劉 漫

(鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，河南 鄭州 450001)

自1966年赫伯恩發(fā)表《當(dāng)代美學(xué)與自然美的忽視》一文至今，環(huán)境美學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科在西方已有超過五十年的發(fā)展史，并且成為當(dāng)代國(guó)際美學(xué)的一個(gè)重要生長(zhǎng)點(diǎn)，推進(jìn)了審美理論的發(fā)展。環(huán)境美學(xué)關(guān)注于除藝術(shù)品之外的自然環(huán)境審美，使傳統(tǒng)美學(xué)中的許多思想資源被帶入到當(dāng)代自然審美中討論。其中，埃米莉·布雷迪(Emily Brady)通過對(duì)康德崇高論的重構(gòu)來進(jìn)行環(huán)境美學(xué)的探討，是較早也是目前為止最為集中的研究。

布雷迪于2012年發(fā)表了《重估康德崇高論中的自然審美欣賞》一文，對(duì)康德崇高論進(jìn)行了針對(duì)性的研究。2013年，她又出版了著作《現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高：美學(xué)、倫理學(xué)與自然》（1）亦簡(jiǎn)稱《現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高》，書中第三章的內(nèi)容借鑒了《重估康德崇高論中的自然審美欣賞》中的內(nèi)容，但做了部分修改。中文譯本有埃米莉·布雷迪.現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高：美學(xué)、倫理學(xué)與自然[M].蘇冰,譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2019.，將康德的崇高論述為崇高概念史的中心，并經(jīng)由對(duì)康德崇高概念的重構(gòu)，轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代崇高美學(xué)各主題的討論。本文以上述兩個(gè)文本為中心，結(jié)合其相關(guān)論述，分析她對(duì)康德崇高論進(jìn)行重構(gòu)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和具體步驟，以此闡明康德崇高論在當(dāng)代美學(xué)中的價(jià)值。

一、重構(gòu)的目標(biāo)：崇高審美以自然為客體的確立

布雷迪不僅是一位環(huán)境美學(xué)家，而且研究興趣廣泛，其論著經(jīng)常涉及的關(guān)鍵詞有環(huán)境、美學(xué)和倫理等。如果要對(duì)她的工作加以概括的話，環(huán)境保護(hù)是她的關(guān)注中心，以哲學(xué)的方式探討人與自然的良性互動(dòng)是她開展學(xué)術(shù)研究的主線。她的研究方式不是經(jīng)驗(yàn)的、自然科學(xué)的，而是哲學(xué)的。對(duì)以往哲學(xué)思想資源的發(fā)掘和運(yùn)用是她常用的研究方法，對(duì)康德崇高論的重構(gòu)即是這種哲學(xué)方法的體現(xiàn)。

在《現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高》中,布雷迪有意將康德的崇高論述為崇高學(xué)術(shù)史的中心。布雷迪認(rèn)為，公元1世紀(jì)古希臘哲學(xué)家朗基努斯在《論崇高》中首次提出的崇高概念，主要是一種修辭學(xué)上的崇高，體現(xiàn)了文本和語言的風(fēng)格。17世紀(jì)，崇高經(jīng)歷了與特定的客體和特征相關(guān)聯(lián)，與藝術(shù)之外的自然世界相關(guān)聯(lián)，最終突破了風(fēng)格和修辭而關(guān)注于崇高主題本身。18世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)延續(xù)了崇高研究這種從風(fēng)格到主題的轉(zhuǎn)變，經(jīng)過艾迪生(Addison,Joseph)、柏克(Burke,Edmund)、艾利森(Alison,Archibald)等人的努力，崇高發(fā)展成為一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇。他們的論述涉及對(duì)崇高客體性質(zhì)的描述和區(qū)分(包括形式、運(yùn)動(dòng)、顏色甚至氣味等)，也涉及崇高主體的經(jīng)驗(yàn)(包括想象力的作用、面對(duì)崇高客體時(shí)的情感反應(yīng)等)。與此同時(shí)，除了藝術(shù)和自然的崇高，崇高的概念甚至延伸到數(shù)學(xué)、宗教和道德的非物質(zhì)的崇高。

