論 “天人之學”的內(nèi)涵、價值與局限

何長輝

(安徽省社會科學院 區(qū)域現(xiàn)代化研究院， 安徽 合肥 230051)

道家“天人之學”作為傳統(tǒng)“天人之學”理論的發(fā)端，它系統(tǒng)反映了先秦道家哲學兩大標志性人物老子與莊子在處理“天人關(guān)系”問題上的基本觀點，并因其獨特性的思想訴求而產(chǎn)生了較為廣泛的歷史影響。本文以老莊道家文化為研究對象，對“天人之學”作出梳理與審視，運用馬克思主義科學世界觀與方法論分析“天人之學”的理論價值與時代局限，努力為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在新時代的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”作出有益探索，實現(xiàn)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)。

一、“人道法天”的思想

“天人之學”始于老子的《道德經(jīng)》，在其哲學思想中，“天”與“道”意涵大體相同，且“天”常常是以“道”的形態(tài)呈現(xiàn)出來，老子稱之為“天道”；而“人”是以“人道”代指，且“天道”與“人道”有根本區(qū)別，這也是老子展開其“天人之學”理論的邏輯起點。

天之道，其猶張弓輿？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。(《道德經(jīng)》第七十七章，下引只注章數(shù))

這里，老子通過“天之道”與“人之道”的對比，揭示了“天人之別”，即“天之道”能“損有余而補不足”，可是“人之道”則 “損不足以奉有余”。這足以說明，在老子哲學思想中，“人之道”違背了“天之道”的“有余以奉天下”的原則要求。由此也表明，雖然在老子哲學中 “道”包括“天道”與“人道”，但能夠真正代表理想化的“道”的世界，只有“天道”。 因此，老子的“天人之學”要化解的問題，就是意圖彌合“人道”之于“天道”的背離，希望“人道”能夠依循“天道”、回歸“天道”，“人道法天”也是老子“天人之學”的核心價值訴求。對此，《道德經(jīng)》給出了論述：

人法地，地法天，天法道，道法自然。(第二十五章)

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。(第五十一章)

在第二十五章中，老子為我們描述了一幅“天人關(guān)系”的邏輯圖式或基本原則，明確表達出“人道法天”的思想主張。這里的“法”有依照、遵循之意，全句意思是，“人道”通過“法地”“法天”，進而“法道”，最終所法是“自然”。這一思想主張在第五十一章“莫之命而常自然”中得到了進一步強化，即“道”與“德”之所以尊貴，“常自然”是根本原因。結(jié)合所引兩句的核心思想看，老子強調(diào)“自然”既是“道”依循的根本法則與存在運行的根本方式，更應是“人道”依循的根本法則與存在運行的根本方式。換句話說，“人道”依循“天道”，其實則是依循“自然”。無疑，這里出現(xiàn)了老子哲學的一個核心范疇“自然”，如何理解這一范疇，則是我們深入把握“人道”與“天道”關(guān)系的根本所在。

