子和琴比德”的孔子何嘗不向往“生命自在”？他不僅主張“依于仁”，同時又向往“游于藝”。為此，孔子稱真正的仁人君子應(yīng)具備以下條件：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)即立志于“道”、據(jù)守于“德”、依托于“仁”而游憩于“藝”。在“道”“德”“仁”“藝”和諧統(tǒng)一的理想境界中，顯見的是“夷俗”之“仁”濃重濡染。值得注意的是，孔子同時對“游于藝”又特別重視：人生只有涵泳于“藝文”(“六藝”)，才能使道德人生落地于藝術(shù)性人生、進(jìn)而成就完美人生，個中自不乏某種“自在”觀念和藝術(shù)精神。所以，詩性生活也是他的追求：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?《論語·先進(jìn)》)這幅動人的春日游樂圖，不僅是孔子對學(xué)生(即曾點，字皙，曾參之父)自由地呼吸于天地之間的一種肯定(“吾與點也”)，更是他自己向往的生活。因此，孔子把“藝”(即“六藝”，指禮、樂、射、御、書、數(shù)，與“藝術(shù)”概念有一定差異)作為溝通“道”“德”“仁”進(jìn)而達(dá)成“生命自在”(“和琴比德”等)的重要途徑。顯然，在孔子生活哲學(xué)中，“體仁”與“生命自在”是相輔相成的關(guān)系。

話說回來，老子主張“生命自在”也并非對立于“體仁”。比如，他曾以“上善若水”來討論仁德之美：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”(《道德經(jīng)·八章》)即，居則如水處人之下——善地，思則如水深厚淵博——善淵，處世如水而利萬物——善仁，言語如水因時(季節(jié))而至——善信，理政如水為而無為——善治，辦事如水無私周到——善能，行為如水循時(天時地利)而動——善時?？梢哉f，“上善若水”是老子走讀淮河的哲學(xué)抽象，然其包容覆載的仁厚之德與儒家仁學(xué)有諸多相近、相通之處。連范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”也明顯受到老子“后其身而身先，外其身而身存”(《道德經(jīng)·七章》)的影響。的確，老子常以天地、母性、嬰孩等強調(diào)“利萬物而不爭”當(dāng)出于自然，諸如“生而不有，為而不恃，長而不宰?！?《道德經(jīng)·十章》)意思是說，像天地化生萬物而不據(jù)為己有，無所偏愛；如母性柔弱守靜而不自恃己力，宅心仁厚；似嬰兒心境空靈而不強加意志于人，神與道合。天無私覆，地?zé)o私載。顯見的是，老子賦予“體仁”以更多的本真情懷，對淮河文化精神特質(zhì)產(chǎn)生了深刻的影響。

當(dāng)然，孔老在“體仁”上也有其差異性?？鬃拥娜蕦W(xué)立足于社會秩序的維護(hù)，主張“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)，具有嚴(yán)格的外在規(guī)范，而追求“生命自在”也似乎更加理性——他設(shè)定了“周禮”為進(jìn)階，以“君子體仁，足以長人”(《周易·文言》)為出發(fā)點，直到“老者安之”“朋友信之”“少者懷之”，渴望達(dá)成社會和諧；而老子講“仁”則循物之性、為而無為，錨定“小國寡民”(《道德經(jīng)·八十章》)的祥和之境，見素抱樸、歸于自然，直達(dá)“生命自在”的理想狀態(tài)，因而顯得更加直接、率性、本真。兩相比較，老子對“體仁履義”本真情懷的彰顯，是淮河文化的重要記憶，也成為其精神特質(zhì)的重要特點。必須指出，孔老雖在“體仁”的外在方式上存有不同，而在“貴和”指向上卻毫無二致。所以，有不少歷史人物受到儒道兩家的同時肯定，像《淮南子》標(biāo)榜的明君典范大禹，孔子連聲說“禹，吾無間然矣”(《論語·泰伯》)，對其“仁政”之舉、便民之策也十分嘆服。