康德崇高論是對(duì)前人理論的吸收轉(zhuǎn)化。布雷迪把康德的崇高論述為崇高學(xué)術(shù)史的中心，首先看重的是康德的崇高論以自然而非藝術(shù)作為審美理論中心。對(duì)于近代西方美學(xué)史，學(xué)界形成了較為一致的觀點(diǎn)，即康德美學(xué)注重自然美，把藝術(shù)美置于自然美之下。黑格爾美學(xué)則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)美高于自然美。要恢復(fù)“崇高”在當(dāng)代美學(xué)中的地位，選取康德崇高論為切入點(diǎn)，除了基于他的崇高論本身的影響力以及他的整個(gè)美學(xué)理論的學(xué)術(shù)史地位[1](P91)，更重要的一點(diǎn)是康德崇高論對(duì)自然的關(guān)注。在《現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高》中，布雷迪回顧了康德前批判時(shí)期和批判時(shí)期的崇高理論，認(rèn)為康德早期崇高論主要受英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的影響，崇高的主題較廣，包含自然、藝術(shù)、人的道德品格等。而批判時(shí)期的崇高論(以《判斷力批判》中的相關(guān)論述為核心)則主要關(guān)注于自然，討論范圍反而變窄。布雷迪基于《判斷力批判》的文本也考察了藝術(shù)能夠激發(fā)崇高感的問題，她考察到當(dāng)康德提到圣彼得大教堂和金字塔的例子時(shí)，立刻做出了崇高的純粹形式和非純粹形式的區(qū)分，認(rèn)為這說明在康德看來建筑物所帶來的崇高感是非純粹的，并且建筑不是真正意義上的藝術(shù)作品，藝術(shù)作品如繪畫不可能具有建筑那樣巨大的體量，也就不可能帶來崇高體驗(yàn)[2](P65)。她論證了康德崇高論是以自然為中心的，其中對(duì)人工制品的討論較為模糊。

把自然而非藝術(shù)置于崇高審美的中心，是環(huán)境美學(xué)發(fā)展向當(dāng)代美學(xué)家提出的任務(wù)。環(huán)境美學(xué)是在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)美學(xué)理論以藝術(shù)為中心的背景下誕生的，是傳統(tǒng)自然美學(xué)的當(dāng)代復(fù)興[3](P5-6)。一方面，在傳統(tǒng)美學(xué)中一直存在藝術(shù)美和自然美兩大論題的區(qū)分，藝術(shù)品孤立于周圍環(huán)境，當(dāng)環(huán)境美學(xué)強(qiáng)調(diào)了“環(huán)境”這個(gè)關(guān)鍵詞時(shí)，就會(huì)選擇性地聚焦于傳統(tǒng)資源中的自然美論題，致力于自然美學(xué)在當(dāng)代的深入發(fā)展。另一方面，“環(huán)境美學(xué)家認(rèn)為，所有的自然事物都處于一定的自然環(huán)境中，自然總是環(huán)境的” [3](P38)。當(dāng)然，環(huán)境美學(xué)中的環(huán)境可分為自然環(huán)境和人造環(huán)境，這些都在布雷迪的討論范圍之內(nèi)?！冬F(xiàn)代哲學(xué)中的崇高》第五章中，布雷迪延續(xù)她對(duì)康德式崇高的理解，認(rèn)為藝術(shù)無法激發(fā)崇高的情感，而摩天大樓和大地藝術(shù)這類人造環(huán)境則可以歸于崇高。布雷迪作為一位環(huán)境美學(xué)家，試圖將崇高概念引入到環(huán)境美學(xué)的討論領(lǐng)域，勢(shì)必會(huì)關(guān)注到崇高在自然審美中的運(yùn)用。

