儒家思想與冕服審美文化的內(nèi)在聯(lián)系

夏冰月

（1.重慶文理學(xué)院，重慶 402160；2.新紀(jì)元大學(xué)學(xué)院，馬來西亞 加影 430000）

中國哲學(xué)豐富多彩，其中以儒家學(xué)說為主流。儒家學(xué)說因其歷史久遠(yuǎn)，發(fā)展中吸收與同化各家學(xué)說，積淀了深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，構(gòu)建了古代人的主要心理結(jié)構(gòu)，成為華夏傳統(tǒng)文化的根基。而儒家所推崇的中庸、人倫和諧觀也深深地影響著中國人的服飾文化。

本文將以李澤厚先生所著的《華夏美學(xué)》為引，結(jié)合書中建構(gòu)的美學(xué)體系，深度探討儒家思想與冕服審美文化的內(nèi)在聯(lián)系。

1 “禮樂”文化與冕服的內(nèi)在聯(lián)系

“遠(yuǎn)古圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀的進(jìn)一步完備和分化，就是所謂‘禮’‘樂’?！盵1]文中這樣寫道。原始時(shí)期的人類由于各種實(shí)踐活動(dòng)，例如圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀等，在感性與理性的融合中，逐漸被規(guī)范化、秩序化，也就是人內(nèi)在的自然的人化與社會(huì)化。于是，漸漸啟發(fā)了“智慧”，有了區(qū)別于動(dòng)物的自我意識(shí)與社會(huì)屬性。而原始時(shí)期那些以宗教為目的的活動(dòng)，逐步發(fā)展成“禮樂”傳統(tǒng)。從此之后，人的自我認(rèn)知便從懼怕、崇拜神秘力量進(jìn)化為“人定勝天”的高級(jí)生物。

“‘禮’既然是在行為活動(dòng)中的一整套的秩序規(guī)范，也就存在著儀容、動(dòng)作、程序等……這方面與‘美’有關(guān)。所謂‘習(xí)禮’，其中就包括對(duì)各種動(dòng)作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序的建立和要求。”[1]“禮”通過各種形式制約、規(guī)范著人們的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，其中就包括了服飾、色彩等與視覺“美”有直接關(guān)聯(lián)的物質(zhì)?！岸Y”通過這些活動(dòng)或物質(zhì)來實(shí)現(xiàn)其社會(huì)功能，也就是維護(hù)社會(huì)系統(tǒng)，促進(jìn)人的自然人化，而這些活動(dòng)和物質(zhì)只有在具備“禮”的內(nèi)容時(shí)，才能擁有致用、致美的意義。

冕服的等級(jí)制度就是“禮樂”文化政治思想的具體體現(xiàn)，是“禮樂”文化的物質(zhì)表現(xiàn)。那些維系宗法制社會(huì)、政治秩序等的倫理內(nèi)涵，最終發(fā)展為集體內(nèi)部之間的等級(jí)之分，這些等級(jí)制度通過冕服的紋樣、色彩、材質(zhì)和冠帽等視覺上的區(qū)別，來顯示穿戴者的等級(jí)身份。正如同前文所說，“禮”需要特定的活動(dòng)和物質(zhì)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)功能。這便是“禮樂”文化與冕服的內(nèi)在聯(lián)系。

2 儒家思想與冕服審美文化的內(nèi)在聯(lián)系

孔子作為“禮樂”文化的維護(hù)者，他或亦是儒家學(xué)說的思想與冕服之間又有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系呢？本文從三個(gè)方面展開論述。

2.1 “樂從和”的審美內(nèi)涵

首先，“……與孔子引‘禮’歸‘仁’的基本觀點(diǎn)一致，儒家明顯的發(fā)展了‘禮’與內(nèi)在心理的重要關(guān)系……”[1]，李先生強(qiáng)調(diào)了人的內(nèi)在的情感與心理，而不是“禮”的外在理性與強(qiáng)制，是由感性的熏陶去制約外在的行為，通過對(duì)內(nèi)在的引導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)維護(hù)社會(huì)秩序和諧的目的。這個(gè)“和諧”，也是“禮樂”的基本目的。在孔子或儒家眼里，如何實(shí)現(xiàn)一種個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與他人（群體）以及個(gè)體與自然（宇宙）的和諧，在《華夏美學(xué)》能找到最直接明了的答案：“‘樂’只有直接訴諸人的內(nèi)在‘心’‘情’，才能與‘禮’相輔相成。而‘樂’的特點(diǎn)在于‘和’，即‘樂從和’?！盵1]很明顯，儒家似乎將“禮樂”拆分，并且更加強(qiáng)調(diào)了“樂”的作用與意義。