“履義”，意為躬行道義。“體仁”是道義的內(nèi)化于心，而“履義”則是外化于行。亦即，從個體“體仁”的宅心仁厚、懷瑾握瑜，到交往的“履義”諸如善待他人、善待世界，以至于“利他行為成了一種義務(wù)”，淮河文化已具備了區(qū)別于西方道德認(rèn)知的東方文明特質(zhì)?！?4〕的確，中國文化本來就指向現(xiàn)實生活，不僅帶有“人間的性格”“現(xiàn)世的性格”，而且具有“歷史地”“現(xiàn)代地”“將來地”(應(yīng)為“的”——筆者注)價值與意義?！?5〕然而，淮河人“體仁”不僅僅是“指向現(xiàn)實生活”，而具有落地于生活的行動自覺。上文論及“體仁”，以仁人君子為典型例證，實際上，淮畔的普通民眾也好修為常，注重“體仁”“履義”，不然，“夷俗仁”便難以成立。因此，對于“履義”而言，也當(dāng)從仁人志士與普通民眾兩個方面來考察。比如，(湯止于亳)“其俗猶有先王遺風(fēng)，厚重多君子”(《史記·貨殖列傳》)以及“路見不平一聲吼”“自古淮上多豪杰”，都關(guān)涉淮畔普通百姓以及志士英豪(綠林英雄)“履義”上的本真情懷和行動自覺。

實際上，在淮河流域這片熱土上，“奇士”“義士”古已有之，諸如“汝潁奇士”“譙沛俊彥”“臨渙文章”“鄒魯術(shù)士”，等等。以“汝潁奇士”為例，劉知幾《史通·雜述》云：“汝潁奇士，江漢英靈，人物所生，載光郡國。故鄉(xiāng)人學(xué)者，編而記之……”這里主要討論了“郡書”側(cè)重于記述人物(“汝潁奇士”等“載光郡國”“鄉(xiāng)人學(xué)者，編而記之”)，與“地記”側(cè)重于記述地理風(fēng)俗物產(chǎn)多有不同。而《三國志·魏書》亦云“汝、潁固多奇士”，則以潁川(河南省許昌市)人荀彧向曹操舉薦同鄉(xiāng)郭嘉作為重點，并未論及“汝潁奇士”性格稟賦?！捌媸俊碑?dāng)然是很突出的人才，“汝潁奇士”是指汝、潁之地才能非凡之士，且為曹魏集團(tuán)智囊的主要構(gòu)成。然而，這些“奇士”又多為“義士”。比如，荀彧即有“殺身以成仁之義”(范曄《后漢書·荀彧傳》)，而郭嘉更是“不但見計之忠厚，必欲立功分，棄命定”(曹操《又與荀彧悼郭嘉書》)之“奇士”典范。在“履義”上，“汝潁奇士”都有行動自覺與不俗的表現(xiàn)。

與“奇士”“俊彥”一樣，淮河流域普通百姓也講義氣、重然諾。有一個現(xiàn)象尤其值得注意：“中國好人安徽多”，而“安徽好人皖北多”。這當(dāng)然是淮畔民眾“履義”的結(jié)果。另外，不少地名文化也能看出淮畔民眾體仁重義。像亳州市渦陽縣的義門鎮(zhèn)即為例證。義門鎮(zhèn)是安徽省首批特色旅游名鎮(zhèn)，唐時，這個地方叫“真源縣”，此后改為“儀門”縣(乾隆《穎州府志》)，同治三年(1864)渦陽建縣時又將“儀”改為“義”而建區(qū)，古有七十二廟宇，稱“廟集”，注重禮儀(紀(jì)念東漢孝子韓伯俞的“泣杖祠”等)是義門鎮(zhèn)的文化傳統(tǒng)。