但將自然論述為康德崇高論的中心，畢竟不等于確立了康德的崇高客體就是自然?？档旅缹W(xué)的主體主義傾向高揚(yáng)了人的審美經(jīng)驗(yàn)和審美能力的重要性，在美學(xué)領(lǐng)域與在哲學(xué)的其他領(lǐng)域一樣，開展了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。連布雷迪都不能否認(rèn)，康德崇高論雖然關(guān)注于自然，但崇高感的根據(jù)不在自然而在人。不過，也正是基于這種有些矛盾的說法，她認(rèn)為康德對(duì)于自然客體的態(tài)度是復(fù)雜而曖昧不明的[1](P92)，這就為重構(gòu)康德的崇高論留下了空間。環(huán)境美學(xué)的初衷是環(huán)境保護(hù)，具體來說是以關(guān)系思維取代客體性思維，用生態(tài)美學(xué)的觀點(diǎn)重新思考和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系[3](P382)。要建立起人與自然之間的關(guān)系，環(huán)境美學(xué)家必須恢復(fù)自然在崇高審美中的地位，確立崇高審美的客體是自然。

二、重構(gòu)的關(guān)鍵： 從“自我關(guān)涉”到“關(guān)涉他者”

以康德的崇高論為基礎(chǔ)，根據(jù)環(huán)境美學(xué)的理論要求，將崇高的客體確立為自然，這就需要對(duì)康德的崇高論進(jìn)行重構(gòu)。布雷迪明言：“我相信，即使對(duì)康德來說崇高最終基于人類主體，但對(duì)崇高的解釋仍有余地，即對(duì)自然的審美欣賞賦予更明確的作用?！?[1](P95)在本文主要考察的她的兩個(gè)相關(guān)文獻(xiàn)中，布雷迪都是從“自我關(guān)涉”和“關(guān)涉他者”這一對(duì)概念開始對(duì)康德的崇高論進(jìn)行評(píng)價(jià)和再理解的，這組概念可以看做是她重構(gòu)康德崇高論的起點(diǎn)和關(guān)鍵。

在剛開始引入這組概念時(shí)，布雷迪就談道：“康德對(duì)崇高的處理方式非常獨(dú)特，這就解釋了為什么他的論述可以被描述為更多地‘自我關(guān)涉’，而不是‘關(guān)涉他者’，在那里‘他者’是由自然界的客體構(gòu)成的?！?[1](P92)也就是說，在她看來，康德崇高論既有“自我關(guān)涉”又有“關(guān)涉他者”的傾向，并且許多學(xué)者都承認(rèn)基于康德的文本本身，他的理論中的“自我關(guān)涉”是占上風(fēng)的。所謂“自我關(guān)涉”，即在康德看來崇高感的復(fù)雜快感只是由自然客體“引起”的，而崇高判斷的根據(jù)實(shí)際上是我們作為自由的、理性的人的能力?！拔覀兎Q自然為崇高，但實(shí)際上理性的理念才是崇高的?！?[1](P93)

關(guān)于康德理論中這種“自我關(guān)涉”是如何發(fā)生的，布雷迪分析了康德文本中的“偷換”概念?！八詫?duì)自然中的崇高的情感就是對(duì)于我們自己的使命的敬重，這種敬重我們通過某種偷換而向一個(gè)自然客體表現(xiàn)出來(用對(duì)于客體的敬重替換了對(duì)我們主體中人性理念的敬重)……”[4](P96)(1)Object在某些中文學(xué)術(shù)著作包括蘇冰的《現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高》中被譯為“對(duì)象”，但在康德哲學(xué)概念的翻譯中，無論是鄧曉芒譯本還是李秋零譯本，都對(duì)Objeet和Gegenstand做了區(qū)分，將前者翻譯成客體，后者翻譯成對(duì)象?；趯W(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性的考慮，本文將object統(tǒng)一翻譯為客體。布雷迪稱“偷換”是錯(cuò)誤[1](P93)，我們用對(duì)自然對(duì)象的尊重來代替對(duì)自己的尊重。我們的自然崇高的感覺，也是錯(cuò)誤的感覺，因?yàn)槲覀兊膬?nèi)心深處清楚地知道，人類精神的崇高超越自然之上。

