吳佳穎 梁尚華

宋明時(shí)期是繼春秋戰(zhàn)國之后，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)結(jié)合的第二個(gè)高峰期，儒醫(yī)數(shù)量倍增。據(jù)陳夢雷《醫(yī)部全錄·醫(yī)術(shù)名流列傳》記載，僅明代醫(yī)家900位左右，比宋元時(shí)期增加近四倍。明初統(tǒng)治者在政治上極力推崇程朱理學(xué)，尤其是宋代朱熹的著作與道義幾乎成為國教。隨著明中后期社會(huì)矛盾的加深，科舉制度和腐朽的官場造成程朱理學(xué)式微的同時(shí)，以王陽明為核心的心學(xué)崛起，在一定程度上起到了思想個(gè)性解放的作用。

在此背景下，明代醫(yī)家的治學(xué)傾向于理學(xué)，太極、理、氣、心、性等哲學(xué)范疇十分常見。既往明代醫(yī)家的醫(yī)哲思想研究主要集中于易學(xué)或者與周、邵、程、朱理學(xué)之說的關(guān)聯(lián)，而未曾注意到理學(xué)之心學(xué)一派對中醫(yī)理論建構(gòu)的影響。本文通過分析張景岳醫(yī)學(xué)思想、診治理念、認(rèn)識論、身體觀等闡述其與陽明心學(xué)的關(guān)聯(lián)性，以期補(bǔ)充景岳醫(yī)哲思想視角的同時(shí)，關(guān)注陽明心學(xué)對明中后期醫(yī)家的影響。

1 張景岳醫(yī)學(xué)思想與醫(yī)學(xué)實(shí)踐

張景岳是溫補(bǔ)派的代表人物，理論上尤重視命門、真陰真陽的重要性，提出“陽常不足，陰本無余”的觀點(diǎn)。景岳從“形氣之辨”“寒熱之辨”和“水火之辨”論證陽氣的重要性，認(rèn)為在人體陰陽關(guān)系中，陰氣的生成和衰敗均以陽氣功能為主導(dǎo)[1]684?！疤熘髮殻淮艘煌杓t日，人之大寶，只此一息真陽”[1]684，在生命過程中“難得而易失者惟此陽氣，既失而難復(fù)者亦惟此陽氣”[2]27，極力渲染陽氣的重要性。張景岳在陰陽問題上無所偏頗，既重視陽氣，也沒有忽略陰精。陰和陽同樣是需要養(yǎng)護(hù)的生命之源，在陰陽互根的基礎(chǔ)上，兩者乃一榮俱榮、一損俱損的關(guān)聯(lián)體，“陽常不足，陰本無余”構(gòu)成溫補(bǔ)思想體系。

張景岳的命門學(xué)說集陰陽、五行、精氣和命門理論為一體，其中五行重水火的觀念，構(gòu)成其命門學(xué)說的基礎(chǔ)。他稱命門為“水火之府，陰陽之宅”[1]683，“命門之火，謂之元?dú)?。命門之水，謂之元精”[1]686，認(rèn)為命門具有水火陰陽兩種性能，且元精、元?dú)鉃榛K腑精氣的根本。命門水火既濟(jì)的觀念與陰陽互根同理，講求臨床用藥不能躁烈太過或寒涼伐體，溫補(bǔ)思想逐漸形成。

基于陰陽一體、陰陽互根的原理，張景岳提出“陰陽相濟(jì)”的重要法則?！吧蒲a(bǔ)陽者，必于陰中求陽，則陽得陰助而生化無窮；善補(bǔ)陰者，必于陽中求陰，則陰得陽升而泉源不竭?！盵2]207病理方面重視陰陽的相互作用，由此制定了左歸丸、右歸丸、六味回陽飲、金水六君煎等方劑，成為后世治療虛損病的名方。自河間的火熱論，至丹溪“陽常有余，陰常不足”的幾百年間，醫(yī)林習(xí)用寒涼，張氏為糾時(shí)弊，提出“陽非有余，陰本不足”“氣不足便是寒”的論點(diǎn)，反對以知母、黃柏等瀉火補(bǔ)陰的觀點(diǎn)。養(yǎng)生方面，張氏認(rèn)為“欲保生，重命者，尤當(dāng)愛惜陽氣”[2]3，對后世溫補(bǔ)派的發(fā)展有舉足輕重的作用。

