鄧 曉 芒

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430074)

語(yǔ)言是人的本質(zhì)屬性，這一命題估計(jì)不會(huì)有人反對(duì)，甚至還被看作是常識(shí)。然而，當(dāng)我們以哲學(xué)人類學(xué)的眼光來(lái)看待亞里士多德對(duì)“人”所下的定義——人是“邏各斯(Logos)的動(dòng)物”時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一定義遠(yuǎn)不是“人是能說(shuō)話的動(dòng)物”那么簡(jiǎn)單。我們必須深入分析Logos這個(gè)希臘詞在第一個(gè)將它引入哲學(xué)中來(lái)的赫拉克利特那里的哲學(xué)含義。但自從赫拉克利特提出這一概念之后，西方哲學(xué)家們基本上是沿著把它解釋為“理性”這條思路來(lái)運(yùn)用它的。在20世紀(jì)的西方后現(xiàn)代主義者們那里，所謂“邏各斯中心主義”的意思也就是“理性中心主義”，甚至是“邏輯中心主義”。但邏各斯最初的意思決不僅僅是合理性的邏輯話語(yǔ)(海德格爾所謂“陳述”)，赫拉克利特的“邏各斯”除了具有理性(尺度、分寸和規(guī)范)的含義之外，原本還具有暗示性的含義。“看不見的和諧比看得見的和諧更好?！盵1]邏各斯的這一方面在后來(lái)的西方哲學(xué)家們那里差不多全都被忘記了。(1)格思里認(rèn)為，把邏各斯理解為“一般原則或規(guī)律”以及“理性的力量”，是從亞里士多德的時(shí)代才開始并通行起來(lái)的。參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》(第1卷)，人民出版社1988年版，第457頁(yè)。但邏各斯一詞的本義是語(yǔ)言，而決不僅僅是理性。

如果我們恢復(fù)邏各斯在赫拉克利特那里最初提出時(shí)的全面豐富的含義，那么我們就不能不說(shuō)，亞里士多德的“人是邏各斯的動(dòng)物”這一定義的確揭示了人的語(yǔ)言(不止是理性)正是人和動(dòng)物的分界線。按照我們的理解，作為邏各斯的語(yǔ)言在這里既不止是遵照嚴(yán)格語(yǔ)法邏輯的科學(xué)語(yǔ)言，也不是無(wú)法理解只能信仰的神的啟示(圣言)，而是同時(shí)具有邏輯理性和詩(shī)的暗示性的人性語(yǔ)言。要了解這種語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)來(lái)源，我們必須追溯人是如何擁有它的，為什么其他動(dòng)物、哪怕是高等靈長(zhǎng)類動(dòng)物都沒有能夠獲得這樣一種神奇的能力。這就把我們引入到了哲學(xué)人類學(xué)的領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域中，我們首先面對(duì)的問題就是人類的起源以及人猿之別。

一、人猿之別新解

在我的《哲學(xué)起步》一書中，我重新審視了從古至今有關(guān)人的各種定義，試圖從中探尋人從動(dòng)物產(chǎn)生出來(lái)的契機(jī)。我發(fā)現(xiàn)，在古人關(guān)于人的本質(zhì)定義中，無(wú)論是西方哲學(xué)家(包括亞里士多德)的定義還是中國(guó)古代對(duì)人的定義(如“禮”“仁”“良知”等)，我們都很難從中找出人類產(chǎn)生源頭的蛛絲馬跡，那都是在已經(jīng)產(chǎn)生了人類的前提之下對(duì)現(xiàn)有人類的某種本質(zhì)特征的描述。但這種特征究竟是如何來(lái)的，是如何受到人類起源的決定性影響的，卻全都語(yǔ)焉不詳，而歸之于自然界的天經(jīng)地義或是神的預(yù)定。直到達(dá)爾文的進(jìn)化論把人類的起源追溯到高等靈長(zhǎng)類在一定環(huán)境中的自然進(jìn)化，才給這一問題的現(xiàn)實(shí)解決提供了初步的線索。然而，達(dá)爾文和赫胥黎的假設(shè)還只是一個(gè)極為粗略的大致猜想，雖然獲得了現(xiàn)代考古人類學(xué)大量田野考察和考古挖掘的實(shí)證材料的支持，但具體的進(jìn)化過(guò)程至今仍然是一個(gè)謎。

馬克思、恩格斯從歷史唯物主義的視角提出了在這方面目前最具有解釋力的經(jīng)典命題即“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”，將這一問題的研究引入了一個(gè)正確的軌道，也成為現(xiàn)代人最為廣泛接受的看法。這是一種最樸實(shí)、最可設(shè)想的觀點(diǎn)，即由于制造、使用工具來(lái)進(jìn)行名副其實(shí)的“勞動(dòng)”，人由此而進(jìn)化成了人。這一觀點(diǎn)集中表達(dá)在恩格斯的《勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》一文中。他在該文開篇就談道，勞動(dòng)是“一切人類生活的第一個(gè)基本條件”，因此“我們?cè)谀撤N意義上不得不說(shuō)，勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”[2]373-374。為了論證這一命題，恩格斯所采取的是當(dāng)時(shí)流行并且直到今天還被人們普遍認(rèn)可的一些解釋，首先是著眼于直立行走習(xí)慣的形成。恩格斯說(shuō)：“這種猿類，大概首先由于它們?cè)谂试畷r(shí)手干著和腳不同的活這樣一種生活方式的影響，在平地上行走時(shí)也開始擺脫用手來(lái)幫忙的習(xí)慣，越來(lái)越以直立姿勢(shì)行走。由此就邁出了從猿轉(zhuǎn)變到人的具有決定意義的一步?！盵2]373-374接下來(lái)，兩腿直立行走解放了雙手，手的解放又導(dǎo)致了工具的制造，使手成了勞動(dòng)的器官，同時(shí)又成了勞動(dòng)的產(chǎn)物[2]375，而共同勞動(dòng)加強(qiáng)了人這種群居動(dòng)物的社會(huì)聯(lián)系，從而促成了語(yǔ)言的產(chǎn)生。因此，“首先是勞動(dòng)，然后是語(yǔ)言和勞動(dòng)一起，成了兩個(gè)最主要的推動(dòng)力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過(guò)渡到人腦”[2]377，這就使人的各種感覺器官都發(fā)達(dá)起來(lái)。接下來(lái)就是肉食、用火、漁獵和畜牧、農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生等，由此進(jìn)入到了我們今天所看到的人類社會(huì)。雖然因?yàn)楫?dāng)時(shí)的考古發(fā)現(xiàn)還極其貧乏，恩格斯的這套假設(shè)還是粗線條的，大半是猜測(cè)性的，某些論斷在細(xì)節(jié)上也受到后來(lái)的質(zhì)疑，但在大的方向上，恩格斯無(wú)疑是對(duì)的。這個(gè)大方向包含兩個(gè)主要論點(diǎn)，一個(gè)是勞動(dòng)使猿變成了人，另一個(gè)是語(yǔ)言產(chǎn)生于勞動(dòng)本身的社會(huì)性要求。