布雷迪并沒有對(duì)這個(gè)“偷換”概念進(jìn)行進(jìn)一步的評(píng)價(jià)，但通過對(duì)文本的分析，我們看到“偷換”不止是錯(cuò)誤，它“把我們認(rèn)識(shí)能力的理性使命對(duì)于感性的最大能力的優(yōu)越性向我們直觀呈現(xiàn)出來了” [4](P96)。崇高判斷過程中的偷換，一方面遮蔽了崇高的真正根據(jù)在我們的理性能力這一事實(shí)，另一方面通過對(duì)這種偷換的去蔽我們才發(fā)現(xiàn)自身的理性本性。偷換和遮蔽是我們的理性能力在直觀之中顯示自身的方式，使得我們?cè)谧匀恢蟹路稹翱吹健蔽覀兊淖杂杀拘浴？梢哉f，崇高判斷正是通過這種“偷換”實(shí)現(xiàn)了第三批判所提出的自然與自由溝通的目標(biāo)。

雖然在文本的基礎(chǔ)上，基于康德批判哲學(xué)的系統(tǒng)性考慮，誰都不能否認(rèn)康德崇高論中的“自我關(guān)涉”，但布雷迪認(rèn)為，如果把康德式崇高看做單純的“自我關(guān)涉”，就忽視了康德理論中豐富的審美內(nèi)涵。她考察到，克勞瑟(Crowther，Paul)、赫爾德(Herder，Johann Gottfried)也都批評(píng)了將康德崇高論理解為過度關(guān)注于道德方面的做法，認(rèn)為這是以犧牲崇高的審美性為代價(jià)的，并認(rèn)為若如此，我們對(duì)自然的崇高體驗(yàn)也將被簡(jiǎn)化為間接的道德意識(shí)[1](P94)。同時(shí)，在其他文獻(xiàn)中，如蓋耶爾(Guyer,Paul)主張基于康德崇高論對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為我們?cè)诔绺呓?jīng)驗(yàn)中必然會(huì)將崇高歸結(jié)于我們自身的理性力量之上[5] (P160) 。而克萊維斯(Clewis，Robert R.)則批評(píng)蓋耶爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為如果是這樣的話，“偷換”根本不會(huì)發(fā)生，因?yàn)槿绻覀儽仨氄J(rèn)識(shí)我們的理性能力，我們就不會(huì)錯(cuò)誤地將崇高歸結(jié)于自然對(duì)象，而是會(huì)正確地將它歸結(jié)于我們自身的能力[6](P78)。所以，康德崇高論中的“自我關(guān)涉”其實(shí)是強(qiáng)調(diào)了崇高的依據(jù)在于人的道德性，這是康德崇高論的重要特點(diǎn)。但如果過度強(qiáng)調(diào)這一方面，就會(huì)使康德的崇高失去作為一種審美的可能性?；诖?，布雷迪認(rèn)為康德崇高論的論述中存在模糊性，對(duì)康德崇高的再解釋還有余地和空間，我們應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待康德將崇高的判斷歸結(jié)為審美以及由此產(chǎn)生的一切。

在這部分的討論中，布雷迪借由“自我關(guān)涉”和“關(guān)涉他者”這一組概念分析康德的崇高論，認(rèn)為康德的崇高以道德為依據(jù)體現(xiàn)了一種“自我關(guān)涉”，但如果只強(qiáng)調(diào)“自我關(guān)涉”就會(huì)導(dǎo)致作為審美理論的崇高論的瓦解。要拯救崇高的審美理論，要糾正這種理論上的偏頗，“關(guān)涉他者”的可能性就會(huì)被討論?！瓣P(guān)涉他者”指向恢復(fù)自然在崇高審美中的地位，這也正是當(dāng)代環(huán)境美學(xué)家所關(guān)心的。因此，正是崇高判斷的審美本性確立了自然作為崇高的客體。

