周 帆 王蒲生

在器官短缺日益成為一個世界性難題的今天，中國所面臨的困境尤甚。20世紀(jì)60年代末以來，器官移植與腦死亡兩項技術(shù)的結(jié)合共同激發(fā)了器官捐獻(xiàn)的勃興。作為一種“舶來品”，中國器官捐獻(xiàn)的本土化歷程相當(dāng)曲折：在引入移植技術(shù)半個世紀(jì)之后，中國終于在2013年建立起器官移植與捐獻(xiàn)制度體系，并于2015年起全面禁止使用死囚器官，公民逝世后器官捐獻(xiàn)成為器官移植的主要供源；然而，政府尚未在立法中正式承認(rèn)腦死亡，只是在臨床實踐中允許腦死亡的鑒定和器官獲取。近年來，中國器官捐獻(xiàn)率持續(xù)攀升，但與歐美國家相比始終存在較大差距。據(jù)統(tǒng)計，2019年中國公民逝世后器官捐獻(xiàn)率約為4.16例/百萬人，僅為排在世界首位的西班牙捐獻(xiàn)率的8.39%[1]。至2021年底，中國有430余萬人登記為器官捐獻(xiàn)志愿者，登記率在3.1‰左右[2]；而英國總登記率已超過35%[3]，美國部分地區(qū)甚至達(dá)到60%以上[4]。此外，中國公眾對腦死亡器官捐獻(xiàn)的接受程度雖有所提升，但整體仍然較弱。2019年全球71個國家腦死亡捐獻(xiàn)案例在所有公民逝世后捐獻(xiàn)案例中占比達(dá)77.38%，同期中國腦死亡捐獻(xiàn)僅占公民逝世后捐獻(xiàn)的32.76%[5]。面對如此窘境，我們不禁要問：中國器官捐獻(xiàn)本土化受阻的根源性矛盾在哪里？

器官捐獻(xiàn)作為醫(yī)學(xué)與社會相結(jié)合的產(chǎn)物，以器官和身體為技術(shù)對象，以捐贈者身體部分的轉(zhuǎn)移和受贈者生命健康質(zhì)量的提升為行動目標(biāo)，是一系列關(guān)于生命與死亡的技術(shù)和道德事件；身體(body)、死亡(death)和利他主義(altruism)筑就了器官捐獻(xiàn)所代表的生命倫理的價值基礎(chǔ)。然而，中國傳統(tǒng)生命倫理觀卻呈現(xiàn)出迥異于西方器官捐獻(xiàn)語境的關(guān)于身體、死亡和利他主義的理解，這些理解方式至今仍被許多中國人所認(rèn)同和持有，并且可能導(dǎo)致其在面對由器官捐獻(xiàn)引發(fā)的身體處置、死亡見證、家庭決策等議題時表現(xiàn)出較強的緊張與排斥[6]。鑒于此，本文致力于在比較視野下，詳細(xì)梳理中國傳統(tǒng)生命倫理中的身體、死亡和利他主義觀念，探尋中國當(dāng)前器官短缺困境的歷史文化成因，透視器官捐獻(xiàn)本土化的根源性矛盾，以期為未來中國器官捐獻(xiàn)的發(fā)展做出應(yīng)有的理論貢獻(xiàn)。

1 身體觀：一元論和整體主義立場

器官捐獻(xiàn)所倡導(dǎo)的身體觀建立在西方自笛卡爾以來日漸成型的機械論、二元論身體哲學(xué)以及自啟蒙運動以來日益鞏固的個人主義身體倫理的基礎(chǔ)之上[7]：身體的可分性、可讓渡性被承認(rèn)和接納，而讓渡身體部分的行為被認(rèn)為是個體可以自主決策的。

相反，中國傳統(tǒng)身體觀持一種一元論和整體主義的立場。即在身體與精神關(guān)系的問題上，堅持“形神一體”的觀點；在身體的歸屬問題上，倡導(dǎo)將身體置于以個體為核心的社會系統(tǒng)中來進(jìn)行身體決策。這一立場從認(rèn)識論層面挑戰(zhàn)動搖了器官移植和捐贈的價值合理性，削弱了器官捐獻(xiàn)行為對于中國公眾的可接受性。

1.1 身體與自我：何為“身體”