20世紀(jì)以來(lái)，隨著人類學(xué)的大量考古發(fā)掘和發(fā)現(xiàn)，我們對(duì)人類的起源和語(yǔ)言的發(fā)生過(guò)程有了更為具體的了解，這些了解在上述粗線條的范圍內(nèi)基本上并沒有超出恩格斯所提出的假設(shè)，但在細(xì)節(jié)上無(wú)疑更加豐富和更有實(shí)證的說(shuō)服力了。但20世紀(jì)同時(shí)又是一個(gè)形而上學(xué)日益走向衰亡的世紀(jì)，是胡塞爾所謂“歐洲科學(xué)的危機(jī)”的世紀(jì)，尤其是在人類學(xué)、考古學(xué)和心理學(xué)這樣一些領(lǐng)域，研究者們受到近代科學(xué)主義和實(shí)證主義思潮的影響非常深刻，幾乎已經(jīng)很難再具有馬克思和恩格斯那樣一種高屋建瓴的理論氣魄。因此，一百多年來(lái)人們雖然在人類起源的某些考古證據(jù)和細(xì)節(jié)上、在年代的確認(rèn)上、在類人猿和兒童心理學(xué)的旁證材料等實(shí)證經(jīng)驗(yàn)上都有了巨大的進(jìn)展，但在全面綜合地建構(gòu)一種人類起源、包括人類語(yǔ)言的起源的哲學(xué)人類學(xué)理論體系方面卻幾乎還停留在原地，甚至很大程度上還被錯(cuò)誤的理論框架所誤導(dǎo)。直到最近，人類的語(yǔ)言如何產(chǎn)生的問題仍然是困擾著學(xué)術(shù)界的一大難題，不僅卡西爾用“系統(tǒng)描述”回避或取代了“發(fā)生學(xué)”問題，其他人對(duì)此似乎也束手無(wú)策。大衛(wèi)·克里斯蒂安在《起源：萬(wàn)物大歷史》中發(fā)問：“我們?nèi)祟惥烤谷绾危譃楹文軌颢@得超強(qiáng)的語(yǔ)言能力以至激發(fā)出如此強(qiáng)大的變革驅(qū)力呢？對(duì)此，我們還是不清楚。”[3]珍妮·古道爾有關(guān)黑猩猩也能制造和使用工具的重要發(fā)現(xiàn)，也給“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”這一經(jīng)典命題帶來(lái)了巨大的沖擊。然而，我提出的有關(guān)人的本質(zhì)是“制造、使用和攜帶工具的動(dòng)物”這一定義，給解決這些問題帶來(lái)了新的曙光。(2)最早明確提出這一定義是本人的《人類起源新論：從哲學(xué)的角度看(上)》一文，載于《湖北社會(huì)科學(xué)》2015年第7期，《新華文摘》數(shù)字版2016年第6期全文轉(zhuǎn)載。的確，盡管其他動(dòng)物有些也能夠制造和使用工具(如黑猩猩、烏鴉)，但在勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束之后乃至日常生活中仍然隨身攜帶工具卻唯一是人類的特點(diǎn)。

我主張，人在制造和使用工具后的攜帶工具，使工具成為人隨身自帶的“符號(hào)”，它以不變應(yīng)萬(wàn)變，具有時(shí)間上的連續(xù)性和空間上的擴(kuò)展性；但它又決不只是一種無(wú)用的裝飾，而是有其具體的使用對(duì)象和適用場(chǎng)所——這一切，都與卡西爾所說(shuō)的“符號(hào)形式”的特點(diǎn)相吻合，即它是普遍和特殊的統(tǒng)一，并且是在感性活動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)著這種統(tǒng)一。這并不僅僅是卡西爾所說(shuō)的人類語(yǔ)言的特性，而且是人類一切現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、首先是生產(chǎn)勞動(dòng)的特性。早期人類在所有動(dòng)物中這種獨(dú)一無(wú)二的行為方式(即隨身攜帶工具)，也帶來(lái)了獨(dú)一無(wú)二的心理模式，一個(gè)是形成了在時(shí)間中一貫的自我意識(shí)，再一個(gè)是對(duì)周圍世界(自然界和他人)形成了“民胞物與”(3)張載：“民吾同胞，物吾與也?！?《西銘》)的“世界感”(海德格爾所謂“共在”的領(lǐng)悟)。而談人類語(yǔ)言的起源，撇開人類的這種心理模式是不可能的。(4)伽達(dá)默爾說(shuō)：“解釋者運(yùn)用語(yǔ)詞和概念與工匠不同，工匠是在使用時(shí)拿起工具，用完就扔在一邊。我們卻必須認(rèn)識(shí)到一切理解都同概念性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，并將拒斥一切不承認(rèn)語(yǔ)詞和事物之間內(nèi)在一致性的理論?！币娰み_(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ真理與方法》，商務(wù)印書館2007年版，第544頁(yè)。這里的“工匠”指現(xiàn)代的勞動(dòng)者，而不是原始人類的勞動(dòng)者。是勞動(dòng)的異化使人與工具脫離，這種區(qū)別類似于人類使用工具和黑猩猩使用工具的區(qū)別，前者是人文性的，后者是臨時(shí)性的和單純技術(shù)性的。奇普·沃爾特?cái)嘌浴罢Z(yǔ)言和意識(shí)是一同出現(xiàn)的”[4]141，又說(shuō)道：“我們的自我意識(shí)以非常具體的形式出現(xiàn)，一開始我們就知道所有的人都有身體，這是我們存在的最直接表現(xiàn)。從最基本的層級(jí)來(lái)看，這就是我們區(qū)別自我和身外世界的做法?！盵4]142但他并沒有解釋這種意識(shí)出現(xiàn)的原因，他只是就事論事地說(shuō)，“我們的身體與我們的‘自我’完全是同一回事”這樣的感受“全部都是我們?cè)谀X中制造出來(lái)的”[4]143。他相信布羅卡醫(yī)生給人類大腦所劃定的“布羅卡氏區(qū)”，憑借語(yǔ)言神經(jīng)和運(yùn)動(dòng)神經(jīng)在腦部這一區(qū)域中很“接近”，就表明了人的這兩種功能相關(guān)聯(lián)。但這是一種倒因?yàn)楣南敕?。那么，什么是真正的原因？這里就來(lái)解決這個(gè)難題。

有一點(diǎn)是可以同意的，即人的肌肉的操作功能和人的語(yǔ)言功能是相關(guān)的。但是如何相關(guān)？并非任何肌肉功能發(fā)達(dá)就導(dǎo)致語(yǔ)言功能發(fā)達(dá)，只有持續(xù)地?cái)y帶工具并將其當(dāng)作自己的肢體來(lái)支配的肌肉功能，才能形成與語(yǔ)言功能接近的大腦回溝。但這已經(jīng)不是單純的肌肉功能，而是身心一體的功能了。因?yàn)檎f(shuō)到底，正如人手對(duì)工具的使用一樣，語(yǔ)言也無(wú)非是人的發(fā)聲器官對(duì)一種“感性的自然界”即聲音的有意識(shí)的控制和支配；正如人隨身攜帶的工具延長(zhǎng)著人的肢體一樣，這種用喉部控制和支配聲音的能力也裝備著人的思想，成為人的“思想的生命表現(xiàn)的要素”[5]?！啊瘛婚_始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵6]所以，人隨時(shí)攜帶工具的勞動(dòng)方式和人隨時(shí)具備語(yǔ)言能力(掌握詞匯和語(yǔ)法)以達(dá)成和他人的思想交往這兩件事是完全同構(gòu)的，不但同構(gòu)，而且是互相促進(jìn)的。這才能解釋所謂“布羅卡氏區(qū)”中兩組神經(jīng)元為什么會(huì)如此接近，它表明的不過(guò)是同一種行為方式的自行分化但又緊密相聯(lián)。