學界歷來對于老子“自然”的理解，既有較為契合原典的解讀，陳鼓應先生認為，“所謂‘道法自然’，是說‘道’以它自己的狀況為依據(jù)，以它內(nèi)在的原因決定了本身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因?？梢?，‘自然’一詞，并不是名詞，而是狀詞。也就是說，‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)?！薄?〕這里，陳先生將“自然”主要理解為“自己如此”，符合先秦時代古漢語“自然”的含義，很大程度上也應該是老子思想的本意。當然，也有歧異不斷的誤讀，把“自然”等同于“大自然”。對此誤讀，劉笑敢先生曾指出：“近年出版的專書中還有人鄭重其事地說老子之自然就是大自然，……它就是大自然——日月星辰、風雨雷電、日食月食、山崩地裂、萬物的生生滅滅等自然界的種種現(xiàn)象，這實在是違背古漢語的常識?！薄?〕劉笑敢基于中國傳統(tǒng)人文思想，對“自然”的內(nèi)涵給出了新的解讀。他認為“自然”包含四層涵義，其中，最根本的涵義是“自己如此”，這一涵義體現(xiàn)了“自然”所強調(diào)的萬事萬物“動因的內(nèi)在性”，在此基礎上，“自然”又表現(xiàn)出“本來如此”“通常如此”“勢當如此”的豐富涵義，這四層涵義都意在“關(guān)心的是人類社會的生存狀態(tài)”。這深刻地反映了中國傳統(tǒng)人文思想的精神實質(zhì)，故此，他把老子《道德經(jīng)》核心范疇“自然”的涵義定為“人文自然”?！?〕不過，對于“自然”的上述解讀，本文總體上感到都有所偏頗。將“自然”理解為“自己如此”，顯然是囿于古代漢語的字面意思。而解讀為“人文自然”，雖然較為符合中國人文傳統(tǒng)的價值訴求，但當用“自己如此”“本來如此”“通常如此”“勢當如此”這些表述去充實“人文自然”的涵義時，也難免偏離了道家“自然”涵義的本來面目。也就是說，以上解讀都是沒有很好地內(nèi)在于老子思想本身去作具體分析。對此，王中江指出：“注釋者對《老子》中使用‘自然’缺乏整體性的觀察，沒有注意到老子說的‘自然’是同‘萬物’和‘百姓’密切聯(lián)系在一起的。因此，就把‘自然’看成是道自身的屬性，把‘道法自然’說成是‘道自己如此’。但實際上，‘道法自然’的‘自然’不是‘道’的屬性和活動方式，它是‘萬物’和‘百姓’的屬性和活動方式。”〔4〕實際上，王中江想強調(diào)的是，在老子哲學中，“自然”不是言說“道”的屬性，而是論說天下萬事萬物的屬性，因此，僅僅從字面意思理解為“自己如此”是不合適的。

那么，究竟如何理解道家老子的“自然”？我們還是結(jié)合《道德經(jīng)》來具體分析。

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。(第六十四章)

這里，老子將“自然”與“不敢為”，也就是“無為”聯(lián)用，連同“不欲”“不貴”這些否定性的表達，意在闡明“人道”依循“天道”之“自然”，其關(guān)鍵是“無為”。需要強調(diào)的是，老子“無為”的涵義不能理解成消極的“不為”或“無所作為”，而是在不違“自然”前提下的所作所為，這從“輔萬物之自然而不敢為”可以看出，因為一個“輔”字，把遵循萬事萬物之“自然”的原則充分顯露無遺。同時，老子的這一觀點也表明，如果做到了“無為”，也就是遵循了萬事萬物存在之“自然”。據(jù)此，我們有充分理由判定，老子哲學“自然”的涵義，是由“無為”所規(guī)定，且主要通過對“無為”涵義的闡釋加以體現(xiàn)。我們再通過《道德經(jīng)》的論述加以闡明：

是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(第二章)

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正。(第三十七章)

在《道德經(jīng)》中，“圣人”常常既是老子思想的代言人，也是作為“道”的化身而存在。也就是說，“圣人”身上承載著老子哲學的理想，這在以上所引第二、三章中便呈現(xiàn)出來。這里，老子揭示出“圣人”的一大特征就是為人做事，時時刻刻均表現(xiàn)出“無為”之為。其中，第二章“處無為之事，行不言之教”“作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”、第三章“無執(zhí)”“去甚，去奢，去泰”、第三十七章“不欲”等，都是“無為”的具體表現(xiàn)。這些都體現(xiàn)了“道法自然”的原則，是“自然”的真實反映，而其結(jié)果則是“不去”“無敗”“無失”，以及“萬物將自化”“天下將自正”，而這也正是老子心目中的理想社會。可以說，整部《道德經(jīng)》都是在論證通過“無為”，最終實現(xiàn)“自化”“自正”的美好社會。