中國傳統(tǒng)語境中的“身體”是一個復(fù)合概念，包含物質(zhì)與精神的雙重含義?！墩f文解字》卷八中有言：“身，躬也。象人之形。”意指身體作為人之軀干的生物學(xué)特征。故“形”亦可作為身體的另一表述形式，如“物成生理謂之形”。同時，身體也可用來指代自我、人格或生命。曾子曰：“吾日三省吾身。”此處的“身”指向了一種整體的、有形的“自我”。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有類于“靈魂”的概念存在于“神魂魄”理論之中?！额惤?jīng)·藏象類》云：“神者，陰陽合德之靈也……惟是神之為義有二，分言之，則陽神曰魂，陰神曰魄。”“神”作為人類一切精神現(xiàn)象與精神活動的總稱，是古人關(guān)于意識和知覺世界的實在的描摹，有陰陽之分；魂與魄作為神的表征，發(fā)揮不同的功用。

不同于西方身體哲學(xué)對于身與心的截然二分，中國古人關(guān)于形神關(guān)系的理解遵循“形神一體”的思想。墨子最早談及肉體與精神的關(guān)系，“生，刑與知處也”。荀子就形、神的生成順序?qū)ψ匀坏摹靶巍迸c超自然的“神”進(jìn)行了整合，提出“形神一體”的觀點，“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉”。形神一體論于漢代逐漸發(fā)展為主流。《史記·太史公自序》中有載：“神大用則竭，形大勞則弊，形神離則死……神者生之本也，形者生之具也?！睒O言身體與精神的統(tǒng)一性，形神合一方能獲得生命，形神相離則意味著死亡。至魏晉時期，形神一體論已日臻完善。南朝范縝提出“形神相即”的理論，“神即形也，形即神也，是以形存而神存，形謝則神滅也”，從而達(dá)至“形神一體”在生、死兩種狀態(tài)下的同一性。形神一體論同樣是中醫(yī)理論的根基，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》最早言道：“上古之人，其知道者……故能形與神俱，而盡終其年，度百歲乃去?！痹诖嘶A(chǔ)上，中醫(yī)還發(fā)展出了“五臟藏神”的理論，將“心”視為身體的主宰，并將“神”細(xì)分為五個子類對應(yīng)于五臟之中，“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏”。古人對于形神一體的強調(diào)還體現(xiàn)在喪葬、祭祀等死生大事上。漢代鄭司農(nóng)在《周禮》中注，“復(fù)謂始死招魂復(fù)魄”，即是對人方死之時行“復(fù)禮”以衣招魂使逝者再度形神合一得以復(fù)生的形象描述。形神一體論凝聚了古人關(guān)于生命的原始想象和基本主張，勾畫了生命之始末的理想圖景。

盡管中西方身體哲學(xué)均有意識地對身體和精神做出修辭學(xué)的區(qū)分，然二者卻在“自我”載體的問題上產(chǎn)生了根本差異：西方二元論語境中的“自我”形成并存在于靈魂之中，而中國傳統(tǒng)語境中的“自我”形成于身體誕生之際，“融于”身體之中，并消逝于身體隕滅之時。概而論之，前者是“無形的自我”，后者是“有形的自我”。這一迥然相異的身體認(rèn)知潛在地影響了人們的身體實踐。張再林分別以“我有一個身體”和“我是身體”對西方與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的身體圖式進(jìn)行概括，并將其置于兩種醫(yī)學(xué)體系中理解中西方醫(yī)學(xué)實踐的差異。他認(rèn)為，傳統(tǒng)中醫(yī)將身體視為一套自我調(diào)節(jié)、自我完善的自組織系統(tǒng)，醫(yī)生在治療過程中面對的是一具“靈化的身體”；相反，西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的身體則是一種機械論意義上的“無靈的身體”，身體的祛靈化將“自我”隔離在病床和手術(shù)臺之外[8]。不同的身體圖式和醫(yī)學(xué)體系塑造了人們關(guān)于身體可分性的認(rèn)知和信念。

就器官捐獻(xiàn)而言，身心理論關(guān)系著人們對捐獻(xiàn)物屬性的判斷，即這一醫(yī)學(xué)行為是否涉及到捐獻(xiàn)者“自我”的損傷。對于身心一元論者來說，身體的可分性在認(rèn)識論層面遭到拒斥，身體一旦遭到破壞，自我的完整性也將受到損傷。即使人已故去，入葬之前，人們?nèi)詢A向于將死者身體與其尚未散去的魂魄視為一個整體。換言之，剛剛故去的身體仍然是“有靈的”、不容侵犯的。因此，無論生死，任何破壞身體完整性的行為都可能引發(fā)人們道德上的恐懼以及心理乃至行為上的抗拒。