因此，“樂從和”成了關(guān)鍵。簡(jiǎn)單地說，“樂”是一種擁有情感的藝術(shù)表現(xiàn)形式，它陶冶人的性情，追求生命關(guān)系的和諧；“和”，如孔子所言，“君子和而不同”。這里的“和”，是萬物多樣性的統(tǒng)一，是在相對(duì)矛盾中追求平衡與和諧，使宇宙生命生生不息；“和而不同”，因?yàn)椤巴睍?huì)帶來生命的絕滅。因此，多樣性、矛盾性是“和”的前提。

冕服中的十二章紋，蘊(yùn)意著豐富的文化內(nèi)涵，它給予冕服服飾背后的生命的多樣性與矛盾性，足以能夠作為“從和”思想的充分的藝術(shù)表現(xiàn)。其次，“樂從和”有它的現(xiàn)實(shí)形態(tài)的尺度，哲學(xué)范疇的理解便是“中庸”，便是“適度”。冕服中“視而不見”的冕旒，“充耳不聞”的充耳等，無不滲透著“樂從和”的中庸哲學(xué)。

冕旒，是冕冠前后邊沿垂下，遮擋穿戴者視線的數(shù)串玉珠的裝飾品。這看似并不便捷的設(shè)計(jì)卻蘊(yùn)藏著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵與審美心機(jī)。《淮南子》記載：“冕而旒，所以蔽明”。冕旒的設(shè)計(jì)目的主要有二：一是以“形而上”的形式區(qū)分貴賤尊卑，用旒的數(shù)量與質(zhì)料的差異來表明冠戴者身份；二是“形而下”的哲學(xué)內(nèi)涵，借以垂旒遮擋視線，示意冠戴者目不視非、目不視邪，不看不正之物。

《釋名·釋首飾》：“瑱，鎮(zhèn)也。懸當(dāng)耳旁，不欲使人妄聽，自鎮(zhèn)重也?；蛟怀涠淙涠?，亦所以止聽也?！币虼耍俺淙涠笔菫榱酥孤?，如韓愈《原道》的“不塞不流，不止不行”。這個(gè)道理放在“充耳不聞”或“視而不見”中，就是如不塞讒言，就不能明聰而進(jìn)忠言；如不掩雙目就不能明是非。

2.2 “比德”的物化形式

審美離不開想象，這毫無疑問，如果早期人類沒有對(duì)大自然（宇宙）萌生想象的情感，沒有將頭腦里的疑問借助某種內(nèi)在或外在的形式來尋求答案，那么就不會(huì)出現(xiàn)早期神秘的宗教觀念，也不會(huì)產(chǎn)生任何的藝術(shù)形式了。

具有遠(yuǎn)古歷史背景的“起興”，是某種神話、巫術(shù)或宗教觀念的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，是將原始的情感、意念通過對(duì)自然物的比擬想象而對(duì)象化，這是審美文化發(fā)展的開端，它蘊(yùn)含了人們的藝術(shù)想象力與創(chuàng)造力?！芭d的起源即人們最初以他物起興，既不是出于審美動(dòng)機(jī)，也不是出于實(shí)用動(dòng)機(jī)，而是出于一種深刻的宗教原因?！盵2]如同巫術(shù)活動(dòng)中的圖騰或舞蹈一樣，是具有特定且具體的本體含義的，被視為神秘含義的特定表現(xiàn)形式。

隨著文明的前進(jìn)，這種本具有特定本體含義和表現(xiàn)形式的“起興”，經(jīng)過重復(fù)模仿、借鑒，而逐漸失去其本身的特定情感，不再具有神話、巫術(shù)或宗教等神秘的觀念或情感內(nèi)容了，而變成一種對(duì)自然的普遍感受和一般的、自由的藝術(shù)形式。這種對(duì)自然的普遍感受，由于“禮樂”傳統(tǒng)與儒家學(xué)說的影響與延續(xù)，它是從屬于社會(huì)人事與倫理道德范圍內(nèi)的認(rèn)知，這便從“起興”發(fā)展到了“比德”階段。