三、重構(gòu)的基礎(chǔ)：崇高判斷的審美本性

根據(jù)上一部分的考察，可以看到布雷迪的論證思路首先是歸謬推理式的，通過說明只強(qiáng)調(diào)“自我關(guān)涉”會(huì)與康德關(guān)于崇高判斷的審美本性的論述存在矛盾，以此來建立重新解釋或重構(gòu)康德崇高論的空間和可能性。在這部分，我們將考察布雷迪的正面論述，她基于對(duì)康德崇高判斷審美本性的分析，確立了崇高以自然為客體。

具體來說，布雷迪首先指出，在“崇高的分析論”中，康德是對(duì)照著鑒賞判斷來談崇高的審美性的。對(duì)比鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)，崇高判斷都與之有相似之處，也有著顯著的區(qū)別。崇高判斷相似于鑒賞判斷的無利害的愉悅(是一種區(qū)別于鑒賞判斷的復(fù)雜的愉悅)、無概念的普遍性都使康德將鑒賞判斷斷定為審美的。崇高與美相區(qū)別的突出一點(diǎn)在于，美基于一種客體形式的無目的的合目的性，而崇高則是基于客體的無形式。“自然的美涉及對(duì)象的形式，這形式在于限制；反之，崇高也可以在一個(gè)無形式的對(duì)象上看到，只要在這個(gè)對(duì)象身上，或通過這個(gè)對(duì)象的誘發(fā)而表現(xiàn)出無限制，同時(shí)卻又聯(lián)想到這個(gè)無限制的總體：這樣，美似乎被看作某個(gè)不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高卻被看作某個(gè)不確定的理性概念的表現(xiàn)。”[4](P82)對(duì)于此處康德做出的崇高與美的區(qū)分，有些學(xué)者認(rèn)為，我們可以說美的客體，卻不能說崇高的客體，無形式的客體在嚴(yán)格意義上不能被知性所把握，也就很難將無形式的客體本身判斷為崇高的[7](P60)。布雷迪卻由此得出了相反的看法，她認(rèn)為康德對(duì)崇高和美的區(qū)分，正強(qiáng)調(diào)了崇高客體無形式的特點(diǎn)在一個(gè)崇高判斷中起到了核心的作用。她給出的理由是，自然客體的無形式性以特殊的方式激發(fā)我們的精神力量，而這不是其他任何對(duì)象都可以的。

學(xué)者在這個(gè)問題上的分歧，從另一個(gè)角度證明了布雷迪所指出的康德崇高論中存在模糊性的觀點(diǎn)。其實(shí)，不僅僅是崇高論，關(guān)于鑒賞判斷中主觀形式的合目的性的理解究竟是指判斷主體的認(rèn)識(shí)能力間的合目的性而與客體無關(guān)[8](P461)，還是客體的形式的某些特征也對(duì)合目的性起到了作用[9](P136)，這在學(xué)界也存在爭(zhēng)議。因此，可以說康德美學(xué)的“自我關(guān)涉”和“關(guān)涉他者”共存的傾向在崇高的分析論和美的分析論中都有。而布雷迪基于其理論的需要，選擇性地忽視了一些康德的文本，而強(qiáng)調(diào)了他的崇高論中的“關(guān)涉他者”傾向，為的就是要確立自然作為崇高審美的客體。