1.2 身體與他者：誰能主宰“我的身體”

中國傳統(tǒng)社會關(guān)于身體倫理的解釋是整體主義的，即身體是整體這一更大實體中的組成部分，關(guān)于身體的重大決策有賴于以宗法制維系的整體共同決定。由血緣和親緣關(guān)系建立起的宗法制藉由分配制度將個人與宗族牢牢捆綁在一起，個體須依附于宗族而存在。宗法制傳統(tǒng)與君主制政體共同完成了中國早期的家國一體化型構(gòu)，而儒家對此的世俗化改良則進(jìn)一步確立了“個人-宗族-國家”的牢固秩序?？鬃邮壮叭省钡睦砟?，將個體與整體間的經(jīng)濟(jì)依附關(guān)系轉(zhuǎn)化為人倫互助關(guān)系，從道德層面弱化了二者的利益沖突，勾畫出一幅和諧的理想社會藍(lán)圖?！墩撜Z·學(xué)而》中有言：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！标愒芠9]認(rèn)為，這里的“仁”有一個“主體關(guān)系的遞推過程”，即從基于血緣的家庭關(guān)系遞推至更廣泛的社會人際關(guān)系，而終至宇宙萬物，從而呈現(xiàn)出更具形而上學(xué)意味的“家國天下”的倫理圖景?！靶ⅰ弊鳛椤叭省钡暮诵模瑥年P(guān)系出發(fā)，由跪乳之情推至互愛之義，后至相扶之禮，及至忠誠之德，最終形成一個以孝為核心向外輻射的圈層結(jié)構(gòu)?！爸摇痹谀撤N程度上是孝的政治化表述，代表了一種更高層次的孝。故《孝經(jīng)·開宗明義章》言道：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！?/p>

就身體倫理而言，孝首先勾勒出一幅以宗法關(guān)系為主導(dǎo)的身體圖景?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》有言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！备改纲n予了子女生命，子女身體的一切在原初意義上都?xì)w父母所有；作為身體的代管者，子女有責(zé)任愛惜自己的身體，此為孝行的起點?！抖Y記·祭義》亦有載：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！鄙眢w完整性作為孝文化最重要的主張，講求不止肉體要從生到死保持完整，而且附著在肉體之上的自我或人格也不應(yīng)受到絲毫損傷，如此才可稱得上“全”與“孝”。相較于父母，君主對個人的身體同樣享有控制和支配權(quán)。中國古代“家國同構(gòu)”的一大特點在于將君民關(guān)系類比為父子關(guān)系——國君被稱作“天子”和“君父”，以編織“天-君-民”的倫理譜系；反之，臣民也要像敬畏父母一般敬畏君主，事君以忠。

在此基礎(chǔ)上，身體被納入到更廣泛的社會關(guān)系中進(jìn)行考量，并在實踐中得以明晰。“禮”是整體主義身體倫理的集中體現(xiàn)，它從實踐層面出發(fā)，以制度規(guī)范的形式固化家國同構(gòu)的孝文化。禮者，體也，履也。禮法通過身體實踐來達(dá)成，而身體又借助禮法獲取行動的合法權(quán)利?！抖Y記·大學(xué)》中提出“修身，齊家，治國，平天下”的主張，將身體實踐的最終目標(biāo)指向了整體共同的政治理想和道德追求。禮制的初衷在于防止人倫僭位，維護(hù)社會秩序，是而禮法的監(jiān)督和執(zhí)行者常以宗族親長為主。據(jù)《中國的家法族規(guī)》所述，對犯有嚴(yán)重過失的族人，部分族規(guī)中甚至有勒斃、溺斃、活埋等剝奪其生命的處罰手段[10]。可見在中國傳統(tǒng)社會中，身體始終是家國共有之物，個人對其身體的處置權(quán)借由孝和禮移交給了父母、宗族和國家。