2 理學(xué)心學(xué)背景下的景岳醫(yī)學(xué)思想

孟慶云[3]認(rèn)為宋明理學(xué)為中醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展提供了很多新概念和有價(jià)值的理論要素，以其重視理論，促進(jìn)了宋以后醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展。廣義的宋明理學(xué)是指宋明以來形成的占主導(dǎo)地位的儒家哲學(xué)思想體系，包括以“理”為最高范疇與以“心”為最高范疇的思想體系。心學(xué)一派的崛起，崇尚“求理于吾心”，強(qiáng)調(diào)主體自覺，講究“自得”，實(shí)際上是理學(xué)應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要做出的蛻變。王陽明集宋明理學(xué)中心學(xué)一派之大成，其觀點(diǎn)主要有三：一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知[4]。作為一種新的哲學(xué)思想，心學(xué)同理學(xué)一樣，必然會(huì)進(jìn)一步影響社會(huì)多領(lǐng)域，催生各理論實(shí)踐體系的發(fā)展與變革。

宋明理學(xué)對金元四大家及明代張景岳、趙獻(xiàn)可影響較大，張景岳的中醫(yī)本體觀、命門學(xué)說等醫(yī)學(xué)思想始終體現(xiàn)著理學(xué)的哲思。張景岳五十七歲返鄉(xiāng)專心醫(yī)事，著書立說。彼時(shí)，王陽明去世近百年，陽明心學(xué)已廣泛盛行，成為明中晚期的主流學(xué)說。《明史》“嘉、隆而后，篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”[5]，心學(xué)基本取代了程朱理學(xué)而成為思想界的中心，陽明心學(xué)成為明末顯學(xué)。張景岳生活于明嘉靖四十二年至崇禎十三年，屬明末時(shí)期，張景岳受心學(xué)影響當(dāng)不言而喻。

尾礦資源化和減量化是指將尾礦直接作為資源進(jìn)行回收利用或者對尾礦進(jìn)行再生利用，其方法包括尾礦再選和尾礦制備材料等。尾礦的資源化和減量化利用不僅可提高我國礦業(yè)開發(fā)綜合利用水平，同時(shí)還可減少尾礦和廢水等礦業(yè)固體廢棄物的排放，減少礦業(yè)開發(fā)過程對環(huán)境的影響。

2.1 張景岳的養(yǎng)生觀與天理人欲之辨

張景岳對《黃帝內(nèi)經(jīng)》進(jìn)行分類注釋編纂，提到“人之大事，莫若死生，能葆天真，合乎天矣，故首曰攝生類”[1]517。作為儒醫(yī)的張景岳，踐行儒學(xué)本義，即仁愛之心，將對生命的重視擺在踐行醫(yī)道的首位。《類經(jīng)圖翼·自序》云“夫生者，天地之大德也。醫(yī)者，贊天地之生者也，人參兩間，惟生而已，生而不有，他何計(jì)焉？”[1]519萬物之生機(jī)為世界本體之意義，當(dāng)儒學(xué)的“重生”思想影響到醫(yī)學(xué)，醫(yī)學(xué)視角便從外轉(zhuǎn)向內(nèi)，更加關(guān)注人的生機(jī)之本[6]。張景岳養(yǎng)生觀的特點(diǎn)是以命門為本，陰陽并重。在陰陽互根的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人體陰陽對立之矛盾，以陽氣為主導(dǎo)?！瓣枏?qiáng)則壽，陽衰則夭”[2]3，尤其反對借滋陰濫用寒涼瀉火之品。