如果山在“起興”階段是具有特定的神秘內(nèi)容，那么在“比德”階段就被賦予可靠、堅(jiān)韌、穩(wěn)定等具有明確的道德內(nèi)容，也就是所謂的倫理物象化，在審美范疇就是一種普遍的一般的審美表現(xiàn)?！鞍驯臼乾F(xiàn)實(shí)社會(huì)政治體制變而成意識(shí)形態(tài)中的倫常道德精神?！盵3]“倫常道德”，這讓我們立刻將儒家文化聯(lián)系起來?！罢绻糯奈仔g(shù)、神話、宗教為儒家所道德化倫理化一樣，‘禮樂’傳統(tǒng)中對(duì)‘樂’的解釋論證便充滿了‘比德’的內(nèi)容，這也正好表現(xiàn)了具有巫術(shù)、宗教性能的禮樂傳統(tǒng)向儒家倫理的過渡遺跡?！盵1]將自然景物比擬成人的德行、品性的“比德”物化形式，在所有服裝類型中，最具典型的莫不過為冕服了。

《書·益稷》孔疏：“天之?dāng)?shù)不過十二，故王者制作，皆以十二象天也。顧氏取先儒等說，以為日月星取其照臨，山取其興云雨，龍取變化無方，華取文章，難取耿介，藻取有文，火取炎上，粉取潔白，米取能養(yǎng)，棘取能斷，做取善惡相背”。針對(duì)《周禮·春官·司服》有學(xué)者解釋：日月星辰，“取其明也”；山，“取其人所仰”；龍，“取其能變化”等等。不管是哪位學(xué)者之說，都是以封建社會(huì)“比德”時(shí)期的認(rèn)知出發(fā)去理解的“十二章紋”文化內(nèi)涵。

例如，冕冠中冕板“前圓后方”寓意“天圓地方”的形狀，有著突出的“比德”文化內(nèi)涵。首先，是隱喻“天、地”的自然法則。所謂“沒有規(guī)矩，不成方圓”，“圓”為“規(guī)”，“方”為“矩”，“圓、方”又比喻這“天、地”，那么“天、地”的規(guī)矩就是世間的“圓、方”，自然生命生生不息的標(biāo)準(zhǔn)與尺度就是“圓滿”與“方正”。人道從天道中映射了出來，此時(shí)的天道便是儒家的天道，因此引出了儒學(xué)經(jīng)典的“知”與“行”的道德規(guī)范。

其次，是象征倫理道德“智（知）圓行方”的“比德”審美意蘊(yùn)。所謂“智欲圓，行欲方?！本褪切惺乱胺健保礊椤暗馈薄胺ā薄俺！钡刃袨橐?guī)范；知曉要“圓”，即為“智”者博學(xué)多才的內(nèi)在精神?？鬃釉唬骸爸钦邩匪?，仁者樂山?！薄爸邉?dòng)，仁者靜?！边@里的“智”通“知”，“智”與“仁”都是道德倫理范疇的含義。其中“仁者樂山”的“山”，通靜止、穩(wěn)固、安定之意，與“行方”的“方”內(nèi)涵相互交融統(tǒng)一?？鬃訉ⅰ八薄吧健钡摹皠?dòng)”“靜”來狀喻高尚道德精神人格美的“智”“仁”，也就是“知”與“行”，將人內(nèi)在的道德品格與審美經(jīng)驗(yàn)中的具體可見的形象特征相比，賦予這些內(nèi)在情感道德以可視覺化的形式，這便是“比德”的審美內(nèi)涵。

2.3 “天人合一”的藝術(shù)表現(xiàn)與政治目的

李澤厚先生反復(fù)提到“沒有荀子，便沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國的文化是什么樣子”[3]。荀子的觀點(diǎn)可被視為孟子發(fā)展到《易傳》的重要過渡，沒有它，就沒有后續(xù)的儒學(xué)，就沒有“天人同構(gòu)”或“天人合一”的儒家特色宇宙觀。荀子的“天人相分”，除去了“天”的身形，徹底抹去了宗教神學(xué)成分，打破以天為大的傳統(tǒng)思想，強(qiáng)調(diào)人作為宇宙主體的現(xiàn)實(shí)存在意義，“天”或整個(gè)世界是可被人征服的。如書中這段話：“這種力量不表現(xiàn)在道德主體或內(nèi)在意志結(jié)構(gòu)的建立上，而表現(xiàn)在對(duì)內(nèi)在外在自然的現(xiàn)實(shí)征服和改造上?！盵1]有了荀子對(duì)“天人”的拆分，才有了《易傳》?！兑讉鳌繁闶窃谲髯拥睦碚摶A(chǔ)上進(jìn)行反思與發(fā)展的。