身體的歸屬問題昭示了個體的身體責(zé)任以及身體決策的倫理秩序。中國傳統(tǒng)話語體系中的“身體”并不具備獨立性，而是依附于更大的整體而存在。整體主義身體觀賦予了整體在身體決策方面相當(dāng)明確的倫理優(yōu)先性。關(guān)于身體歸屬的看法從實踐層面建構(gòu)了身體與他者的交往圖式，潛移默化地塑造著器官捐獻(xiàn)的決策模式。在傳統(tǒng)文化日漸式微的今天，整體主義身體觀仍作為一種社會“弱規(guī)范”保留在中國人的倫理觀念和社會習(xí)俗之中，是以家庭或組織在身體的管理與決策方面仍然擁有著超然的地位。器官捐獻(xiàn)首先沖擊了以身體完整性為前提的孝文化，使自身的倫理可接受性在傳統(tǒng)語境中遭到質(zhì)疑。此外，器官捐獻(xiàn)還涉及到關(guān)于身體的共同決策問題，雖然決策范圍已經(jīng)縮小到家庭內(nèi)部，但家庭成員的意見仍是個體表達(dá)捐獻(xiàn)意愿時所考慮的關(guān)鍵因素。更重要的是，即便個體生前明確表達(dá)過捐獻(xiàn)器官的意愿，家屬意見同樣享有“一票否決權(quán)”。

2 死亡觀：“陰陽”理論與“慎終”思想

器官捐獻(xiàn)在很大程度上重塑了人們對于死亡的理解與實踐。今天，腦死亡與器官捐獻(xiàn)已然密不可分。腦死亡由于其判別程序的精致化和宣告時間的顯著前移而對世界范圍內(nèi)器官捐獻(xiàn)和移植率的提高做出了巨大貢獻(xiàn)；反過來，器官移植和捐獻(xiàn)的廣泛開展也大大加速了腦死亡標(biāo)準(zhǔn)在眾多國家和地區(qū)的立法與傳播。

中國傳統(tǒng)死亡觀以“陰陽”理論和“慎終”思想為基。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)建立了一套以觀察為主要手段的死亡判定方法，將死亡理解為陰陽分離。傳統(tǒng)倫理則賦予死亡以道德性，將之與人倫秩序和道德教化相關(guān)聯(lián)。此外，死亡還具有禁忌性。這些死亡觀從不同側(cè)面或駁斥或質(zhì)疑了現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)關(guān)于死亡的看法，并在實踐中塑造著中國公眾對于腦死亡和器官捐獻(xiàn)的認(rèn)知與態(tài)度。

2.1 死亡的醫(yī)學(xué)圖式

中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對于死亡的認(rèn)知基于“形神一體”論和“陰陽”學(xué)說而建立。古人認(rèn)為“形神相繼”即為生，“形神相離”即為死，而形神、魂魄這些生命概念皆有陰陽之分。那么何為陰陽呢？《說文解字》卷十四中說，陰者“暗也，水之南、山之北也”，陽者“高、明也”，可見陰、陽二字的最初含義是指光照所形成的暗面和亮面。古人借此推演出更形而上的“陰陽”理論作為對自然世界的本體論闡釋?！兜赖陆?jīng)》中有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！弊匀恢▌?chuàng)造了充滿水汽的混沌世界，水汽在運動中逐漸實現(xiàn)天(“清氣”)與地(“濁氣”)的分離，而后“天之氣”沉降、“地之氣”升騰，二者相結(jié)合便形成了世間萬物；萬物背向暗處而面向有光的地方生長，在陰陽交替往復(fù)中達(dá)至平衡穩(wěn)定的狀態(tài)。陰陽理論作為一種樸素的自然主義和二元論哲學(xué)，意在說明宇宙萬物的對立、統(tǒng)一與相互轉(zhuǎn)換；其中，“陰”和“陽”分別代表兩種相對的力量、狀態(tài)和趨勢，彼此之間可以互化。

人亦是陰陽相合的產(chǎn)物，生命的活力就來源于陰陽之間的調(diào)和與轉(zhuǎn)換，故《黃帝內(nèi)經(jīng)》上說，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。陰陽之道作為萬物生存之法則，決定著人的生命與死亡。死亡表現(xiàn)為陰陽分離所導(dǎo)致的生命活力的喪失，這進(jìn)一步導(dǎo)致身體和魂魄的消亡：身體作為一個物質(zhì)和精神的結(jié)合體喪失了整體性，來自于“天之氣”的那部分將回歸于天，取之于“地之氣”的那部分也將回歸于地，是而有“魂氣歸于天，形魄歸于地”之說。