二、語(yǔ)言因攜帶工具而發(fā)生

我們知道，人的勞動(dòng)是社會(huì)性的，但為什么是社會(huì)性的？與動(dòng)物如蜜蜂和螞蟻的勞動(dòng)的社會(huì)性有何不同？顯然最大的不同在于，人在勞動(dòng)中起關(guān)鍵作用的不是本能，而是人的意識(shí)和自我意識(shí)。人通過(guò)這種看不見摸不著的“推己及人”“將心比心”的大腦活動(dòng)功能(即所謂“讀心術(shù)”)而將人與人聯(lián)系起來(lái)，而這中間語(yǔ)言(包括手勢(shì)語(yǔ)言和表情語(yǔ)言)起著不可缺少的中介作用。意識(shí)和自我意識(shí)在類人猿那里已經(jīng)有了萌芽[4]145，但只有當(dāng)人能夠隨身攜帶自己制造的工具而使之成為自己延長(zhǎng)的肢體時(shí)，意識(shí)和自我意識(shí)才憑借工具這一客觀中介而得以最終確定地建立為人類的基本心理模式，而不再只是偶爾的靈光閃耀。一般的意識(shí)只是對(duì)于“對(duì)象”的意識(shí)(對(duì)象意識(shí))，即意識(shí)到對(duì)象與自己不同，這通過(guò)制造和使用工具就可以產(chǎn)生；(5)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，對(duì)象意識(shí)在自我意識(shí)產(chǎn)生之前也不是真正的對(duì)象意識(shí)，因?yàn)樵诎选白约骸焙蛯?duì)象區(qū)分開來(lái)時(shí)就應(yīng)該已經(jīng)具備對(duì)“自己”的意識(shí)了。但考慮到整個(gè)過(guò)程從模糊到清晰的漸進(jìn)性，我們這樣說(shuō)也大致不差。自我意識(shí)則是“從對(duì)象上看到自己”的意識(shí)，這必須達(dá)到能夠攜帶工具才有可能形成和定型，即只有當(dāng)人把工具這樣一個(gè)自然對(duì)象當(dāng)成自己身體的一部分而帶在身上時(shí)，自我意識(shí)才能成為人的固定的心理模式。(6)馬克思說(shuō)：“人來(lái)到世間，既沒有攜帶著鏡子，也不像費(fèi)希特派的哲學(xué)家那樣，說(shuō)什么我就是我，所以人起初是以別人來(lái)反映自己的?！眳⒁姟恶R克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第67頁(yè)。這個(gè)“別人”在馬克思這里體現(xiàn)為資本主義社會(huì)中的商品，但在人類產(chǎn)生的初期則是人所攜帶的工具，它和商品一樣都是人的外在的“鏡子” 。當(dāng)然，人此后也可以依次把其他自然物、最終把整個(gè)自然界都當(dāng)作自己的身體，人生活在大自然中，整個(gè)自然界(包括火、甚至包括天上的日月星辰)都是為他所用并且隨時(shí)可用的“工具”，繼而成了他的“精神的無(wú)機(jī)自然界”。人在自然界中對(duì)萬(wàn)物“互滲”的意識(shí)(7)“互滲”(participation)是法國(guó)人類學(xué)家列維-布留爾(Lucien Lévy-Brühl，1857—1939)提出的對(duì)原始人的思維方式的一種解釋，他給“互滲律”下的定義是：“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以不可思議的方式同時(shí)是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些它們之外被感覺的、繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質(zhì)、作用?！眳⒁娏芯S-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館1985年版，第69-70頁(yè)。同時(shí)是自身，又是其他東西，這基于一種“自否定”的結(jié)構(gòu)，它是由于工具被攜帶變成了人自身的東西，同時(shí)又是自然物，從而形成的一種意識(shí)形式。和人在社會(huì)中最初的“類意識(shí)”是一回事。正是在這種意義上，人的“精神”和他所面對(duì)并處身于其中的“無(wú)機(jī)自然界”才成為一體的。

在這里，一方面，自我意識(shí)的產(chǎn)生是語(yǔ)言產(chǎn)生的前提；但另一方面，語(yǔ)言的產(chǎn)生給自我意識(shí)從個(gè)人的小我提升為覆蓋整個(gè)世界(自然和社會(huì))的“大我”(“我們”)提供了證明。正如攜帶工具使工具從有限的自然物提升為無(wú)限的人化自然一樣，掌握語(yǔ)言也使個(gè)體的人上升為社會(huì)的人。這里的語(yǔ)言不一定指有聲的言語(yǔ)，也可以是無(wú)聲的語(yǔ)言，并且首先是以無(wú)聲語(yǔ)言(手勢(shì)語(yǔ))來(lái)奠定基礎(chǔ)的。人類在數(shù)百萬(wàn)年的時(shí)間里大概一直是在用手勢(shì)語(yǔ)(加上表情語(yǔ))交流，有聲語(yǔ)言的誕生無(wú)疑大大加速了人腦的進(jìn)化，但無(wú)聲語(yǔ)言以同樣的法則為有聲語(yǔ)言的誕生作了心理準(zhǔn)備。有研究顯示，“在學(xué)會(huì)講話之前先使用手勢(shì)來(lái)溝通的孩子，在生命后續(xù)階段能發(fā)展出較高的智商”[4]95。托馬塞洛則通過(guò)對(duì)類人猿手勢(shì)的研究認(rèn)為：“與聲音相比，類人猿的手勢(shì)溝通，最有可能是后來(lái)演化為人類溝通的先驅(qū)。”[7]23從哲學(xué)上說(shuō)，自我意識(shí)使人的本質(zhì)力量對(duì)象化，這個(gè)對(duì)象只要是“感性的自然界”，不一定限于聲音(即聽覺的對(duì)象)，也可以是視覺的對(duì)象甚至觸覺的對(duì)象。手勢(shì)語(yǔ)言運(yùn)用的就是視覺對(duì)象；運(yùn)用觸覺對(duì)象在原始人中似乎還沒有發(fā)現(xiàn)，但在現(xiàn)代盲文中則是大量運(yùn)用的，只不過(guò)需要搭配由老師按照正規(guī)語(yǔ)法而開設(shè)的課程，(8)卡西爾在《人論》中舉了兩個(gè)盲、聾、啞兒童通過(guò)刻苦學(xué)習(xí)而成為著名學(xué)者的事例，說(shuō)明語(yǔ)言不一定是有聲的。尤其是著名作家海倫·凱勒，她從小失明、失聰、失語(yǔ)，居然考上并且畢業(yè)于哈佛大學(xué)，精通五門外語(yǔ)，出版過(guò)十四部著作，簡(jiǎn)直是奇跡。參見《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1986年版，第43頁(yè)注釋①。表明其中有前人的有聲語(yǔ)言所形成的規(guī)范作基礎(chǔ)。這反過(guò)來(lái)也證明無(wú)聲語(yǔ)言在有聲語(yǔ)言之前也能夠自發(fā)地形成自己的語(yǔ)言規(guī)范，只是時(shí)間要漫長(zhǎng)得多。