由上可見，老子實際上是借助于“無為”來進一步闡明“自然”的真實意涵，也就是前文所說“自然”的涵義是由“無為”所規(guī)定、所闡釋。其實，這也反映了老子哲學思想的一個隱秘性的特征——以可言說者“無為”，言說難言說者“自然”。由此，也順理成章地完成了老子“天人之學”的邏輯演進過程，并表現(xiàn)出深厚的人文關(guān)懷與時代價值：始于“天人之別”，經(jīng)由“自然”的原則和對“無為”的闡釋，而終于“人道法天”?！白匀弧焙汀盁o為”為老子“人道”回歸“天道”成功搭建了一座橋梁，從而在一定意義上初步實現(xiàn)了道家“天人之學”的理論訴求。當然，這一訴求在莊子哲學思想中得到進一步深化。

二、“人與天一”的思想

在中國傳統(tǒng)“天人之學”思想中，莊子是最早明確提出“天人”關(guān)系范疇的思想家，也是較為全面闡發(fā)了樸素的“天人合一”思想的哲學家，所以說，在中國傳統(tǒng)“天人之學”理論中，莊子的思想有著很大的影響。

天在內(nèi)，人在外，得在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。(《莊子·秋水》，下引只注篇名)

夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。(《達生》)

故為是舉莛與楹，歷與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。(《齊物論》)

在《秋水》篇中，莊子明確提出了“天人”關(guān)系這一對范疇，并對其既對立又統(tǒng)一的關(guān)系作出初步揭示：“天”與“人”之間既是對立相分的，因為“天在內(nèi)，人在外”；“天”與“人”也是相互統(tǒng)一的整體，因為“得在乎天。知天人之行，本乎天”。全句的意思是在強調(diào)，雖然“天”“人”不同，但在根本意義上“人”本于“天”，二者又是統(tǒng)一的整體。在《達生》篇中，莊子提出了“與天為一”的命題，這便是中國傳統(tǒng)“天人之學”源遠流長的“天人合一”理念的最初的樸素表達。

而在《齊物論》中，“與天為一”進一步闡述為“道通為一”，也就是說，萬事萬物之所以“與天為一”，在根本上是遵循了“道”的原則。換句話說，正是因為基于“道”的視域，以“道”觀之，萬物才能夠齊一。這里，莊子的“與天為一”思想在根本的意義上實現(xiàn)了對于“道”的契合。這也表明，盡管“天”范疇在莊子“天人之學”思想中有著非常重要的地位，但依然是對“道”這一最高范疇的遵循與體現(xiàn)。

實際上，通過上述簡要分析，我們也可以看到，莊子明顯繼承了老子的“天人之學”思想，且在邏輯上有著同樣的展開進路，即啟于“天人之別”，終于“與天為一”?？梢哉f，“與天為一”是莊子“天人之學”的價值追求，這一思想是對老子“人道法天”理念的進一步發(fā)展。以下沿著這一邏輯，對莊子“天人之學”作進一步闡述。

在莊子思想中，“天”與“人”的含義是什么？這是我們解讀莊子“天人之學”首先要探討的問題。對此，還是通過《莊子》文本作具體剖析。

何謂天？何謂人？牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。(《秋水》)

無為為之之謂天。(《天地》)

何謂人與天一也？”仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也；圣人晏然體逝而終矣。(《山木》)