張景岳曾做專文駁斥朱丹溪之說，強(qiáng)調(diào)陽非有余的論斷，滋陰派與溫補(bǔ)派所持觀點(diǎn)的矛盾，背后是否反映了程朱理學(xué)和陽明心學(xué)對天理人欲觀點(diǎn)的差異？彼時(shí)理學(xué)家與醫(yī)學(xué)家普遍的認(rèn)識即養(yǎng)生先養(yǎng)德，理學(xué)家認(rèn)為養(yǎng)德首務(wù)為“遏欲存理”，有理學(xué)背景的張景岳談?wù)擆B(yǎng)生時(shí)也不可避免討論天理、人欲的關(guān)系。

“滋陰派”代表朱丹溪，師從許謙，所習(xí)為程朱理學(xué)一派，學(xué)界認(rèn)為丹溪是理學(xué)滲入醫(yī)學(xué)的首創(chuàng)者。丹溪認(rèn)為君火、相火均屬陽，因情欲所煽而易動(dòng)，人的過度欲望為陽常有余的重要原因，所以養(yǎng)心以寡欲為要，提出“主靜”“正心”“寡欲”等理學(xué)的修養(yǎng)方法，治療法則為滋陰降火。景岳否認(rèn)此說，他認(rèn)為朱氏所謂“相火妄動(dòng)”是為邪火，“陽有余”是為陽之邪，不是人身正常之“火”和“陽”，針鋒相對提出“陽非有余，陰本不足”的論點(diǎn)[2]35，并提倡以溫藥壯陽的理論。

朱丹溪和張景岳對于“陽是否有余”的觀點(diǎn)反映了對于人欲的不同認(rèn)識。丹溪將情欲引起的相火過亢視為洪水猛獸，主靜養(yǎng)、戒色欲、節(jié)情志以安相火。張景岳并非不重保養(yǎng)節(jié)欲，他在正視人的生理和社會(huì)需求的情況下，也提到面對外界誘惑時(shí)需要有所節(jié)制的思想?！熬茪⒖杀埽崮懿蛔硪?；色殺可避，吾能不迷也：財(cái)殺可避，吾能不貪也；氣殺可避，吾能看破不認(rèn)真也；功名之殺可避，吾能素其形藏也?！盵2]21表明較勉強(qiáng)無為和壓抑人的正當(dāng)需求的觀點(diǎn)來說，張景岳無論從認(rèn)識方面或?qū)嵺`方面均有突破。

朱熹為代表的程朱理學(xué)主張人心必須服從道心，弘揚(yáng)道德理性的力量，但最終將天理同人欲對立起來，提倡存天理、滅人欲，在很大程度上壓抑甚至扼殺了人的物質(zhì)欲望和感性需求。明代中后期，陽明心學(xué)及陽明后學(xué)應(yīng)運(yùn)而生并快速發(fā)展壯大，“心外無理”的主張將“人心”提升至原本主宰一切的“天理”之上，充分肯定了人的主體性和主觀能動(dòng)性。這種思潮使當(dāng)時(shí)的醫(yī)家在論述欲望與養(yǎng)生的關(guān)系時(shí)可以正視人欲，且在一定限度內(nèi)被認(rèn)作合理的生理、社會(huì)需求。個(gè)體獨(dú)立存在的價(jià)值得到肯定，對醫(yī)學(xué)概念的理解有了不同于前代的論述，張景岳對于陽氣的護(hù)惜和對人欲合理性的認(rèn)識與陽明心學(xué)的影響不無關(guān)系。