布雷迪關(guān)于自然客體的無形式充當(dāng)了激發(fā)我們精神力量的原因的相關(guān)論述，體現(xiàn)在她對(duì)康德崇高判斷中的想象力理論的解釋中，她認(rèn)為這是對(duì)崇高審美的現(xiàn)象學(xué)描述。布雷迪首先指出，許多學(xué)者認(rèn)為想象力在崇高判斷的過程中是消極的、受挫的，這是因?yàn)樗麄儍A向于對(duì)崇高的道德解讀。在鑒賞判斷中想象力是自由的，想象力的自由被認(rèn)為是審美性的體現(xiàn)。只有論證想象力在此過程中也是積極的、自由的，才能恢復(fù)想象力在此過程中的關(guān)鍵性作用，并將崇高判斷定性為審美判斷。她論證說，當(dāng)我們與無形式的自然客體(不管是數(shù)學(xué)的崇高客體，還是力學(xué)的崇高客體)相遇時(shí)，是想象力的活動(dòng)引發(fā)了我們?cè)诔绺吲袛噙^程中的消極愉快的情感。想象力的積極活動(dòng)被描述為“想象力的自身擴(kuò)展”[4](P87)。雖然想象力被挑戰(zhàn)到了極限，但它“獲得了一種擴(kuò)張和強(qiáng)力，比它所犧牲掉的強(qiáng)力更大”[4](P109)。當(dāng)想象力向理性的力量開放，想象力與理性的力量一起面對(duì)崇高客體具有威脅性的品質(zhì)時(shí)，不快就被快樂所調(diào)和，這是一種復(fù)雜的快感。想象力使我們能夠通過審美而不是理智來把握無限性的概念，它在崇高判斷的過程中發(fā)揮了積極的作用。

想象力的作用闡明了崇高的審美本性，布雷迪又進(jìn)一步指出，是自然客體的無形式的特點(diǎn)激發(fā)了想象力，即使崇高以人的理性本性為基礎(chǔ)，自然客體也不是單純的觸發(fā)器，它在崇高經(jīng)驗(yàn)中起重要的因果作用，沒有它這種作用就不會(huì)發(fā)生。布雷迪沒有否認(rèn)崇高與道德的關(guān)聯(lián)性，但通過論證自然客體在崇高經(jīng)驗(yàn)中不可替代的因果作用，在很大程度上恢復(fù)了自然客體在康德崇高論中的地位。

四、重構(gòu)的價(jià)值支撐：審美價(jià)值與倫理價(jià)值的區(qū)別與關(guān)聯(lián)

至此，布雷迪算是完成了康德崇高論重構(gòu)的目標(biāo)，確立起崇高審美以自然為客體。她在論述的過程中，說明了僅把康德崇高論理解為“自我關(guān)涉”是行不通的，提出了“關(guān)涉他者”的可能性。但還未及論述“關(guān)涉他者”的傾向如何是可能的，以及這種理解對(duì)重構(gòu)崇高理論有什么樣的意義。

正如科斯特洛(Costelloe, Timothy M)對(duì) 《現(xiàn)代哲學(xué)中的崇高》一書的書評(píng)所言，康德在崇高的概念史上的重要性在于他可以提供艾迪生和其他人所不能提供的東西：其一，對(duì)自然的第一次全面欣賞，揭示了崇高的“核心意義”是“主要與自然相聯(lián)系的”。其二，洞察到崇高涉及“人類與自然環(huán)境之間獨(dú)特的審美道德關(guān)系”的形而上學(xué)因素[10](P210)。當(dāng)布雷迪契合環(huán)境美學(xué)的要求，強(qiáng)調(diào)康德崇高判斷的審美本性，并且將自然對(duì)象論述為崇高客體，運(yùn)用的主要是康德所提供的第一點(diǎn)理論創(chuàng)新點(diǎn)。但布雷迪沒有止步于此，她認(rèn)為康德崇高論的重要價(jià)值，還在于它背后的道德形而上學(xué)因素，即美學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)系。