無(wú)論是有聲語(yǔ)言還是無(wú)聲語(yǔ)言，一個(gè)共同的要素就是必須在一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)間中安排符號(hào)的節(jié)奏，即articulation。該詞原意為“清晰地發(fā)音”或“分音節(jié)的表達(dá)”(中譯也作“分環(huán)勾連”)，但在無(wú)聲語(yǔ)言中則是有規(guī)律地前后相繼的手勢(shì)或表情。而這種統(tǒng)一的時(shí)間表象是由于攜帶工具才首次在人的頭腦中建立起來(lái)的?！皵y帶工具”這一簡(jiǎn)單到不能再簡(jiǎn)單的動(dòng)作，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，不過(guò)是把制造和使用工具時(shí)人和工具的主客聯(lián)系在時(shí)間上保持或延續(xù)下來(lái)而已，它本身就是原先一次性地使用完工具便棄之不顧的那種直接實(shí)用性行為的自否定，但卻出自一種間接性的實(shí)用考慮，即“下次”要用工具不必再臨時(shí)去尋找或制造，我自己身上就帶著。但它也不僅限于普列漢諾夫所說(shuō)的那種“想到明天”的“經(jīng)濟(jì)預(yù)見”，而且也帶來(lái)一種自我超越的眼光，即用一種更高的“我”來(lái)支配和評(píng)價(jià)我的一切行為舉止，從而使“我”的行為具有了自我意識(shí)的一貫性。這種一貫性在勞動(dòng)和日常生活中體現(xiàn)于工具的保持在手，在語(yǔ)言中則體現(xiàn)于符號(hào)的前后相繼，兩者的原理是一樣的。皮亞杰曾用嬰兒兩歲前的“感知運(yùn)動(dòng)圖式”的形成來(lái)解釋語(yǔ)言的發(fā)生，認(rèn)為在這個(gè)階段，“各種感知運(yùn)動(dòng)圖式開始內(nèi)化，成為表象或形象圖式。這個(gè)階段出現(xiàn)了語(yǔ)言，標(biāo)志著嬰兒期的結(jié)束。兒童開始用表象和語(yǔ)言描述外部世界不在當(dāng)前的事物，并用語(yǔ)言開始與人交際”[8]。根據(jù)這一原理，我進(jìn)一步引申出了人類語(yǔ)言的起源：

可以說(shuō)，語(yǔ)言產(chǎn)生之前的原始人，相當(dāng)于人類的嬰兒期，他通過(guò)攜帶工具所掌握的運(yùn)用符號(hào)的能力就是這個(gè)時(shí)期形成的“感知運(yùn)動(dòng)圖式”，而語(yǔ)言則是這種圖式或行為模式在人的心理中的“內(nèi)化”的產(chǎn)物，也就是由外部行為內(nèi)化為心理模式，再由這種心理模式外化表達(dá)為語(yǔ)言。所以，攜帶工具和掌握語(yǔ)言這兩種外部現(xiàn)象是出自同一種心理模式，而這種心理模式首先是由攜帶工具形成的[9]。

這種心理模式的一個(gè)重要方面，就是所謂的“遞歸”(recursion)，即通過(guò)類比于當(dāng)前事物去推算(并非當(dāng)前的)過(guò)去和未來(lái)的事物，也就是皮亞杰所說(shuō)的，從“前運(yùn)算階段”進(jìn)入到“運(yùn)算階段”。這在薩頓多夫那里被稱為“心理時(shí)間旅行”的能力：“心理時(shí)間旅行不管是穿越到過(guò)去還是未來(lái)，涉及的是同一種能力。尚無(wú)令人信服的證據(jù)證明其他動(dòng)物擁有這一能力。我們提出，這一能力的出現(xiàn)很可能是人類進(jìn)化過(guò)程中的一個(gè)原動(dòng)力。”[10]111有研究表明，經(jīng)過(guò)人訓(xùn)練的猿類盡管“可以談及剛剛發(fā)生或是馬上要發(fā)生的事情，但是它們沒有能力通過(guò)時(shí)態(tài)或者符號(hào)來(lái)表達(dá)時(shí)間轉(zhuǎn)移——也就是說(shuō)，我們無(wú)法與它們一同感懷往事，也不能討論遙遠(yuǎn)的未來(lái)。不管我們多么期望它們可以問出一些重大的問題，它們都不會(huì)提及自己從哪里來(lái)，是什么，去哪里這樣的題目?！盵10]104這種“把自己投射到未來(lái)的能力”使人類獲得一種超越直接經(jīng)驗(yàn)而建立假設(shè)的能力，不但可以據(jù)此進(jìn)行邏輯和數(shù)學(xué)的推理，而且可以對(duì)未來(lái)的前景進(jìn)行身臨其境的構(gòu)想，而“感懷往事”則產(chǎn)生出歷史記憶和神話；這些就是馬克思所謂“不想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西”。這也引發(fā)了一個(gè)最具人類性的心理現(xiàn)象，即對(duì)“我會(huì)死”以及一切人都會(huì)死的意識(shí)[10]110?？梢哉f(shuō)，人類迄今為止一切文化上的進(jìn)步，都離不開這種做假設(shè)的能力，即一方面把族群的歷史作為傳統(tǒng)來(lái)繼承，另一方面把尚未發(fā)生的事情作為自己短暫生命的目標(biāo)、動(dòng)力或理想，其意義極為重大。

薩頓多夫雖然意識(shí)到“語(yǔ)言和能夠穿越時(shí)間的心智能力是共同攜手進(jìn)化的”[10]96，但卻沒有想到，這一切最終都起源于人的攜帶工具這一貫穿時(shí)間前后的舉動(dòng)，這一舉動(dòng)把有限的工具推向了對(duì)無(wú)限可能性的預(yù)測(cè)。正是攜帶工具這一帶有時(shí)間意識(shí)的行為，使人的心理建立起了某種“嵌套思維”(embedding)模式，即所謂“遞歸”的模式?！斑f歸也是語(yǔ)法中的一個(gè)重要部分。一個(gè)關(guān)系從句可以是一個(gè)關(guān)系從句加上另外一個(gè)任意的關(guān)系從句”。諾姆·喬姆斯基甚至認(rèn)為，“這種被人類普遍使用的可衍生語(yǔ)法，是所有語(yǔ)言產(chǎn)生的基礎(chǔ)。他和他的同事們認(rèn)為，遞歸從最狹義的角度定義了語(yǔ)言機(jī)制”[10]89。(9)這種單從語(yǔ)言的邏輯遞歸關(guān)系定義語(yǔ)言的做法雖然把握到了人類語(yǔ)言起源的一個(gè)方面的根源，但近年來(lái)已經(jīng)遭到越來(lái)越多的質(zhì)疑，可參看邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，蔡雅菁譯，商務(wù)印書館2016年版，第219-220頁(yè)。我認(rèn)為這種做法的癥結(jié)在于，喬姆斯基不僅把這種關(guān)系假定為先驗(yàn)的，而且也忽視了其他方面的作用，尤其是隱喻、象征和體驗(yàn)的作用。

如果說(shuō)攜帶工具給人類心理在時(shí)間中的遞歸提供一種自否定模式，因而提供了形成語(yǔ)言的語(yǔ)法基礎(chǔ)，那么它也給人類在空間中的互相認(rèn)同提供了最基本的媒介，這是另一種自否定模式。(10)這是薩頓多夫討論人類起源時(shí)所采用的“兩條腿”：“構(gòu)建并反思場(chǎng)景的能力，以及渴望就它們進(jìn)行溝通的能力?！币娡旭R斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動(dòng)物》，劉佳譯，上海文藝出版社2018年版，第320、329頁(yè)。前者相當(dāng)于嵌套思維(遞歸)，后者相當(dāng)于主體間意識(shí)。前文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，攜帶工具使人的意識(shí)提升到自我意識(shí)，工具成為人自身的見證，體現(xiàn)著他的與外界打交道的全部能耐，甚至是“另一個(gè)我”。從結(jié)構(gòu)上說(shuō)，自我意識(shí)不僅是主體和客體的關(guān)系的意識(shí)，而且是主體間的類意識(shí)或“我們意識(shí)”。(11)在這里我不直接說(shuō)“主體間性”或“主體間意識(shí)”，因?yàn)樵既祟愡€沒有把主體當(dāng)作主體，而是主客一體、天人合一的。我甚至認(rèn)為他們?cè)谡Z(yǔ)詞的使用上很可能先有“我們”，在“我”之前他們多半用自己的名字稱呼自己。如兩歲以前的幼兒那樣，雖然他已經(jīng)能說(shuō)“我們家”，但還不會(huì)說(shuō)“我”。有了這種“我們意識(shí)”，在類人猿那里早已形成的群居社會(huì)也就不再只是一個(gè)求生本能導(dǎo)致的聚合體，而且也是一個(gè)意識(shí)形態(tài)的社會(huì)。憑借主體間意識(shí)，人類才能懂得“人同此心，心同此理”，才會(huì)互相模仿、互相交談、互相切磋和達(dá)成共識(shí)。也許有人會(huì)說(shuō)，自我意識(shí)不需要攜帶工具作為契機(jī)，單憑群居的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)就可以產(chǎn)生出來(lái)，自我意識(shí)就是社會(huì)意識(shí)或群體意識(shí)。(12)例如，可參看社會(huì)行為主義者米德的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“自我，作為可成為它自身的對(duì)象的自我，本質(zhì)上是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且產(chǎn)生于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。”見喬治·H. 米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社1992年版，第125頁(yè)。但這種說(shuō)法的漏洞也是很明顯的，因?yàn)檫^(guò)群居生活的動(dòng)物還有很多，例如黑猩猩的社會(huì)生活還少嗎？為什么只有人類發(fā)展出了自我意識(shí)？這正說(shuō)明了攜帶工具在人類自我意識(shí)形成過(guò)程中的不可缺少性和基礎(chǔ)性，因而也是人類語(yǔ)言形成的必要前提。有了這樣一個(gè)前提，社會(huì)關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)才能起作用。