2.2 張景岳“凡情志之屬，惟心所統(tǒng)”與心學(xué)本體論

“神”是中醫(yī)學(xué)最基本的概念，廣義之神即人體生命活動(dòng)的總稱，狹義之神指人的精神意識思維活動(dòng)。景岳指出“惟是神之為義有二：分言之，則陽神曰魂，陰神曰魄……合言之，則神藏于心，而凡情志之屬，惟心所統(tǒng)，是為吾身之全神也”[1]30，“雖神由精氣而生，然所以統(tǒng)馭精氣而為運(yùn)用之主者，則又在吾心之神”[1]2。心主神明，魂、魄、意、志雖有所分工，均是神活動(dòng)的不同方面，是由心神主導(dǎo)下進(jìn)行的生命活動(dòng)。

景岳對《黃帝內(nèi)經(jīng)》“心者，君主之官，神明出焉”的注解為，“心為一身之君主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由之，故曰神明出焉”[1]15。五臟均與精神活動(dòng)相關(guān)，心有統(tǒng)帥作用，一切精神現(xiàn)象皆“元神所化而統(tǒng)乎一心”[1]23。心的統(tǒng)帥作用，還被運(yùn)用于對夢的發(fā)生的解釋。張氏總結(jié)在外“役于五行”，在內(nèi)“夢造于心”“心帥神動(dòng)”[1]278，是造夢最重要的內(nèi)在心理生理基礎(chǔ)。

另外，張景岳在形神合一的基礎(chǔ)上提出精神對物質(zhì)具有反作用，精神意識是生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)者，而心對人體生理、病理的影響尤為關(guān)鍵?！额惤?jīng)·疾病類》云“情志之傷，雖五臟各有所屬，然求其所由，則無不從心而發(fā)”[1]214。

陽明心學(xué)以“心”為本體，指出“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[7]6，此“心”表現(xiàn)在天地萬事萬物上，更多指代人倫社會(huì)和人際關(guān)系，“心”構(gòu)成了規(guī)范人們行為的道德原則和判斷是非的道德標(biāo)準(zhǔn)，成為具有倫理道德的主觀意識。此標(biāo)準(zhǔn)便是后來的致良知理論中的“良知”。并且這“心”飽含著“情”，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的”[7]241。景岳借助心本體論參與其醫(yī)學(xué)思想體系的哲學(xué)化，用于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論的注釋和新醫(yī)學(xué)理論的闡發(fā)，反映了其醫(yī)學(xué)理論的心學(xué)淵源。

3 張景岳的診治理念：“貴乎精一”

“精一”乃張景岳治學(xué)處事之要法。他認(rèn)為“道本一源，理無二致；自一源而萬變?nèi)詺w于一，自二致而錯(cuò)亂，則錯(cuò)亂遂歧為兩”[2]31，“故人能得一，則宇宙在乎手；人能知一，則萬化歸于心”[1]171。就醫(yī)學(xué)而言，他將“精一”精神貫徹于診治始終，“凡看病施治，貴乎精一。蓋天下之病，變態(tài)雖多，其本則一。天下之方，活法雖多，對證則一”[2]13。在組方遣藥上提倡藥力專一，如“補(bǔ)陣”中著名的左歸丸、右歸丸、左歸飲、右歸飲均由古方去原方之瀉，增培本之補(bǔ)，使專力宏。景岳所論述的“精一”，是指治病求本的精確辨證，精簡不雜的處方用藥。“對證則一”“其意則一”是景岳所追求的診治法則。

“精一”語出《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。朱熹認(rèn)為“嗜欲之類”皆從人心出，“道心本稟受仁義禮智之心”“圣人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，則兩個(gè)界限分明；專一守著一個(gè)道心，不令人欲得以干犯”[8]?？梢?，朱熹所謂的“察之精而守之一”的精一之學(xué)，是指人們嚴(yán)守封建道德倫理而不失分毫之差[9]。王陽明曾將自己成熟時(shí)期的思想學(xué)說稱作“精一之學(xué)”，他認(rèn)為“精一”是一種完滿的生命狀態(tài)，經(jīng)過無有止盡的磨礪過程所到達(dá)的精純、整全的生命體，“精”與“一”立足于本體即工夫的良知[10]?！爸辽剖切闹倔w，只是明明德到至精至一處便是”[7]4，“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復(fù)有惟一也”[7]31。惟一和惟精不可分言，“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”是“惟精”工夫的形式，均是為了達(dá)到“惟一”。這是王陽明對朱熹“心與理為二”、工夫在本體之外的弊病批判的例證。