對(duì)于康德理論中的道德形而上學(xué)因素，布雷迪說：“我將保留他的方法的這些有趣的特征，但不援引他的先驗(yàn)哲學(xué)的全部形而上學(xué)的包袱?！盵2](P88)這里，布雷迪之意不是完全不要形而上學(xué)，因?yàn)樗J(rèn)為康德理論中的形而上學(xué)內(nèi)容指向更嚴(yán)肅的感覺和題材，這對(duì)于環(huán)境美學(xué)是有益的。她所謂的不援引，只是不拘泥于把康德的形而上學(xué)原原本本地接受下來。為了接納和擴(kuò)展康德崇高論中道德形而上學(xué)的因素，布雷迪還引入了赫伯恩對(duì)形而上學(xué)想象力的相關(guān)論述——它是“一種解釋的要素，有助于確定對(duì)自然界中一個(gè)場(chǎng)景的整體體驗(yàn)。它將被理解為‘看成……’或‘解釋成……’具有形而上的特征，從某種意義上來講與整個(gè)經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，而不僅僅是與當(dāng)下所體驗(yàn)的東西相關(guān)?！盵12](P192)形而上學(xué)的想象力如何體現(xiàn)出其形而上學(xué)性呢？布雷迪同意赫伯恩的觀點(diǎn)：想象力基于感官而非以幻想的方式運(yùn)作，對(duì)自然對(duì)象或場(chǎng)景作出超出當(dāng)下體驗(yàn)的解釋性的反應(yīng)，產(chǎn)生一種對(duì)自我與自然關(guān)系的一種新的意識(shí)。這個(gè)形而上學(xué)的解釋可以是自然主義的，也可以是唯物主義的……它不再拘泥于康德的道德形而上學(xué)，也可以有更廣闊的運(yùn)用空間。

當(dāng)然，布雷迪雖然架構(gòu)了一個(gè)功能性的模型，認(rèn)為崇高經(jīng)驗(yàn)可能借助形而上學(xué)的想象力打開對(duì)自我與自然關(guān)系進(jìn)行反思的嶄新形而上學(xué)維度，并且未對(duì)這個(gè)形而上學(xué)維度加以限定，但她仍然認(rèn)為是康德崇高論中的道德形而上學(xué)因素為她的理解提供了契機(jī)。雖然有些人可能認(rèn)為崇高與道德的聯(lián)系是康德崇高論不能自洽的原因，但在布雷迪看來“它們提供了真正的洞見，讓我們了解審美經(jīng)驗(yàn)如何開啟自我與自然關(guān)系的新形式。崇高代表了一種自我立法的審美經(jīng)驗(yàn)，但通過同時(shí)對(duì)自然和自我的欣賞，康德帶出了我們與自然的審美相遇和我們的自由感之間的深刻聯(lián)系”[1](P104)。這里涉及到審美與道德、自然與自我這兩組概念間的關(guān)系，科斯特洛所言康德提供的兩點(diǎn)理論創(chuàng)新點(diǎn)在此聯(lián)系在一起，指向布雷迪對(duì)崇高重構(gòu)后的新理解——崇高背后有審美價(jià)值與倫理價(jià)值的共同支撐，環(huán)境審美和環(huán)境倫理兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。

崇高首先是審美的，崇高的審美價(jià)值具有獨(dú)立性。布雷迪認(rèn)為，對(duì)于當(dāng)代環(huán)境美學(xué)來說，崇高是一種獨(dú)特的審美判斷和價(jià)值，它以客體無形式的質(zhì)、復(fù)雜快感和活躍的、擴(kuò)展的、形而上學(xué)的想象力為基礎(chǔ)，在一種強(qiáng)烈的關(guān)系性體驗(yàn)中，使得我們關(guān)注自然客體的崇高品質(zhì)，也關(guān)注與之相對(duì)比的人類自身。這種關(guān)系性的維度可以在審美體驗(yàn)中通過形而上學(xué)的想象力產(chǎn)生形而上學(xué)的、存在主義的反思和視角的轉(zhuǎn)變，開辟出感知和評(píng)價(jià)世界的新途徑[2](P206)。