當(dāng)然，從操作性上看，群居生活所導(dǎo)致的模仿能力也是一個(gè)語(yǔ)言世界形成的重要因素。眾所周知，靈長(zhǎng)類動(dòng)物一般都有極強(qiáng)的模仿能力，有些鳥類(鸚鵡、八哥等)也能夠模仿多種聲音，但這些模仿都只是對(duì)表面動(dòng)作和聲音的模仿，而不理解它們所代表的意義。動(dòng)物的模仿給它們帶來(lái)的是新的生存機(jī)會(huì)，也使個(gè)體的成功經(jīng)驗(yàn)迅速擴(kuò)展到整個(gè)群體，但卻無(wú)助于從心理上形成整體的社群紐帶。

人的模仿卻具有完全不同的含義，代表著人身上由攜帶工具而帶來(lái)的“主體間”屬性。(13)托馬塞洛說(shuō)，“行為模仿的能力，最初是從人類使用、制造工具中演化出來(lái)”。參見邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，蔡雅菁譯，商務(wù)印書館2016年版，第239頁(yè)。沃爾特也說(shuō)：“制造工具不只是制造出工具，還讓我們的大腦重新組構(gòu)，所以大腦才能仿效我們制造工具的雙手，依循雙手和世界互動(dòng)的方式來(lái)理解這個(gè)世界?！币娖嫫铡の譅柼兀骸吨胤等祟愌莼F(xiàn)場(chǎng)》，蔡承志譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第70頁(yè)。但他們兩人的意思都是僅限于人們觀摩現(xiàn)場(chǎng)制造和使用工具的行為，而沒有涉及攜帶工具所形成的“它就是我”的自我意識(shí)，這就仍然停留于動(dòng)物模仿的層次。當(dāng)人在進(jìn)行前述“心理時(shí)間旅行”時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)在對(duì)過(guò)去或未來(lái)相似的場(chǎng)景進(jìn)行一種“內(nèi)模仿”了。(14)這里借用了移情派美學(xué)家谷魯斯(Karl Groos，1861—1946)的“內(nèi)摹仿”概念。谷魯斯認(rèn)為，審美是一種在內(nèi)心進(jìn)行的摹仿性的游戲，它“只是一種象征而不是一種復(fù)本”。參見朱光潛：《西方美學(xué)史》(下卷)，人民文學(xué)出版社1979年版，第619頁(yè)。正如同薩頓多夫所言，“我們模擬過(guò)去和未來(lái)事件，以及模擬別人所想的內(nèi)容，涉及的是相同的心理機(jī)制”[10]142，只不過(guò)前者依據(jù)的是時(shí)間，而后者則擴(kuò)展到空間。人類通過(guò)模仿和互相模仿帶來(lái)互相理解，此外還有自?shī)首詷返挠螒颍灾劣谌后w的狂歡。這都是動(dòng)物所不具備的。“學(xué)步期兒童通常在兩歲時(shí)開始表現(xiàn)出假扮游戲的行為……當(dāng)孩子們把一件事物假裝成另外一件時(shí)，他們正在經(jīng)歷兩個(gè)世界：周圍能夠被感知的世界，以及被他們創(chuàng)造出的想象場(chǎng)景?！上?dòng)物學(xué)領(lǐng)域幾乎沒有任何有關(guān)野外假扮游戲的證據(jù)?！盵10]55動(dòng)物界有打鬧游戲，但只有人類的孩子才有“假扮游戲”，在這種假扮游戲中，如果有其他孩子參與，這將大大提高孩子們游戲的興致；如果沒有其他參與者，孩子也能夠把自己分身為兩個(gè)或幾個(gè)角色，玩得津津有味。她或他所享受的正是自否定的樂趣：我現(xiàn)在不是我，而是媽媽或爸爸。

但又有誰(shuí)能夠想到，這種假扮游戲、這種有意識(shí)的自我欺騙能力恰好也正是命名和語(yǔ)詞的起源呢？薩頓多夫進(jìn)一步指出，這是一種“為模型建立模型的能力”，它“可以洞察一個(gè)符號(hào)和它代表的含義之間的關(guān)系”，在心理學(xué)上稱之為meta-representation(可譯作“元代現(xiàn)”)。這一能力的用途很廣，“對(duì)于任何由隨機(jī)符號(hào)組成的語(yǔ)言的進(jìn)化過(guò)程來(lái)說(shuō)，這一能力都是至關(guān)重要的”[10]82。(15)“元代現(xiàn)”原譯作“元表征”，意思不明。其實(shí)該詞就是指用一個(gè)完全不同的東西去代表或假扮成那個(gè)想要表示的東西，“元”意味著一點(diǎn)都不像卻要代表，這種代表就是原創(chuàng)性的，正如川端康成《雪國(guó)》中第一個(gè)用“美麗的螞蟥”來(lái)比喻駒子姑娘的嘴唇那樣。這里“代現(xiàn)”(Repr?sentation)采用的是倪梁康對(duì)胡塞爾該概念的譯名。參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第410頁(yè)。例如，除了像聲詞外，“大部分詞語(yǔ)的發(fā)音聽起來(lái)一點(diǎn)也不像它們代表的物體”，但這對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)沒有任何關(guān)系，語(yǔ)言甚至可以通過(guò)這種假定的(其實(shí)并不相似的)相似性來(lái)“代現(xiàn)”(代替表現(xiàn))那些抽象意義的詞，如“平等”“進(jìn)化”等[10]83。(16)佐藤信夫主張的“創(chuàng)造性(或發(fā)現(xiàn)性)認(rèn)識(shí)造型”是修辭的起源，其實(shí)在我看來(lái)也是語(yǔ)言命名的起源，或者說(shuō)，語(yǔ)言本身起源于修辭的創(chuàng)造性。參見佐藤信夫：《修辭感覺》，肖書文譯，重慶大學(xué)出版社2012年版，第9頁(yè)。這就是語(yǔ)言的萬(wàn)能的魔力，也是語(yǔ)詞和命名的秘密。我明明知道這個(gè)發(fā)音和那個(gè)對(duì)象毫無(wú)關(guān)聯(lián)，但我既然這樣叫它，它就是那個(gè)發(fā)音的名字了，并且誰(shuí)先叫出來(lái)誰(shuí)就具有命名的權(quán)力，正如考古人類學(xué)家對(duì)人類始祖“露西”的命名那樣。所以不同民族的語(yǔ)言對(duì)同一個(gè)對(duì)象的叫法不同，這完全沒有關(guān)系，只要你學(xué)會(huì)了那種語(yǔ)言，你就會(huì)覺得這很正常，就該這樣叫，時(shí)間長(zhǎng)了，甚至?xí)X得這樣叫“很像”，不這樣叫反而“不像”了。只有初學(xué)外語(yǔ)的人才會(huì)覺得一個(gè)詞這樣叫有點(diǎn)“怪怪的”，他的“有意識(shí)的自欺”能力還未來(lái)得及跟上。