“它的特色是保存和擴(kuò)展了荀子那種向外開拓的物質(zhì)性實(shí)踐活動(dòng)的剛健本色，同時(shí)又摒棄了‘制天命而用之’‘天人相分’的命題而回到‘天人合一’的心理情感的軌道上。”[1]不同于荀子的黑白分明，《易傳》提倡順應(yīng)自然，而不是過分利用或隔離世界，它強(qiáng)調(diào)人要經(jīng)過自我奮斗，不斷強(qiáng)大內(nèi)在，自我的情感、思想、德行才能得到升華，最終達(dá)到與天地同一、與宇宙同一，借助大自然（宇宙）的力量，在世俗中建功立業(yè)。這種思想加強(qiáng)了歷代帝王在祭祀典禮中獲取“君權(quán)神授”的政治決心，并在不同領(lǐng)域用各種美學(xué)形式實(shí)現(xiàn)“天人合一”或“天人感應(yīng)”，以達(dá)到征服世界、統(tǒng)治國家的政治理想。

那么冕服，特別是漢代帝王冕服，由于時(shí)代的需要，它所蘊(yùn)含的政治理想或曰建功立業(yè)的迫切感，通過圖案、色彩、輪廓等藝術(shù)形式將“天人合一”的文化內(nèi)涵表現(xiàn)出來。

早在遠(yuǎn)古時(shí)期的巫術(shù)活動(dòng)，那些有資格舉行巫術(shù)禮儀的巫師或首領(lǐng)，與寥寥眾生不同，他們壟斷了人與天的交流權(quán)利，在民眾眼中被視為“上帝”般的存在，擁有著絕對(duì)的話語權(quán)與統(tǒng)治權(quán)。在奴隸社會(huì)與封建時(shí)期，“天子”與“天”的邏輯關(guān)系，蘊(yùn)藏著深刻的佛教思想，“因果”之說：“因”，是天子是“天”或“上帝”的后代；“果”，是“天之子”在人間有著統(tǒng)治一切的權(quán)利，被作為“天神”的人間“代言人”。只有人類最高統(tǒng)治者才有資格與天感應(yīng)，才會(huì)被“上帝”看到、認(rèn)可。因此，作為“天選之子”，以“天”或曰“神”的名義統(tǒng)治、壓迫勞動(dòng)人民是中國歷史文化長久以來的政治理想。那么，讓人民相信“天選之子”、“君權(quán)神授”的可信性與權(quán)威性，使“上帝”能夠認(rèn)同“后代”，授予“天子”統(tǒng)治國家的權(quán)利，最終達(dá)到政治目的，是最高祭祀典禮以維護(hù)宗法制等級(jí)關(guān)系和政治秩序?yàn)槟康牡睦硇詢?nèi)容，亦是冕服審美文化的政治理想。

冕服“玄衣纁裳”的形制就是最明顯的“天人合一”的藝術(shù)表現(xiàn)?！吧弦?、下裳”，對(duì)應(yīng)的就是上“天”、下“地”的自然結(jié)構(gòu)?！耙隆痹谏希碇笳鳌扒薄瓣枴钡摹疤臁?，是宇宙中的主宰；“裳”在下，代表著象征“坤”“陰”的“地”。

“上玄下纁”的顏色，對(duì)應(yīng)的正是天、地的顏色?！兑住は缔o》中言：“黃帝、堯、舜垂衣裳，蓋取諸乾坤，干為天，其色玄，坤為地，其色黃，但土無正位，托于南方，火赤色，赤與黃即是纁色，故以纁為名也。”由此可見，天為玄、地為黃。但由于五行中“地”居中位，沒有單獨(dú)的方位，因此要托于居南方的赤色的火才能顯現(xiàn)，因此下裳為赤色（纁）。由此可見，從冕服的形制到顏色，無不體現(xiàn)著儒家思想“天人合一”的哲學(xué)內(nèi)涵。

穿戴冕服的君王，擁有了通天的本領(lǐng)，使得“天之子”的稱號(hào)更加具備說服力，更加輕而易舉地以“天子”的名義統(tǒng)治人民，統(tǒng)治世界。“這樣一來，荀子所主張的‘天人相分’觀點(diǎn)及其他的法家學(xué)說，不但沒有脫離冕服審美文化的審美范疇，反而豐富和發(fā)展了冕服審美文化的深刻內(nèi)蘊(yùn)。”[4]