基于此，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)創(chuàng)建了一套復(fù)雜的觀察系統(tǒng)來診斷疾病和判斷死亡。中醫(yī)對于身體的查知更多借助于“觀望體表”來實現(xiàn)，醫(yī)者通過觀察面部表現(xiàn)和皮膚色澤，思索其中蘊藏的內(nèi)在感受與身體變化[11]?！巴\”作為中醫(yī)診療模式的初始步驟，認(rèn)為疾病和死亡的信息隱藏在體表的“五色”之中，可通過“青為肝、赤為心、白為肺、黃為脾、黑為腎”的標(biāo)準(zhǔn)對病因和生命狀態(tài)作初步判斷?！扒性\”則以“脈”的征象來判斷疾病和死亡，并結(jié)合“聞診”和“問診”把握患者身體的總體情況?！吧焙汀懊}”作為中醫(yī)診斷的基礎(chǔ)，遵循陰陽理論對身體進(jìn)行觀察、理解和分類?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》中對如何診斷死亡做出了詳細(xì)的解釋，如“太陽之脈，其終也，戴眼，反折瘛疭，其色白，絕汗乃出，出則死矣”。這一觀察式的死亡診斷模式關(guān)注以“色”“脈”為基礎(chǔ)的身體表征，且依賴于醫(yī)生的技藝和經(jīng)驗，與西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)依靠技術(shù)和設(shè)備的介入式診斷模式存在著顯著的差異。

更根本的差異在于中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對死亡理解的不同：中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)所定義的死亡是陰陽分離和生命活力的喪失，表現(xiàn)為“氣散”以及“色”“脈”的變化；而西方臨床醫(yī)學(xué)所定義的死亡是有機體所有生物學(xué)功能的永久喪失，表現(xiàn)為人體的新陳代謝從細(xì)胞水平到系統(tǒng)水平的相繼終止。從傳統(tǒng)中醫(yī)的角度來看，腦死亡僅代表身體某個部分的死亡，此時陰與陽還未完全分離，生命活力還未完全喪失，因而應(yīng)將該階段視為從瀕死到死亡的過渡階段而非死亡本身。

2.2 死亡之禮與禁忌

死亡在中國傳統(tǒng)倫理中是一件非常嚴(yán)肅的事情，需要被極其謹(jǐn)慎地對待。儒家思想賦予了死亡以崇高的道德性，認(rèn)為死亡之禮是“德化”的基礎(chǔ)，應(yīng)受到人們高度的重視?！墩撜Z·學(xué)而》中有言：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！薄吧鹘K”可謂是中國傳統(tǒng)死亡倫理的精神內(nèi)核，突出表現(xiàn)為死亡的莊嚴(yán)性和禁忌性。

死亡的莊嚴(yán)性透過死亡之禮得以展現(xiàn)，其后蘊藏著儒家對秩序構(gòu)建和道德教化的深刻思考?！靶ⅰ弊鳛槿寮椅幕暮诵模虒?dǎo)人們不僅要在父母親人活著的時候勤勉侍奉，而且要在他們?nèi)ナ篮箝L久地真心懷念，并嚴(yán)格遵守禮法照顧他們的牌位和墳塋。因此，喪葬和祭祀禮儀在孝文化中扮演著至關(guān)重要的角色。一方面，死亡之禮塑造了孝文化語境中“理想死亡”的標(biāo)準(zhǔn)。一般而言，理想的死亡至少應(yīng)包括完整的入殮和體面的葬禮，這不僅代表了對一個人生前價值的肯定和尊重，也傳遞了一種祈求逝者逝后獲得安寧的愿望。另一方面，死亡之禮也構(gòu)建了人倫秩序，規(guī)范了孝道與孝行。根據(jù)古代的喪服制度，子女需著斬衰為父母服孝三年，隨著與“己身”關(guān)系漸遠(yuǎn)，喪服的品級逐級遞減為齊衰、大功、小功和緦麻，服喪期也隨之縮短[12]。通過層級分明的持續(xù)緬懷活動，在世者既維持著與逝者的倫理關(guān)系和情感聯(lián)結(jié)，又鞏固了與宗族內(nèi)部成員的聯(lián)結(jié)。這些禮法的根本宗旨在于梳理社會關(guān)系，在人倫秩序中明確自己的位置和相應(yīng)的行為規(guī)范。正如《禮記·祭義》所言：“……筑為宮室，謂為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也?！?/p>