按照沃爾特的思路，人類語(yǔ)言的產(chǎn)生經(jīng)歷了這樣幾個(gè)階段。首先，“DNA的隨機(jī)拼湊方式、變動(dòng)的氣候以及后撤的叢林，甚至移動(dòng)的山脈，這一切都引出了大腳趾，于是我們的靈長(zhǎng)類動(dòng)物也才站得起來(lái)”；其次，“大腳趾也促使大拇指——以及憑此打造出來(lái)的工具——得以成真，從而演化出具有語(yǔ)言能力的心智，就這樣造就出一種號(hào)稱偉大無(wú)比的工具”；最后，“語(yǔ)言讓我們得以凝聚眾多心智，共同開創(chuàng)文化，同時(shí)還把我們轉(zhuǎn)變成具有自我意識(shí)的物種”[4]261。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這個(gè)順序就是：地質(zhì)氣候變化—基因突變—直立行走—大拇指的分化—制造工具—語(yǔ)言產(chǎn)生—自我意識(shí)和文化。這個(gè)順序表面看來(lái)言之成理，也得到了當(dāng)今人類學(xué)和考古學(xué)界廣泛的認(rèn)可，(17)例如，近年來(lái)風(fēng)靡一時(shí)的以色列作家尤瓦爾·赫拉利的《人類簡(jiǎn)史：從動(dòng)物到上帝》(中信出版社2017年版，第9頁(yè))一書，一開始就引用了這一模式。但其實(shí)一經(jīng)推敲，就顯得似是而非，甚至漏洞百出。首先，“基因突變”是不用說(shuō)的，任何生物變異靠的都是基因突變(再加上自然選擇、包括性選擇)。其次，說(shuō)地質(zhì)和氣候變化導(dǎo)致了直立行走，這也不是必然的，例如從樹上下來(lái)在平地上生活的大猩猩、狒狒，以及樹地兩棲的黑猩猩、倭黑猩猩，都并沒有直立行走。再次，直立行走“促使”大拇指形成，也沒有什么道理。他的解釋是，我們的祖先“當(dāng)它們放棄了指節(jié)行走方式，改花較多時(shí)間挺身直立，它們就能騰出雙手，也更有余力來(lái)握持、攜帶、拋擲，最后還操作制造出更多東西。倘若早期的莽原猿類沒有開始直立行走，拇指就永遠(yuǎn)不會(huì)演化出現(xiàn)”[11]57。但“騰出雙手”既不能導(dǎo)致大拇指的形成，也不是制造工具的必要條件，黑猩猩仍然用指節(jié)行走，但已能制造工具了。大拇指的確便于握持和攜帶工具，但這反過(guò)來(lái)不正說(shuō)明，恰好是長(zhǎng)期攜帶工具、不放松地握持工具的需要，才促成了大拇指？最后，“打造出來(lái)的工具”是如何“演化出具有語(yǔ)言能力的工具”以致造就出語(yǔ)言來(lái)的，仍然未得到說(shuō)明。

如果由我來(lái)安排這一順序的話，我就會(huì)這樣說(shuō)：類人猿(如黑猩猩)在林中空地上已經(jīng)學(xué)會(huì)了制造工具；但由于氣候改變導(dǎo)致森林的消失，食物稀少，類人猿在草原上必須走更遠(yuǎn)的距離才能找到食物，如果還用四肢行走，它們只能將用完的工具隨手丟棄，那就花不來(lái)了。由于必須將工具帶到另一處有食物的地方再用(短距離攜帶工具的傾向在黑猩猩那里已有了(18)猩猩在野外“也會(huì)在短距離內(nèi)攜帶工具”，它們“使用石頭來(lái)砸開堅(jiān)果，它們有時(shí)會(huì)攜帶著石頭跨越約一百碼的距離來(lái)到堅(jiān)果掉落的地方”。見薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動(dòng)物》，上海文藝出版社2018年版，第132頁(yè)。)，也由于在突然遇到猛獸來(lái)襲時(shí)，或者看到一只小動(dòng)物(老鼠或兔子之類)突然竄出來(lái)時(shí)，隨身攜帶著棍棒比赤手空拳或臨時(shí)去找東西顯然是一個(gè)明顯的優(yōu)勢(shì)，久而久之，就形成了隨身攜帶工具的習(xí)慣。而由于要攜帶工具，也就不得不直立行走。(19)這時(shí)的工具肯定不再是黑猩猩用的那種草莖了，既然黑猩猩能想到用草莖釣白蟻，人類祖先也會(huì)想到用棍棒去捅其他動(dòng)物的巢穴。而再?gòu)?qiáng)大的猛獸在遇到手持棍棒的直立人類時(shí)，也得畏懼三分(所以武松仗著一條哨棒就敢獨(dú)自上景陽(yáng)崗)。形成攜帶工具習(xí)慣的個(gè)體比那些沒有這一習(xí)慣的個(gè)體工作效率更高，看起來(lái)也更威風(fēng)、更酷，在性選擇中就會(huì)占盡優(yōu)勢(shì)。經(jīng)過(guò)若干代，攜帶工具的直立人就成了人類祖先的共同形象。又由于人隨身攜帶工具，工具成了他的“另一個(gè)我”，也就形成了意識(shí)和自我意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)，這種心理結(jié)構(gòu)擴(kuò)展開來(lái)，(20)人在勞動(dòng)中形成的自我意識(shí)如何擴(kuò)展為社會(huì)意識(shí)，朱光潛在《生產(chǎn)勞動(dòng)與人對(duì)世界的藝術(shù)掌握》一文中有很好的描述，他說(shuō)：“在勞動(dòng)過(guò)程中人就由‘渾沌’狀態(tài)變成有自我意識(shí)的。有了自我意識(shí)，同時(shí)也就有自己與旁人關(guān)系的意識(shí)，即社會(huì)意識(shí)。人開始認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)不僅是滿足自己的需要，也可以滿足旁人的需要，他的手只有他自己能使用，他所制成的石刀旁人卻可以一樣地使用，他從此認(rèn)識(shí)到自己與旁人有共同的需要，共同的制造石刀的能力乃至其他只有人才有的共同點(diǎn)?！眳⒁娻嚂悦?、易中天：《黃與藍(lán)的交響》，作家出版社2019年版，第333頁(yè)。雖然他還沒有發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)如何能夠使人具有自我意識(shí)，但基本的方向是對(duì)的。使得他的群體也成為一個(gè)“大我”，互相進(jìn)行著頻繁地意識(shí)交流。這種交流最初體現(xiàn)為手勢(shì)語(yǔ)和表情語(yǔ)(這種無(wú)聲語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，與制造、使用和攜帶工具有同構(gòu)性)，直到喉部的生理結(jié)構(gòu)進(jìn)化到能夠發(fā)出清晰而又連貫的音節(jié)(大約20萬(wàn)年前)，才終于把無(wú)聲的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化成更加快捷有效的有聲語(yǔ)言。所以我設(shè)想的公式是：制造工具—攜帶工具—大拇指分化及直立行走—自我意識(shí)產(chǎn)生—手勢(shì)語(yǔ)和社會(huì)溝通—口頭語(yǔ)產(chǎn)生。