“體仁”到“履義”，“貴和”是追求的效果?！昂汀笔侵袊幕瘶O為重要的概念，而與中華“農(nóng)耕—生存型”文明不無聯(lián)系。黃河、長江、淮河之所以被稱為母親河，是因為她們在中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中發(fā)揮過極其重要的作用。的確，河流是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)最基礎(chǔ)的自然地理條件，但中國河流卻有其自身特點：無論是淮河，還是長江、黃河，均東西走向、南北排列，同一流域(密布著魚刺狀的支流)幾乎同時跨入同一季節(jié)。這一地理環(huán)境特色鑄就中國農(nóng)業(yè)發(fā)展資源置配的統(tǒng)籌性、水利工程建設(shè)的互利性等，比世界上任何國家的“農(nóng)耕—生存型”文明條件都更加成熟、優(yōu)越。中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)就在這片土地上逐漸發(fā)展起來，農(nóng)耕文明取得長足的進(jìn)步。這不僅影響了中國人的整體性思維方式，同時也積淀為主“和”“貴和”，和平、和睦、和諧等思想價值體系。其相互融合、和而不同、共濟(jì)共生的“農(nóng)耕—生存型”文明特征，便迥異于西方的優(yōu)勝劣敗、對抗擴(kuò)張的“殖民—競爭型”文明?！?6〕

當(dāng)然，與長江流域與黃河流域?qū)Ρ?，淮河流域農(nóng)耕文化又有許多特別之處(與西方文明比較暫且不提——筆者注)：其一，開創(chuàng)了中國農(nóng)耕文明?；春恿饔蚴茄椎鄄柯鋭萘﹂L期統(tǒng)治與影響的區(qū)域。而炎帝教民以農(nóng)耕、制陶、用(草)藥等，史有“神農(nóng)”之稱，可以說是炎帝部落在淮河流域首創(chuàng)中國農(nóng)耕文明。其二，“治水興邦”歷時久、影響大。如大禹“平水土”(《尚書·堯典》)等彪炳史冊。大禹其治(淮)水成功又與“諸侯”方國鼎力相助不無聯(lián)系，成為“治水興邦”的范例。其三，古代農(nóng)業(yè)技術(shù)相對先進(jìn)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)也相對發(fā)達(dá)。比如，淮河流域遲則到戰(zhàn)國時期已是“深耕而熟耨之，其禾繁以滋”(《莊子·則陽》)“深耕均種疾耨”(《管子·小匡》)，其時長江流域的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)卻是“楚越土地地廣人稀，或火耕而水耨”(《史記·貨殖傳》),對比黃河流域農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)也更加發(fā)達(dá)：“且夫宋，中國膏腴之地，鄰民之所處也，與其得百里于燕，不如得十里于宋?！?《戰(zhàn)國策·燕二》)可此可見，秦漢之前的淮河流域，農(nóng)業(yè)技術(shù)的先進(jìn)程度、經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)程度及其富庶程度都大大超出長江、黃河流域。而到了唐朝(唐玄宗天寶年間)，便出現(xiàn)“今天下以江淮為國命”(杜牧《上宰相求杭州啟》)的發(fā)展格局。

毫不夸張地說，淮河流域曾是我國古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的核心地區(qū)之一。共濟(jì)共生、以“和”為貴的中華“農(nóng)耕—生存型”文明曾在這塊土地上得到過全面地發(fā)展、長足地進(jìn)步。故諺云：“走千走萬，不如淮河兩岸”。亦如梁啟超總結(jié)的那樣：“有健全之肉體，然后活潑之精神生焉；有適宜之地理，然后文明之歷史出焉……淮河流域，陽開陰合，為我國數(shù)千年來政治史的中心，其代產(chǎn)英雄，龍?zhí)⑴P，為吾國數(shù)千年人物史的代表?！薄?7〕淮河流域自然地理條件優(yōu)越，古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，加之人文薈萃、英才輩出?；春尤说奈墓ξ渎灾T如“孔老互峙”“鄴下放歌”“竹林酣暢”到“衛(wèi)所軍屯”“淮軍營制”等，都曾大放異彩于中華民族的歷史舞臺，為國人之代表則當(dāng)之無愧。因此，淮河流域是中國農(nóng)耕文明的典型區(qū)域之一，是整體勾連了長江與黃河流域的中華文明發(fā)祥地。因此，淮河文化的主體地位毋庸置疑。