《秋水》篇中，莊子用自問自答的方式揭示了“天”與“人”的含義。莊子認為，“天”就像是“牛馬四足”一樣的存在，顯然，這種意義上的“天”就是指“自然”，也即是萬事萬物存在的本來形態(tài)。而“人”則是“落馬首，穿牛鼻”，也就是“人為”的各種舉動，這在莊子看來，是對萬事萬物“自然”的本來存在狀態(tài)的人為損毀與破壞，也即是對“自然”之“天”的破壞。這一觀點在《天地》篇中得到進一步的反向闡釋，“天”就是“無為為之”，“人為”則是對“天”的背離。對此，日本著名學者池田知久也認為：“所謂‘人’，就是人所做的各種作為，亦即人為、人工之意。因此，所謂‘天’，就成為其對立的概念，沒有人的各種作為，亦即沒有人為、人工之意?！薄?〕可見，莊子“天人之學”思想中，“天”是指“自然”的存在，也就是“自然”，其涵義與老子之“天道”十分接近，只是表述不同而已；而“人”指人為，是與“自然”相對的范疇，這同樣與老子的“人道”非常類似。在《山木》中，這一觀點再次以“天人之別”呈現(xiàn)出來，只是莊子所強調(diào)的仍然是“人為”對于“自然”之“天”的回歸。其實，在以上分析中，已經(jīng)蘊涵著莊子“天人之學”要解決的關(guān)鍵問題——如何解決“人為”給萬事萬物所帶來的種種傷害，成功化解“天人之別”，并通過“人為”對“自然”存在的回歸，從而實現(xiàn)“人與天一”。

那么，在莊子思想世界中，種種的“人為”之舉、“人為”對于“自然”之“天”的背離究竟會給社會帶來什么傷害？《莊子》是這樣論說的：

禮樂偏行，則天下亂矣。……當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一?！疤朴菔紴樘煜拢d治化之流，梟淳散樸，離道以為，險德以行，然后去性而從於心。(《繕性》)

莊子在《繕性》篇中開宗明義，表達了“人為”因為對于“自然”之“天”的背離給社會帶來的后果。他以“禮樂偏行”導致“天下亂”來點明“人為”的巨大危害，其危害就在于整個社會不斷的“德下衰”，最終造成“興治化之流，梟淳散樸，離道以為，險德以行，然后去性而從於心”的亂局。這與曾經(jīng)“萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之”的“至一”時代和“莫之為而常自然”的美好社會形成了鮮明的對比。

在這里，莊子一方面基于“自然”之“天”的特性，揭示了“人為”造成亂局的根本原因是“離道以為，險德以行”，也即偏離了“自然”之“道”的原則，違背了“無為”的所作所為；另一方面，又基于“順而不一”“德又下衰”的現(xiàn)實，強調(diào)了只有返歸“淳樸”的本性，人類社會才能再次呈現(xiàn)“至一”的美好時代。同時，通過“莫之為而常自然”，也即遵循“道”之“自然”與“無為”，而不要存在有違“自然”之“為”，莊子又為回歸美好時代提供了具體的路徑。繼續(xù)看莊子對此的闡述：

游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。(《應帝王》)

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德?！鯚o知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。(《馬蹄》)

在《應帝王》篇中，莊子用“天下治”為例，闡明了“無為”的涵義及其重要性，這就是“順物自然而無容私焉，而天下治矣”。這句話的意思是說，能夠遵循萬事萬物“自然”的本性，同時不嵌入個人的“私心”，就能有效實現(xiàn)“天下治”。可以看出，莊子承續(xù)了老子的方法，只是老子以“無為”規(guī)定“自然”的涵義，而莊子是以“自然”界定“無為”的涵義。這在《田子方》篇中再次得到進一步的明確，即莊子強調(diào)的“無為而才自然矣”。也就是說，只有做到“無為”，才符合“自然”。在《馬蹄》篇中的“無知”“無欲”，實際上也是“無為”涵義的體現(xiàn)。

由此可見，在道家哲學思想中，“自然”與“無為”的涵義往往互釋，兩者基本意涵都是指要依循“道”的原則，尊重萬事萬物的本性，而不應妄為。同時，我們也能夠體會到，“無為”更多含有沒有私心或個人意圖的所作所為。對此理解，楊國榮先生給出了分析，他指出：“相對于目的性的追求而言，其特點在于非有意而為；以‘無為為之’為‘天’的內(nèi)涵，相應地包含揚棄目的性之意?！薄?〕當然，莊子強調(diào)“無為”，實際上也是為了促使“人道”回歸“天道”，以彌合“天人之別”所造成的危害，“無為”便成為通向其“天人之學”最終訴求“人與天一”的路徑。因此，莊子又不斷對“無為”的具體路徑作出闡釋。