這就是我所提出的語(yǔ)言發(fā)生學(xué)公式，它與舊公式的差別一目了然。

三、自我意識(shí)和語(yǔ)言的社會(huì)性

這一進(jìn)程中最為關(guān)鍵的一環(huán)是攜帶工具如何導(dǎo)致自我意識(shí)的產(chǎn)生，這個(gè)原理只有提高到哲學(xué)人類學(xué)高度，也就是超越于生物學(xué)和心理學(xué)的實(shí)證科學(xué)的層次，在心物一體關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的形式指引(21)“形式指引”(die formale Anzeige)是早期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)?！昂５赂駹査枋龅男问街敢枷?，是主動(dòng)超越理論化的一種思想，這種思想充分強(qiáng)調(diào)一種以‘實(shí)行’為核心的海德格爾式的現(xiàn)象學(xué)精神。”可參見井琪：《海德格爾“形式指引”概念的起源》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2016年第3期。這里撇開海德格爾對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的偏見不談，只取其現(xiàn)象學(xué)的方法。之下，才能得到合理的闡明。而這也正是為什么至今為止那么多的人類學(xué)家、考古學(xué)家和兒童心理學(xué)家，即使意識(shí)到了制造工具與語(yǔ)言之間應(yīng)該有某種聯(lián)系，卻無(wú)法具體說(shuō)明其中的發(fā)生學(xué)關(guān)系的原因，因?yàn)樗麄兌紱]有站在哲學(xué)的視角來(lái)揭示攜帶工具這一看似不起眼的現(xiàn)象在決定人的類本質(zhì)方面的重要意義，而受限于實(shí)證科學(xué)的狹隘眼光。以邁克爾·托馬塞洛為例，他在《人類溝通的起源》一書中基于與類人猿和人類嬰兒的比較，而對(duì)人類的語(yǔ)言最初發(fā)源時(shí)的手勢(shì)特別是“以手指物”的意義作了細(xì)致的分析，在大量實(shí)驗(yàn)和觀察的基礎(chǔ)上，他提出了三個(gè)“關(guān)于人類溝通起源的假說(shuō)”，這就是：

(1)人類的合作式溝通，最初肇始于手勢(shì)這個(gè)領(lǐng)域(以手指物和比劃示意)；(2)這個(gè)演化由共享意圖的技巧和動(dòng)機(jī)所促成，這些技能與動(dòng)機(jī)最初則是在合作互相活動(dòng)的背景之下演化出來(lái)；(3)只有在本身就帶有意義的合作活動(dòng)中，并在“自然”的溝通形式如以手指物和比劃示意的協(xié)調(diào)下，完全任意的語(yǔ)言慣例才會(huì)誕生[7]231。

這本書可以說(shuō)就是圍繞著這三個(gè)假說(shuō)而展開的，很多分析非常經(jīng)典。但他之所以仍然把它們稱作“假說(shuō)”，是因?yàn)樗鼈兊淖罡镜钠鹪床]有顯露出來(lái)，而只是描述了語(yǔ)言在起源階段所表現(xiàn)出來(lái)的各種現(xiàn)象，以及根據(jù)這些現(xiàn)象而設(shè)定的、使這些現(xiàn)象之所以可能的邏輯前提。這個(gè)前提就在于“合作”的意愿和能力。但人類為什么會(huì)有這種合作意愿和能力，它們本身的起源又是什么？對(duì)此作者并沒有找到實(shí)證的根據(jù)。當(dāng)然也不可能找到實(shí)證根據(jù)，不光是因?yàn)檫@種根據(jù)不可能由考古工作“發(fā)掘”出來(lái)，而且是因?yàn)樗举|(zhì)上只能是超經(jīng)驗(yàn)的，必須運(yùn)用哲學(xué)思辨并借助于現(xiàn)象學(xué)直觀，才能從感性經(jīng)驗(yàn)中“看”出來(lái)。換言之，這個(gè)根據(jù)就是人的意識(shí)和自我意識(shí)的構(gòu)成，而這最終又是由攜帶工具產(chǎn)生的。這是該書作者完全沒有涉及到的，也許是為了“言必有據(jù)”而有意回避的。

例如，他發(fā)現(xiàn)的“很關(guān)鍵的一點(diǎn)”是，即使經(jīng)過(guò)人的訓(xùn)練，猿類也“無(wú)法發(fā)展出除了要求或命令以外更高深的以手指物的功能”，即“不會(huì)基于提供信息，指著某物告知對(duì)方可能想知道的事，但是人類幼兒從很小開始就會(huì)這么做”[7]26。但這是為什么？他的解釋是：猿類“多半還只是用命令的方式溝通，叫別人來(lái)替自己做事，它們似乎無(wú)法理解合作式的告知是怎么一回事”[7]29。這種解釋等于重復(fù)了問題。猿類為什么無(wú)法理解合作式的告知？如果引入自我意識(shí)的學(xué)說(shuō)，這個(gè)問題就一目了然：猿類尚未形成明確的自我意識(shí)，在它心目中，“自己”是自己，“別人”是別人，如果能夠叫別人來(lái)替自己做事，根本用不著讓別人知道事情的原委。但如果有了自我意識(shí)，就會(huì)懂得將心比心，替別人著想，知道只有讓別人像我一樣知道了事情的原委，別人才能像我一樣希望促成這件事情。而這恰好就是人類的情況，也就是憑借自我意識(shí)而懂得了“合作式的告知”。猿類的請(qǐng)求或命令本質(zhì)上是功利性的、自私的、一階的，人類的請(qǐng)求或命令即使可以有功利性，也是二階的、帶有共享性的，而且有時(shí)可以是完全非功利的(如純粹講一個(gè)故事、告知一個(gè)信息，或者請(qǐng)別人來(lái)欣賞自己的作品)。所以，雖然猿類也可以了解別人的意念并據(jù)此推測(cè)別人的行動(dòng)，“它們能夠做出實(shí)際的推理，這種推理正是靈活的、策略性的社會(huì)互動(dòng)與溝通的根基”[7]34，從而憑借手勢(shì)達(dá)成猿類的社會(huì)溝通，但這不過(guò)是一種純粹憑經(jīng)驗(yàn)摸索出來(lái)的生存技巧，與人類自我意識(shí)的物我同一、“民胞物與”基礎(chǔ)上的合作共贏或共享根本上不是一回事。(22)很少有人否認(rèn)語(yǔ)言是為了與他人溝通而產(chǎn)生出來(lái)的，但皮亞杰是一個(gè)例外。他在考查兒童的語(yǔ)言時(shí)主張，“我們要避免這種常識(shí)的見解，以為兒童是利用語(yǔ)言來(lái)溝通思想的”，例如兒童常常自言自語(yǔ)、獨(dú)白，這時(shí)“兒童對(duì)他自己說(shuō)話，似乎他在大聲進(jìn)行思考。他并不是對(duì)任何人說(shuō)話”。參見讓·皮亞杰：《兒童的語(yǔ)言與思維》，傅統(tǒng)先譯，文化教育出版社1980年版，第18、24頁(yè)。顯然，皮亞杰的這一結(jié)論也是由于不了解自我意識(shí)的超越性(自否定)結(jié)構(gòu)，他將兒童的獨(dú)白就理解為“自我中心”的表現(xiàn)，而不知道即使他對(duì)自己說(shuō)話，也是在對(duì)自己心中的他人說(shuō)話。但他在解釋這種自我中心時(shí)又說(shuō)，“如果兒童互相不理解，這是因?yàn)樗麄円詾樗麄円呀?jīng)互相理解了”(見《兒童的語(yǔ)言與思維》第122頁(yè))，卻沒有意識(shí)到這句話恰好推翻了他的上述結(jié)論。他的同行瑪格麗特·唐納德遜也指出了他的這一錯(cuò)誤，見其所著《兒童的智力》，蔡焌年譯，教育科學(xué)出版社1982年版，第9、21-24、55頁(yè)?？梢娦睦韺W(xué)家如果沒有哲學(xué)，幾乎可以肯定會(huì)在最關(guān)鍵的地方出問題。