死亡的禁忌性體現(xiàn)在涉及死亡的言行規(guī)范之中。人們在日常生活中談?wù)撍劳鐾ǔ２槐还膭睿踔量赡茉獾匠庳?zé)。這看似與儒家對死亡之禮的重視相悖，實則不然：死亡的莊重性和沉重性暗示了死亡的“日常道德”，即人們只有在特定的時間、空間內(nèi)談?wù)撍劳霾疟徽J(rèn)為是“合宜”的。其次是死亡的不可知性。由于自我死亡不可經(jīng)驗，人們很難獲取充分的死亡知識，是而儒家慎重對待死亡的另一重表現(xiàn)是關(guān)注在世的修養(yǎng)與經(jīng)驗，而對死后之事諱莫如深?！墩撜Z·先進(jìn)》中孔子在弟子請教死亡時回應(yīng)道“未知生，焉知死”，即人應(yīng)該先學(xué)著理解生命本身與如何生活，然后再思考死亡。此外，人們對于死亡本身的恐懼和厭惡也強化了死亡禁忌，并且逐漸演變?yōu)檎Z言乃至行為上的有意識規(guī)避?！稘h語委婉語詞典》中收錄了自古以來481種死亡的委婉表述方式以規(guī)避直接使用“死亡”一詞[13]。對于一些群體而言，在日常生活中隨意提及死亡甚至是“不吉利”的(可能給人帶來厄運)，近距離接觸死亡尤甚，因此常有不成文的規(guī)定，禁止孕婦和兒童近距離觀看或觸摸遺體。

今天，盡管許多舊時的死亡之禮已不復(fù)存在或改頭換面，但“慎終”思想和死亡禁忌仍然被保留在人們所承繼的那部分傳統(tǒng)之中。就腦死亡器官捐獻(xiàn)而言，死亡一旦無法被直觀感知，死亡的確認(rèn)就將是充滿爭議且令人緊張的。更重要的是，它要求家庭成員做出撤除生命支持設(shè)備的決定，這時常被認(rèn)為是“不孝”的行徑。同時，死亡禁忌不僅嚴(yán)重抑制了腦死亡概念在公共空間的傳播和普及，而且極大壓縮了公眾認(rèn)識、理解和接受器官捐獻(xiàn)的時間和空間，使與死亡密切相關(guān)的器官捐獻(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ钪幸鄿S為一種禁忌話題。

3 整體導(dǎo)向的“利他主義”

“利他主義”將(至少是同等地)關(guān)切他人的利益視為道德實踐的基礎(chǔ)，企圖從人的社會性和道德感角度來解釋和規(guī)范人類行為?！癆ltruism”一詞源自法語中的“altruisme”，由孔德(Auguste Comte)所創(chuàng)，用以區(qū)分“利己主義(egoism)”；它代表一種更高層級的人類情感，是“愛”這一人類天性中固有的道德元素的展現(xiàn)[14]。器官捐獻(xiàn)作為一種典型的利他實踐，在當(dāng)代西方主流話語中常被喻為“生命的禮物/贈予(the gift of life)”。這一比喻生動地刻畫出捐獻(xiàn)器官在物質(zhì)和精神層面的雙重屬性：器官作為一種特殊的禮物被賦予了物的屬性，可以被從身體中取出，并且以無償?shù)男问劫浻杷耍哂酗@著的道德性。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中并無“利他主義”概念，但卻有教導(dǎo)世人愛人、為善的“仁愛”思想。廣義上講，但凡將他人的利益視作與己同等的關(guān)切對象都可以被稱為利他主義。從這一角度來看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)并不乏利他主義思想。然而，基于傳統(tǒng)的身體和死亡倫理，中國傳統(tǒng)以讓渡身體部分為前提的實踐倫理與西方大相徑庭，這也導(dǎo)致了器官捐獻(xiàn)作為一種利他主義實踐在中國傳統(tǒng)語境中的爭議性。

自漢以來，孔子的“仁者愛人”理念成為世俗教化中“利他主義”的核心主張?！稘h書·刑法志》中闡述了以“仁愛”為前提的國家治理之道：“故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足……上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣?！迸c西方基督教傳統(tǒng)中“神愛眾人”的理念不同，儒家的仁愛思想是世俗化和等級化的，愛人的方式須遵循“家-國-天下”的基本秩序。仁愛思想融入身體實踐中，表現(xiàn)為整體主義的價值取向和等級嚴(yán)明的行為規(guī)范?！凹覈敝異凼侵袊鴤鹘y(tǒng)道德永恒的母題，它突出了個體與其生存于其中的社會系統(tǒng)之間的情感關(guān)聯(lián)性，個體的身體不僅屬更大的整體所共有，且身體實踐的道德目標(biāo)也指向了整體利益。相應(yīng)地，身體健康乃至生命安全的主動放棄應(yīng)當(dāng)建立在為謀求家國利益的基礎(chǔ)之上。曹植在《白馬篇》說“捐軀赴國難，視死忽如歸”，所表達(dá)的正是這個意思。