朱丹溪所提倡的“精一”，不同于朱熹所言的嚴(yán)守道德倫理的層面，而是著眼于治學(xué)處事，求其本、抓關(guān)鍵，在辨證和診治上掣其要害，更傾向于陽明心學(xué)的工夫本體合二為一的“一體之學(xué)”。

4 張景岳運(yùn)用心學(xué)思想闡發(fā)醫(yī)理：“理歸一心”和“心即理”

《景岳全書》開篇《傳忠錄》，輯有醫(yī)學(xué)理論、醫(yī)評、問診、診斷等提綱性論述。對于“傳忠”的來源，景岳自述“夫兵系興亡，醫(yī)司性命，執(zhí)中心學(xué)，孰先乎此？是即曰傳中可也，曰傳心亦可也”[2]3?？梢姡爸摇奔础鞍l(fā)乎于心”，張景岳傳授發(fā)乎于心的醫(yī)學(xué)學(xué)理，著書立說，既是對“理生于心”的認(rèn)同，也是知與行合一的表現(xiàn)。

張景岳將“心即理”的觀念運(yùn)用于醫(yī)理闡發(fā)，深受陽明心學(xué)的影響?！秱髦忆洝份d“萬事不能外乎理，而醫(yī)之于理為尤切。散之則理為萬象，會(huì)之則理歸一心。夫醫(yī)者，一心也；病者，萬象也。舉萬病之多，則醫(yī)道誠難，然而萬病之病，不過各得一病耳……故醫(yī)之臨證，必期以我之一心，洞病者之一本”[2]3。醫(yī)者就是這“一心”，病則是“萬象”。就像理分散于世間萬象，而本質(zhì)卻只有一個(gè)，醫(yī)學(xué)的理同樣如此。故醫(yī)生臨證，須以本心去洞察萬病之根本。張氏在論述醫(yī)與病之間的關(guān)系，繼承了朱熹“理一分殊”的思想，同時(shí)受心學(xué)影響，強(qiáng)調(diào)“心”作為認(rèn)識主體的重要性，理與心為一體，心即理，心具理，心生理，理即心。但作為醫(yī)家，景岳并未將“心”推至極端，“有是象則有是理，有是理則有是用”[1]527，只是將“心”作為“理”與“象”的統(tǒng)一路徑。

此外，張景岳利用《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“陰陽”的模糊性，承“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”學(xué)風(fēng)，通過內(nèi)心工夫，達(dá)到對世界整體的把握[11]。張氏借注經(jīng)的機(jī)會(huì)闡發(fā)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，將《黃帝內(nèi)經(jīng)》條文整理匯編，融會(huì)貫通，形成新的中醫(yī)理論框架，這也是心學(xué)在治學(xué)方面的顯著特點(diǎn)。

5 心學(xué)對張景岳學(xué)術(shù)創(chuàng)新的影響：兼論“醫(yī)非小道”

張景岳善于質(zhì)疑求正，思辨悟道，辯證對待前人學(xué)說，有破有立。從《景岳全書》中的篇章《辨河間》《辨丹溪》《誤謬論》《升陽散火辨》以及晚年的《質(zhì)疑錄》等可知，張景岳善讀前人之書，善糾前人偏痹，師古而不泥。

此外，張景岳運(yùn)用從戎轉(zhuǎn)戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)，將治病喻為應(yīng)敵，創(chuàng)制新方八陣?！毒霸廊珪分械碾s證謨、婦人規(guī)、小兒則、外科鈐等篇均系統(tǒng)性地對臨床各科疾病的病因、辨證、診治提出新見解，拓展了治療病種，理論頗多創(chuàng)見。明代的醫(yī)家遙承河間、易水學(xué)派之學(xué)風(fēng)，醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展和創(chuàng)新得以延續(xù)。身處明末時(shí)期的景岳在醫(yī)學(xué)研究中不墨守成規(guī)，有所創(chuàng)新，與心學(xué)所帶來的思想解放不無關(guān)系。