所以，人類的共享合作意圖的基礎(chǔ)是復(fù)數(shù)的主詞“我們”，也就是“大我”?！肮餐A(chǔ)最關(guān)鍵的一點(diǎn)，在于它使人超越自我中心的觀點(diǎn)來(lái)看事情”。正如瑟爾(Searle)所言：“[共享的]意圖先入為主地把對(duì)方視為能合作共事的伙伴……這是所有集體行為和所有對(duì)話的必備條件。”[7]50、52自我意識(shí)恰好是把自己看作對(duì)象、把對(duì)象看作自己這樣一種意識(shí)，能夠把別人當(dāng)“另一個(gè)我”來(lái)看，所謂“我們”這個(gè)概念就是這樣形成起來(lái)的。所以在人類溝通過(guò)程中，哪怕是手勢(shì)語(yǔ)言，也已經(jīng)具備了三種不同的語(yǔ)法模式，即“請(qǐng)求的語(yǔ)法”“告知的語(yǔ)法”及“分享和敘事的語(yǔ)法”，也就是力求使他人在知、意、情三方面都與自己同一；而猿類和早期人類“只具備請(qǐng)求的語(yǔ)法”，只針對(duì)當(dāng)下在場(chǎng)之物，即意愿和欲望的對(duì)象，別人只是達(dá)到這一對(duì)象的手段，而非另一個(gè)“我”。人類的“告知的語(yǔ)法”的功能則可以針對(duì)不在場(chǎng)之物(單純認(rèn)知對(duì)象)，因而可以讓(在場(chǎng)和不在場(chǎng)的)事件在“時(shí)間定位”中彼此相關(guān)，并從中“追蹤參與者在不同事件中的動(dòng)向”，因而“促成了分享和敘事的語(yǔ)法”[7]230-231。這也就是薩頓多夫多次談到過(guò)的“心理時(shí)間旅行”，也就是所謂“嵌套思維”(或沃爾克所說(shuō)的“遞歸”)。人具有的這種推想能力導(dǎo)致了某種“讀心術(shù)”，比如“我以為你覺得每個(gè)人都知道那件事”，這是三層嵌套；或者“我認(rèn)為你懷疑我想要讓你相信這個(gè)”，這是四層嵌套；還有“他們不知道我們知道他們知道我們知道了”，等等[10]148，如此以至無(wú)窮。

但無(wú)論是薩頓多夫也好、沃爾克也好，還是托馬塞洛也好，都沒有指出這種無(wú)窮遞歸或嵌套的能力本來(lái)就是自我意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)早在笛卡爾的時(shí)代就已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)了，笛卡爾所說(shuō)的“我思故我在”，其實(shí)說(shuō)的是：我思故我思(兩層嵌套)，因?yàn)樗^的“在”不是指肉體存在，而就是“思”本身。這已經(jīng)初步建立起了一個(gè)“遞歸”結(jié)構(gòu)：因?yàn)槲抑?，所以我知道我知道。后?lái)斯賓諾莎反其道而行之，認(rèn)為真觀念不是遞歸，而是直觀：“為了尋求發(fā)現(xiàn)真理的最好方法，可以無(wú)須另外去尋求別的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)這種最好的方法，更無(wú)須尋求第三種方法來(lái)發(fā)現(xiàn)這第二種方法，如此遞推，以至無(wú)窮。因?yàn)?，這種辦法決不能使我們得到對(duì)真理的知識(shí)，甚至決不能求得任何知識(shí)”；所以“要知道一件事物，無(wú)須知道我知道，更無(wú)須知道我知道我知道”，相反，“要知道我知道，我首先必須知道”[12]。他以這種直觀來(lái)反駁笛卡爾的遞歸，其實(shí)這兩者在自我意識(shí)中恰好是辯證地相關(guān)的。自我意識(shí)就是不斷地跳出自我而用第三者的眼光來(lái)看自我，而當(dāng)他這樣看自我時(shí)，他已經(jīng)立足于第四者的眼光了，如此以至無(wú)窮；但在此途中任何一環(huán)停下來(lái)，自我意識(shí)都會(huì)發(fā)現(xiàn)并不需要無(wú)窮追溯，這種無(wú)限性是當(dāng)下呈現(xiàn)的。自我意識(shí)的這種無(wú)限遞歸起源于攜帶工具所展示的遞歸：每一件工具都是制造工具的工具，因而也是工具的工具的工具……能保持這種無(wú)限性是因?yàn)槭种谐钟泄ぞ?，只要中途把工具丟棄，這一鏈條就中斷了。這就是黑格爾提出的“真無(wú)限”的概念。黑格爾認(rèn)為，“在過(guò)渡中、在別物中達(dá)到的自我聯(lián)系，就是真正的無(wú)限”，“當(dāng)我們說(shuō)我時(shí)，這個(gè)‘我’便表示無(wú)限的同時(shí)又是否定的自我聯(lián)系”[13]。真無(wú)限是有限和無(wú)限的統(tǒng)一，是在有限中直接體現(xiàn)出來(lái)的無(wú)限，這就是自我意識(shí)的自否定結(jié)構(gòu)。

托馬塞洛也說(shuō)，“實(shí)際溝通的心理現(xiàn)實(shí)，也不全然是在這種不斷往返地知道別人知道我知道什么，而只是簡(jiǎn)單地全都知道我們都一起看到、知道或關(guān)心某事：我們‘共享’了這些知識(shí)，也具備各種啟發(fā)性知識(shí)，能找出我們與他人之間有哪些共同基礎(chǔ)”，他把這種能力稱作“反復(fù)讀心術(shù)”，還指出這種“反復(fù)的回旋并非無(wú)限，只是不確定；……但多半時(shí)候我們根本不會(huì)這樣演算，只會(huì)通過(guò)某種啟發(fā)性知識(shí)，注意到互動(dòng)伙伴是否與我們有共同點(diǎn)”[7]66-67。他說(shuō)這些話時(shí)，無(wú)意中接近了黑格爾的“真無(wú)限”的想法。但他顯然并沒有深入研究過(guò)自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)，而只能從技術(shù)上對(duì)人類溝通的條件加以歸納：“人類的互助活動(dòng)與合作溝通，都要依靠反復(fù)看穿意圖，也要依靠人類有提供協(xié)助、自主地告知他人訊息的這種傾向，但類人猿的團(tuán)體活動(dòng)和有意溝通，卻不需要這些條件。”[7]120但他不知道，所有這些條件都已經(jīng)包含在人的自我意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中了。我們當(dāng)然不能苛求人類學(xué)家和考古學(xué)家都懂得高深的思辨哲學(xué)，但至少我們可以指出，在人類及其語(yǔ)言的起源問題上，很可能正是在他們百思不得其解的困難中隱藏著思辨哲學(xué)的答案。而一種“語(yǔ)言學(xué)之后”的形而上學(xué)也只有沿著這條上升之路才有可能建立起來(lái)。