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也；主者，天道也；臣者，人道也。天道之于人道也，相去遠矣，不可不察也。(《在宥》)

不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人。(《大宗師》)

無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守勿失，是謂反其真。(《秋水》)

所引《在宥》篇內(nèi)容，是莊子“道”論闡明“天道”與“人道”二者分化的集中反映，其中蘊含著對于“自然”與“無為”之“天道”的追求與崇尚，對于“有為而累”之“人道”的強烈反對與批判，這一觀點也是莊子“天道”思想的根本立足點。正如吳根友指出：“‘天論’則是莊子學派崇尚自然反對人為的哲學表達，通過‘天論’，天地等大自然的‘自然性’被鮮明地揭示出來?！薄?〕在《大宗師》篇中，“不以心損道，不以人助天”強調(diào)的仍然是“無為”，其含義是，人們既不能出于個人私心意圖，也不能靠著“人為”的種種活動，來破壞“自然”之“天道”。在《秋水》篇中，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”也表達了莊子的“無為”思想，主張不論任何“有為”行為，都會傷害到“自然”之“天”的本真，更會導致“人道”對于“天道”疏離與分化；只有“謹守勿失”“自然”之“天道”才能夠“反其真”，這個“真”就是要達到“與天為一”的理想存在狀態(tài)。

綜上所述，立足于“人道”對于“天道”的背離，莊子“天人之學”展開有助于“人道”復歸于“天道”的理論建構(gòu)，并具體通過“自然”與“無為”的深入闡釋，為實現(xiàn)“與天為一”的最終目標提供了現(xiàn)實路徑。而且，從根本上看，老莊道家“天人之學”以對于“天人合一”境界的終極追求，來啟示“人道”能夠順應“天道”，表現(xiàn)出深厚的人文關(guān)懷與時代價值。正如著名學者徐小躍先生在評議老莊“天人之學”時強調(diào)：“天人之學不是著意探討本體之‘天’的生成、派生功能，而是著重討論事物存在的本性以及人性問題。它所要推至的‘天人合一’的最高境界，其實質(zhì)在于對人之真性的真誠呼喚！”〔8〕

三、“天人之學”的理論價值

老莊道家的“天人之學”理論雖然誕生于兩千多年前的先秦時代，但它所反映、要解決的社會問題其實在不同時代一直都存在著，這就是我們今天要面對和處理的“人與自然”的關(guān)系問題；而老莊道家思想的化解路徑，不管是老子的“人道法天”，還是莊子的“與天為一”，其中所包含的理論訴求及其智慧因素，對于我們今天深入思考“人與自然”的矛盾，正確處理好“人與自然”的關(guān)系，都具有十分重要的啟示意義。

一是老莊道家“天人之學”理論蘊含的“天人一體”思想有助于我們辯證地看待“人與自然”之間的矛盾?！疤烊艘惑w”是老莊道家“天人合一”重要的理論基礎，也是正確處理好“天人”關(guān)系的前提。在老莊思想中，“天人一體”意味著“天”與“人”既是作為一個整體而共存、共在，也意味著二者更是一種平等的存在。顯然，這里蘊含著樸素的辯證法思想。

在老莊道家經(jīng)典文獻中，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。(第二十五章)“天地與我并生，而萬物與我為一”“天地一指也，萬物一馬也”、(《齊物論》)“夫形全精復，與天為一”(《達生》)等等，都是“天人一體”思想的具體反映。同時，與儒家相比，老莊道家“天人之學”一個顯著的特征就是，它沒有將“人”看作是依附于“天”而地位低一等級的存在物，換句話說，沒有凸顯“天”與“人”的對立一面，反而是通過主張“人道”契合“天道”來彰顯出“人與天一”，并表現(xiàn)出老莊道家對于“人”的地位與價值的高度重視。有學者指出，老莊道家思想“既體現(xiàn)出道家哲人對于人道尊嚴的執(zhí)著守護，反映了哲學思想與時代變革的深層關(guān)系，也能夠為當下中國哲學在面對時代變革時的理論創(chuàng)新提供一些智慧啟示?！薄?〕