五、結(jié) 語

上文主要以黃河文化、長江文化為比較對象，對淮河文化主體確立、“邊緣效應(yīng)”、藝術(shù)精神以及精神文化特質(zhì)等作了分析——主體確立，是淮河文化歷史研究形式與邏輯研究形式有機結(jié)合的產(chǎn)物，也是其精神文化特質(zhì)界定的前提條件；而文化傳播“邊緣效應(yīng)”，與淮河流域兼得“天地中氣”、轉(zhuǎn)換并集萃中國南北文化密切相關(guān)，建構(gòu)了淮河文化的形成機理，凸顯其兼容特征；藝術(shù)精神又是淮河文化的重要表征，與“理性”精神顯沛的黃河文化、“超驗”色彩濃厚的長江文化迥然不同；其內(nèi)在精神特質(zhì)上的“體仁”“履義”、主“和”“貴和”又以本真情懷、行動自覺等為基本特點，凸顯出作為主體文化的精神本質(zhì)。須作說明的是：其一，作為“徽風(fēng)皖韻”的有機組成部分，淮河文化與徽文化、皖江文化等也有可比性，且必須比較研究(包括對比西方文明)，但對比黃河文化、長江文化，不僅是蘇秉琦先生等關(guān)于淮河文化主體確立的不二視角，更是淮河文化作為主體文化研究的重要論題。其二，本文以正面釋讀為主，然而，淮河文化也有其負(fù)面成分，諸如“行則帶刀劍，結(jié)死黨為俠游”(清·嘉慶《鳳臺縣志》)“重義氣，輕親情”習(xí)俗習(xí)性以及“災(zāi)荒文化”〔38〕等，都應(yīng)當(dāng)正視并作深刻反思。其三，淮河文化當(dāng)代價值更不容忽視。像安徽省阜南縣王家壩一次次開閘泄洪、顧全大局、勇于奉獻(xiàn)的感人事跡，與歷史上和衷共濟(jì)、治淮興邦故事〔39〕交相輝映，書寫了當(dāng)代淮河人“體仁履義”、無私無我的新詩篇，舉國景仰；同時，20世紀(jì)存在主義哲學(xué)創(chuàng)始人海德格爾提出的“天地神人四方游戲說”〔40〕明顯地帶有老子“域中有四大，人居其一”〔41〕的印記，又足見淮河文化之于人類“詩意棲息”的獨特價值及其世界性影響。

注釋：

〔1〕虞和平：《淮河文化與長江文化關(guān)系研究之我見》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。

〔2〕陸勤毅、朱華東：《淮河文化對中華文明起源的貢獻(xiàn)》，《學(xué)術(shù)界》2015年第9期。

〔3〕陳立柱、洪永平：《淮河文化概念之界說》，《安徽史學(xué)》2008年第3期。

〔4〕吳海濤：《論淮河文化的內(nèi)涵特質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》2021年第2期。

〔5〕曹天生、朱光耀：《淮河文化導(dǎo)論》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2011年，第1-25頁。

〔6〕吳圣剛：《論淮河流域文化的特征》，《中原文化研究》2013年第1期。

〔7〕恩格斯：《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·第一分冊〉》，《馬克思恩格斯全集》第二卷，北京：人民出版社，2012年，第14頁。

〔8〕〔漢〕許慎撰、〔清〕段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第493頁。

〔9〕李衡眉：《“夷俗仁”發(fā)微》，《文史哲》1992年第1期。

〔10〕〔23〕梁啟超：《全盛時代》，《飲冰室合集》(之七)，北京：中華書局，1989年，第11、25頁。

〔11〕梁啟超：《什么是文化》，《飲冰室合集》(之三十九)，北京：中華書局，1989年，第98頁。

〔12〕蘇秉琦：《略談我國東南沿海地區(qū)的新石器時代考古——在長江下游新石器時代文化考古學(xué)術(shù)討論會上的一次發(fā)言提綱》，《文物》1978年第3期。