張景岳[12]曰“取先賢之經(jīng)，以辨先賢之誤”。其《醫(yī)非小道》一篇，可知他與前期醫(yī)家和理學(xué)家不同的身體觀念。朱熹曾明確指出“醫(yī)為小道”，《論語章句集注·子張篇》提出“小道，如農(nóng)圃醫(yī)卜之屬”[13]146，在同書《子路篇》中稱其為“賤役”[13]111。相比與“天理”，朱熹認(rèn)為醫(yī)學(xué)不過是“小道”“賤役”，在重視綱常倫理的社會(huì)背景下，這是正統(tǒng)派士大夫的普遍認(rèn)識。

張景岳則多次強(qiáng)調(diào)“為人不可不知醫(yī)，以命為重也”[1]683，“有性命然后三教立，有性命然后五倫生”[2]41。他認(rèn)為性命有貴千金，而后才是儒家所重視的綱常倫理?！笆鼓苊麽t(yī)理之綱目，則治平之道如斯而已，能明醫(yī)理之得失，則興亡之機(jī)如斯而已……醫(yī)道難矣，醫(yī)道大矣，是誠神圣之首，民命之先務(wù)矣”[2]41，可見此篇醫(yī)論與理學(xué)大家朱熹的言論針鋒相對，如將目光轉(zhuǎn)向陽明心學(xué)可以窺見緣由。

王陽明雖一生追求圣人之學(xué)，但并未否定身的重要性。他曾嘆息“昔人謂‘三折肱為良醫(yī)’，區(qū)區(qū)非良醫(yī)，蓋嘗‘三折肱’者”[14]159。因自身多病卻未能如古人所言成為良醫(yī)，曾慨嘆“慚無國手醫(yī)民病，空有官銜縻俸錢”[14]627。王陽明[7]6曾用遣方用藥之法來類比圣賢教人，“圣賢教人，如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實(shí)溫涼、陰陽內(nèi)外而時(shí)時(shí)加減之”，教導(dǎo)他人具體問題需要具體分析。由此可知，王陽明并不像朱熹認(rèn)為醫(yī)術(shù)只是“小道”，甚至將醫(yī)生用藥之法與圣賢教人相提并論。

景岳立足于“重生”，借助心學(xué)闡述其對身體和醫(yī)學(xué)的認(rèn)識。他指出“身心人己，理通于一，明于此者，必明于彼。善乎彼者，必善于斯”，“必有真人，而后有真知，必有真知，而后有真醫(yī)”[2]41。醫(yī)道義深旨博，學(xué)無止境，故“醫(yī)非小道”。

6 結(jié)語

經(jīng)過橫向文本探討與縱向傳變比較，張景岳“陽常不足，陰本無余”的溫補(bǔ)派觀點(diǎn)的背后，映射了景岳對于人欲合理部分的肯定，他重視精神因素對人體生理、病理的影響，講求“貴乎精一”的診治理念，將“心即理”的觀點(diǎn)用于醫(yī)理的闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)“醫(yī)非小道”的重生觀點(diǎn)。延續(xù)金元時(shí)期的醫(yī)學(xué)理論創(chuàng)新，與前代儒醫(yī)相比，張景岳更注重“心”作為認(rèn)識主體的重要性，認(rèn)為“醫(yī)心”“醫(yī)理”實(shí)為一體，同時(shí)承認(rèn)“病象”的客觀性。在實(shí)踐中追求治病求本的精確辨證，精簡不雜的處方用藥，強(qiáng)調(diào)知與行的一致性。由此可見，張景岳的醫(yī)學(xué)思想與實(shí)踐受陽明心學(xué)影響頗深。