因此，老莊道家“天人之學”蘊含的“天人一體”思想能夠啟發(fā)人們，要想正確看待“人與自然”的矛盾問題，就要將“人與自然”看作是地球這個共同家園的命運共同體，人類要尊重自然規(guī)律，要珍惜、愛護自然界的一切，不要為了人類社會的發(fā)展而盲目地、隨意地向大自然索取。

二是老莊道家“天人之學”理論所批判的“天人相分”思想有助于我們正確處理好“人與自然”的關(guān)系。“天人相分”是老莊道家“天人合一”理論的現(xiàn)實基礎，也是其理論展開的邏輯起點。在老莊道家哲學看來，由于“人道”對“天道”的疏離，“天人相分”是人類社會普遍存在的現(xiàn)象，其具體表現(xiàn)則為“人道”的種種行為和結(jié)果與“天道”之“自然”原則的一致，“天道”往往是“損有余而補不足”，而“人道”常常則是“損不足以奉有余”，(第七十七章)甚至是“離道以為，險德以行，然后去性而從於心”。(《繕性》)在探究造成“天人相分”的實質(zhì)時，老莊道家認為，根本原因在于“人道”種種“有為”之舉，包括“禮樂偏行”“興治化之流”(《繕性》)等，因此，要倡導“無為”，即“不以心損道，不以人助天”(《大宗師》)“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”，(《秋水》)如此，才能真正實現(xiàn)“人道法天”“人與天一”的境界。 可見，老莊道家“天人之學”所批判的“天人相分”，同樣能夠為我們正確處理“人與自然”的關(guān)系提供智慧啟示，這就是要更加克制人類的行為，不要借人類發(fā)展的名義，而任意開發(fā)利用大自然，更不應為了人類的一己私利，而導致大自然不可逆的損壞。畢竟，對于人類來說，“天人相分”帶來的后果非?？膳隆?/p>

三是老莊道家“天人之學”有助于我們從根本上反思西方近代以來形成的人類中心主義思想。植根于西方文化土壤中的人類中心主義是基于主客二分、二元對立的世界觀，歷史性形成的處理人與自然關(guān)系(天人關(guān)系)的一種理論學說。其基本觀點認為人是世界的主體，人之外的一切事物，包括各種生命體與自然界均是與人相對立的客體存在，也是人類認識、改造、利用、征服與主宰的對象。因此，受西方人類中心主義學說的深刻影響，自進入大工業(yè)化時代以來，人類社會在創(chuàng)造先進生產(chǎn)力與巨大物質(zhì)財富的同時，也加速了對自然界的肆意開發(fā)與利用、對自然資源的過度索取與嚴重破壞，并打破了地球原有生態(tài)系統(tǒng)的平衡與循環(huán)，最終造成了近代以來越來越嚴重的人與自然之間二元對立的緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系反過來給人類的生活與生存帶來了巨大的負面影響與威脅，諸如水土流失嚴重、全球氣候巨變、自然災害頻發(fā)、人類生存環(huán)境惡劣，如此等等。就目前世界發(fā)展趨勢來看，全球范圍內(nèi)人與自然之間對立關(guān)系所造成的諸多危害還遠未消除；而且，常常是舊的危害尚未徹底化解，新的威脅又出現(xiàn)。誠如恩格斯強調(diào)，“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結(jié)果，但是往后再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了”?！?0〕