與這套生命價值體系相輔相成的是一幅嚴(yán)格的、層級分明的人倫秩序圖譜。費孝通[15]指出，“關(guān)系”在中國傳統(tǒng)倫理中具有特殊的含義，與西方那種自我-他者的“relation”式的一對一結(jié)構(gòu)的關(guān)系不同，儒家倫理中的關(guān)系表現(xiàn)為標(biāo)注了“權(quán)力差”和“距離差”的自內(nèi)向外擴展的圈層結(jié)構(gòu)。他提出“差序格局”來形容中國傳統(tǒng)社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)，并以“水波紋”作比，可說是對于傳統(tǒng)人倫社會關(guān)系最為生動形象的詮釋。這種同心圓結(jié)構(gòu)明確了一個人生命過程中所遭遇的不同人在其關(guān)系結(jié)構(gòu)中的位置，及其所對應(yīng)的權(quán)利、義務(wù)和所應(yīng)投射的感情；個體間的關(guān)系被規(guī)范為一種“結(jié)構(gòu)關(guān)系”，與私人感情所建立起的關(guān)系相比具有倫理優(yōu)先性。

差序格局為“利他主義”提供了一套更細(xì)致的行為邏輯。費孝通由差序格局推出中國人“自私”的特性。吳飛[16]表示，這種“自私”并非道德評價，而是指中國人的行為本身呈現(xiàn)出一種“自我主義”，即以己為核心，根據(jù)以血緣為基礎(chǔ)的人倫關(guān)系的遠(yuǎn)近來選擇立場和行動方向；關(guān)系越親近，個人可以或應(yīng)該付出的就越多，反之則越少。他同時指出，“家國天下并不是同心圓層層推出的平面差序格局關(guān)系”，在家庭倫理之外，儒家還類比出了一套精致的自我修養(yǎng)技術(shù)和家國同構(gòu)的政治倫理，距離同心圓結(jié)構(gòu)最遠(yuǎn)的“天下”與個體之間同樣存在著緊密的結(jié)構(gòu)關(guān)系和依賴情感。周飛舟[17]則認(rèn)為，中國同樣擁有超越功利的價值指引，“以愛為主的‘仁’和以敬為主的‘義’”呼應(yīng)并補充了以親疏尊卑關(guān)系為基礎(chǔ)的差序結(jié)構(gòu)；因此，傳統(tǒng)社會的繁文縟節(jié)在作為社會控制手段的同時也指明了個體“情深而文明”的生活之道。概括而言，中國傳統(tǒng)的利他主義實踐倫理是秩序嚴(yán)明、立體精致的，“家國天下”的結(jié)構(gòu)關(guān)系使家庭倫理和政治倫理相輔相成、相互構(gòu)建，個體實踐正是在這一結(jié)構(gòu)關(guān)系中被審視和規(guī)范。

器官捐獻(xiàn)作為一種通過讓渡身體的部分來救助他人的道德實踐，盡管極富“仁愛”精神，但這種以破壞身體完整性為代價來踐行的仁愛仍需被審慎對待，因其不僅將身體當(dāng)作了物，漠視了身體之“靈”，而且僭越了父母宗族在身體處置方面的優(yōu)先地位。換言之，保護(hù)身體完整性同樣是一種至高的道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理準(zhǔn)則。盡管如此，歷代典籍中依然不乏關(guān)于通過割讓身體的部分來完成道德實踐的記載，而此類記載往往指向了超越個人偏好的更高層次的道德目標(biāo)。

“孝”作為身體實踐的核心價值，主導(dǎo)著道德實踐中人們對于身體的可讓渡性的判斷。其中的典型案例為唐以后層出不窮的“割股療(飼)親”故事(即割下大腿上的肉作為藥物或食物喂給親人)?！杜f唐書》中有載：“友貞弱冠時，母病篤，醫(yī)言唯啖人肉乃差。友貞?yīng)毮顭o可求治，乃割股肉以飴親，母病尋差?！盵18]除割股奉母(父)外，妻子為丈夫及其家人割股充饑或入藥的故事也屢見不鮮。宋人劉克莊在《真母吳氏挽詞》中寫道：“割股延姑壽，抽簪活眾饑。”清代道光年間成書的《高要縣志》記載了鐘公球妻文氏的事跡：“公球貧且病，文織席以供湯藥。及病篤，禱天割股和藥以進(jìn)。創(chuàng)甚不能起，夫詢，得其狀為涕泣?！盵19]作為孝的延伸，夫妻之義再度拓展了身體道德實踐的空間。