〔13〕蘇秉琦、殷瑋璋：《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問題》，《文物》1981年第5期。

〔14〕劉蘋：《進(jìn)一步加強淮河文化研究》，《學(xué)術(shù)界》1998年(Z1)第1期。

〔15〕曹天生：《關(guān)于淮河文化定義問題的探討》，《學(xué)術(shù)界》1998年(Z1)第1期。

〔16〕張子中：《邊緣文化三論》，《東方論壇》2007年第2期。

〔17〕中國社科院考古研究所、安徽省蚌埠市博物館：《蚌埠禹會村》，北京：科學(xué)出版社,2013年，第194頁。

〔18〕張之恒：《秦嶺至淮河一線史前文化的特征》，《中國歷史文物》2008年第5期。

〔19〕胡兆量、阿爾斯朗、瓊達(dá)等：《中國文化地理概述》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第18頁。

〔20〕陳琳、陳麗麗：《淮河文化的成因與特色》，《江蘇地方志》2007年第1期。

〔21〕陳德琥：《論民間藝術(shù)表演場域的要素與特征——以孔尚任〈平陽竹枝詞〉為分析文本》，《學(xué)術(shù)界》2016年第7期。

〔22〕郭偉民：《楚區(qū)域邊緣文化淺議》，《江漢考古》1992年第4期。

〔24〕宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1998年，第221頁。

〔25〕劉師培：《南北學(xué)派不同論》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·黃侃劉師培卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第757頁。

〔26〕孫芳：《文化與文明問題的社會學(xué)思考——皮季里姆·A．索羅金對文化形態(tài)學(xué)的吸收與發(fā)展》，《國外理論動態(tài)》2016年第4期。

〔27〕卿希泰、詹石窗：《中國道教思想史》，北京：人民出版社，2009年，第218頁。

〔28〕余恕誠：《李白與長江》，《文學(xué)評論》2002年第1期。

〔29〕陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第314頁。

〔30〕郭夢婕：《〈莊子〉之想象與〈詩經(jīng)〉之“比興”》，《理論界》2018年第12期。

〔31〕王獻(xiàn)唐：《炎黃氏族文化考》，濟(jì)南：齊魯書社，1985年，第39頁。

〔32〕汲廣運、王厚香：《沂蒙精神的地域文化淵源研究》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第11頁。

〔33〕陳德琥：《論〈淮南子〉的親民思想》，《求索》2017年第1期。

〔34〕吳言動、王非、彭凱平：《東西方文化的人性觀差異及其對道德認(rèn)知的影響》，《心理學(xué)探新》2019年第1期。

〔35〕徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神·自敘》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第1-2頁。

〔36〕汪國風(fēng)：《中華文明的起源與特質(zhì)——創(chuàng)生與融合的文明》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第1期。

〔37〕梁啟超：《地理與文明之關(guān)系》，《飲冰室合集》(之十)，北京：中華書局，1989年，第106頁。關(guān)于淮河流域“政治史中心論”雖有待商榷，但數(shù)千年以來，影響中國歷史發(fā)展進(jìn)程的重要戰(zhàn)爭確有一半以上發(fā)生于此。

〔38〕馬俊亞：《災(zāi)荒文化視閾下的“差序格局”》，《史學(xué)集刊》2021年第2期。

〔39〕水利部治淮委員會：《淮河人文志·古代治水人物》，《淮河志》第7卷，北京：科學(xué)出版社，2007年，第294-365頁。

〔40〕〔德〕海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第210頁。

〔41〕《道德經(jīng)·二十五章》：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！眳⒖搓惞膽?yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第169-172頁。