顯然，對于西方人類中心主義思想弊端的反思，中國傳統(tǒng)“天人之學”的核心訴求“天人合一”思想，則能夠提供有益的智慧啟發(fā)。“天人合一”是建立在人與萬物同源一體的自然觀(宇宙觀)基礎之上的，這一自然觀蘊含著兩個基本的價值訴求：第一，人與自然界的萬事萬物是一個共生的生命共同體?；谶@一訴求，就必然要求人們要善待自然，對自然界心存敬畏，要保有對天下萬事萬物作為生命體的同理之心，將自然界的萬事萬物看作是同人類緊密相連的生命存在，不要逆“天”而為，更不能“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”；(《秋水》)第二，人與自然界的萬事萬物是一個共存的發(fā)展共同體。基于這一訴求，就必然要求人們要順應“天道”，打破人與自然二元對立的自然觀，對自然資源取之有度，要把自然存在與社會發(fā)展緊密聯(lián)系起來，將人類文明進步與自然生態(tài)良性互動聯(lián)系起來，要懂得“天地與我并生”的樸素道理，更應明白“萬物與我為一”的生態(tài)哲理。

綜上可見，中國傳統(tǒng)“天人合一”思想智慧有助于我們深度反思西方人類中心主義的弊端。它告訴我們，人與自然絕非二元對立的主客關(guān)系，自然界既不是外在于人的存在，更不是獨立存在的客觀自然，人與自然界萬事萬物是共生的生命共同體，也是共存的發(fā)展共同體，二者唯有相互依存、和諧共生，才能在整體上共同維護地球這個共同家園生態(tài)系統(tǒng)的平衡與循環(huán)，真正實現(xiàn)人類社會的永續(xù)發(fā)展；而且“天人合一”思想也為構(gòu)建中國特色社會主義新時代的生態(tài)文明觀，提供了極為重要的思想啟迪與智慧參考。

四、 “天人之學”的時代局限

任何思想理論都是特定時代的產(chǎn)物，并受所產(chǎn)生時代生產(chǎn)方式、科技條件、政治發(fā)展、文化價值等相關(guān)因素的制約，習近平總書記指出：“傳統(tǒng)文化在其形成和發(fā)展過程中，不可避免會受到當時人們的認識水平、時代條件、社會制度的局限性的制約和影響，因而也不可避免會存在陳舊過時或已成為糟粕性的東西。”〔11〕這就要求在學習應用傳統(tǒng)文化時要結(jié)合新的實踐和時代要求正確取舍、正確分析，堅持用唯物辯證法的觀點有鑒別地對待、有揚棄地繼承。具體到老莊道家“天人之學”來看，基于馬克思主義哲學科學世界觀與方法論審視之，其時代局限主要體現(xiàn)在如下三個層面：

第一，在世界觀層面，老莊道家“天人之學”理論存在著一定的“命定論”思想因素。在老莊道家“天人之學”中，雖然“天”并非“天命”之意，也不具有人格神因素，而更多是指代“道”“天道”或“自然”，但是，當“天道”成為“人道”無條件依循、遵循、尊崇的唯一對象時，當“道法自然”成為人們存在最為根本的原則時，“道”“天道”或“自然”已經(jīng)蘊含著某種“天命”的色彩。換句話說，當整個社會與歷史都簡化為只以某個唯一的存在物為依歸時，“命定論”的思想傾向往往就成其為必然。盡管老莊之“道”更多帶有經(jīng)驗性因素，更多表現(xiàn)為規(guī)律性存在，而不是君臨一切的必然主宰者，但在世界觀層面仍然無法擺脫這一“命定論”色彩。誠如有學者指出：“老聃雖然否定了傳統(tǒng)的神學命定論，卻又陷入了消極無為，聽命于‘道’的新的命定論。莊周發(fā)展了老子的命定論，更為系統(tǒng)、明確地在新的意義上闡述了天命與人為的關(guān)系?！薄?2〕