在“小家”范疇之外，“忠”構(gòu)建了家國同構(gòu)的政治形態(tài)中更具約束力的道德框架，賦予跨越身體邊界的道德實踐以更高的價值合理性。歷史上流傳最廣的“割股”故事恰恰以君臣關(guān)系為基。《莊子·盜跖篇》中記載了晉文公重耳流亡期間隨侍介子推“割股奉君”的故事，“介子推至忠也，自割其股以食文公”。此載隨后被多部經(jīng)典所傳錄和增補，并在后世備受推崇。在增補版中，介子推被描述為一個孝子，他之所以甘愿割下大腿上的肉來給逃亡中的君主作食物，是出于對君主和國家的忠誠。換言之，這一割讓身體的行為是一種整體主義取向的道德行為，為公的道義(忠)在義理上勝過了為私的道義(孝)。

綜合來看，中國傳統(tǒng)的“利他主義”觀念是一種整體導(dǎo)向的利他主義，其中的“他”指的是“他們”而非“他者”；而以血緣和親緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以“家國天下”類比為政治邏輯的人倫秩序和關(guān)系結(jié)構(gòu)框定了“他們”在利他實踐中所處的位置以及可能獲得的幫助。在涉及身體部分讓渡的利他實踐上，中國傳統(tǒng)倫理所崇尚的是奉獻(xiàn)而非贈予，因此更關(guān)注道德實踐目標(biāo)的價值合理性——能否為整體帶來增益。具體到器官捐獻(xiàn)，一方面，對于大多數(shù)中國人來說，身體仍以家庭為互動與對話的主要場所，身體的社會邊界在家庭之外具有一定的封閉性，是以許多中國人能夠接受親屬間的活體器官捐獻(xiàn)，卻難以接受自己或家人在逝世后將器官捐給不知名的陌生人。另一方面，儒家思想所推崇的利他主義身體實踐更多是一種整體主義取向的獻(xiàn)身行為，尤其涉及到孝文化對于身體完整性的強烈主張，讓渡身體的行為往往需要更強烈、更具超越性的道德動機。

4 結(jié)語

中國傳統(tǒng)生命倫理觀與器官捐獻(xiàn)所代表的身體觀、死亡觀和利他主義觀念之間的巨大差異造成了中國器官捐獻(xiàn)本土化過程中的根源性沖突。一方面，中國傳統(tǒng)身體觀秉持一元論和整體主義的立場，拒斥了身體的可分性與獨立性，并且將身體照管和處置的權(quán)利移交給以宗族為代表的更大的整體，削弱了個體在身體決策過程中的獨立性和自主性。另一方面，以孝為核心的儒家倫理倡導(dǎo)將利他主義身體實踐納入以整體利益為導(dǎo)向的道德框架之中進(jìn)行考量，否認(rèn)了將身體的部分作為禮物贈予他人的價值合理性，沖擊了器官捐獻(xiàn)的價值內(nèi)核。此外，中國傳統(tǒng)死亡哲學(xué)塑造了一種基于陰陽觀的、以“氣散”為標(biāo)志的死亡圖式，傾向于將腦死亡理解為一種人體由存活向死亡過渡的狀態(tài)而非死亡本身。傳統(tǒng)死亡倫理將死亡塑造為一件關(guān)乎個人德行和社會秩序的道德事件，需要得到極其謹(jǐn)慎的對待。死亡的莊嚴(yán)性和禁忌性既將家庭確立為死亡實踐的關(guān)鍵場所，也為人們在日常生活中獲取、理解和交流腦死亡制造了障礙。

總的來說，中國傳統(tǒng)生命倫理觀對器官捐獻(xiàn)的本土化產(chǎn)生了多重的引力與斥力，迫使其進(jìn)入一個充滿矛盾的問題域中，并在實踐中不斷塑造自身的形態(tài)。伴隨著器官捐獻(xiàn)的持續(xù)本土化，未來器官捐獻(xiàn)如何在地方實踐中找尋更適宜生存的土壤仍是一個值得探討的問題。