第二，在方法論層面，老莊道家“天人之學”理論包含有形而上學思想傾向。老莊道家“天人之學”形而上學因素主要反映在兩個方面：一方面，在老莊道家“天人之學”中，雖然“道”有著“有情有信”“生天生地”、(《大宗師》)“上善若水”(第八章)的生生之能與上善之德，但是，其“命定論”世界觀的思想傾向，無疑會將“天”或“天道”置于一種孤立、靜止的存在之中，從而在理論上表現(xiàn)出一定的形而上學傾向。這種思想傾向反過來也導致老莊道家“天人之學”在具體方法上，一味地追求對于這種孤立、靜止之“天”或“天道”的回歸；另一方面，老莊道家“天人之學”倡導“人道”回歸“天道”的“無為”，則具有方法論的意味，而“無為”方法所包含的不違‘自然’之所為的意涵，實質(zhì)上是從種種客觀的復雜因素與具體社會條件中抽離出來，使得“無為”之為體現(xiàn)出高度抽象與絕對主義的意味，從而更是表現(xiàn)出形而上學的方法論傾向。

第三，在認識論層面，老莊道家“天人之學”理論蘊含著歷史虛無主義思想因子。具體而言，在社會歷史層面，“天人之學”理論的核心價值訴求“天人合一”最終的理論歸宿是走向“返樸歸真”，其內(nèi)在地具有否定社會發(fā)展、懸置歷史進步的思想局限。這一思想局限在老莊道家哲學思想中均有不同程度的具體反映。比如，《道德經(jīng)·十二章》言“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”。在這里，老子雖然是在用反諷的語言表明社會發(fā)展與歷史進步會帶給人們種種生存困惑，但是究其思想實質(zhì)，他更是主張要通過懸置社會發(fā)展與歷史進步，來達到“返樸歸真”的生存境界，進而實現(xiàn)道家的社會理想。又如《莊子·馬蹄》篇所言“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德?！鯚o知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣?！边@里，莊子是通過強調(diào)人性的“無知”“無欲”，去孤立地、抽象地談論社會的發(fā)展與進步。顯然，在具體的社會歷史發(fā)展過程中，當人們真的去踐行“無知”“無欲”時，其結(jié)果一定是對人們追求社會發(fā)展、歷史進步的否定與懸置，而這已經(jīng)與歷史虛無主義的觀點沒有二致了。

因此，在中國特色社會主義新時代的今天，我們要實現(xiàn)老莊道家“天人之學”理論的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，更好發(fā)揮優(yōu)秀傳統(tǒng)文化涵養(yǎng)社會主義核心價值觀、堅定文化自信的時代功用，對于其中所蘊含的“命定論”思想因素、形而上學思想傾向以及歷史虛無主義思想因子，必須要善于運用馬克思主義科學世界觀與方法論加以審視和明辨，深入細致地做好這項工作，既是踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”理念的內(nèi)在要求，也是真正實現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的基礎性工作。唯有如此，才能真正做到“把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神標識提煉出來、展示出來，把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中具有當代價值、世界意義的文化精髓提煉出來、展示出來”?！?3〕

注釋：

〔1〕陳鼓應：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1992年，第25頁。

〔2〕〔3〕劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》上卷，北京：中國社會科學出版社，2006年，第272、290頁。

〔4〕王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期。

〔5〕〔日〕池田知久：《道家思想的新研究：以〈莊子〉為中心》，王啟發(fā)、曹峰譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第378頁。

〔6〕楊國榮：《莊子的思想世界》，北京：北京師范大學出版社，2018年，第36頁。

〔7〕吳根友：《道家思想及其現(xiàn)代詮釋》，上海：上海交通大學出版社，2018年，第76頁。

〔8〕徐小躍：《禪與老莊》，南京：江蘇人民出版社，2020年，第166頁。

〔9〕何光輝：《時代的困惑與哲學的關(guān)懷：基于老莊道家政治倫理成因的考察》，《現(xiàn)代哲學》2017年第4期。

〔10〕《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，2021年，第276頁。

〔11〕習近平：《習近平談治國理政》第二卷，北京：外文出版社，2017年，第313頁。

〔12〕馮禹：《天與人：中國歷史上的天人關(guān)系》，重慶：重慶出版社，1990年，第86頁。

〔13〕習近平：《習近平談治國理政》第三卷，北京：外文出版社，2020年，第314頁。