布雷迪認(rèn)為康德在保持審美的自律的同時(shí)，指出了審美和道德經(jīng)驗(yàn)之間的親和性。當(dāng)康德提出“美是德性的象征”時(shí)，審美經(jīng)驗(yàn)的品質(zhì)如審美的無功利性或想象力的自由活動(dòng)讓我們體會(huì)到了道德感所特有的自由，并為道德做好了準(zhǔn)備[4](P198-202)。崇高與自然美相對(duì)比：“美使我們準(zhǔn)備好對(duì)某物甚至對(duì)大自然也無利害地喜愛；崇高則使我們準(zhǔn)備好對(duì)這些東西甚至違反我們的(感性的)的利害而高度地尊重。 ”[4](P107-108)與自然美相比，崇高在審美和道德經(jīng)驗(yàn)之間建立了更強(qiáng)的聯(lián)系，因?yàn)樗刮覀兏苯拥匾庾R(shí)到我們的道德傾向。對(duì)此，布雷迪引入蓋耶爾的論證，他認(rèn)為在《實(shí)踐理性批判》中康德將義務(wù)描述為崇高的，因?yàn)樗鞘刮覀兡軌虻种谱匀黄玫膫ゴ罅α縖11](P92-93)。然而，除了在義務(wù)和偏好之間發(fā)生真正沖突的情況下，這種抵抗的道德感覺在今天的生活中可能不會(huì)被普遍體驗(yàn)。因此，崇高提供了一個(gè)在審美而非道德的情況下體驗(yàn)這種沖突的機(jī)會(huì)。蓋耶爾認(rèn)為，這是一種重要的場(chǎng)景，我們可以在其中體驗(yàn)到類似遵從義務(wù)的感覺。

于是，在討論崇高與道德的關(guān)系的時(shí)候，布雷迪又回到 “自我關(guān)涉”和“關(guān)涉他者”這組概念。如前所述，布雷迪論述過康德崇高論中“自我關(guān)涉”和“關(guān)涉他者”的傾向共存，并指出“關(guān)涉他者”是重要的。但如果“自我關(guān)涉”是指一種以自我為中心或傲慢的方式，把自我看得高于自然的傾向，那么，康德的崇高論就不是“自我關(guān)涉”而是“關(guān)涉他者”的。布雷迪指出，崇高判斷中的自我不是一個(gè)站在自然之外的自我，而是一個(gè)包含在自然之中有偏好的感性自我?！翱档抡J(rèn)為，通過審美體驗(yàn)，我們能夠發(fā)展出一種感覺，即我們作為人類自我，是如何與內(nèi)部和外部自然相聯(lián)系的。也就是說，在與作為人性一部分的我們的自然偏好和外部自然現(xiàn)象的關(guān)系中，我們會(huì)看到它們?nèi)绾瓮{和羞辱我們，決定和對(duì)抗我們。然而，我們也找到了一種方法來建立某種獨(dú)立于它們對(duì)我們的力量?！?[2](P87)盡管具身的自我是自然的一部分，并在許多方面受制于它，但崇高使我們感受到人的自由本性，使得我們?cè)谕獠亢蛢?nèi)部都體驗(yàn)到了對(duì)自然的獨(dú)立。自然對(duì)我們提出挑戰(zhàn)，在感性上我們難以面對(duì)這些挑戰(zhàn)，但通過崇高我們感受到我們對(duì)自然的“統(tǒng)治”或“優(yōu)越”，我們以我們的道德性超出自然，成為衡量自身的尺度。

在布雷迪的解讀中，崇高的審美經(jīng)驗(yàn)中“關(guān)涉他者”的傾向表現(xiàn)為基于人的情感性的強(qiáng)烈的關(guān)系性體驗(yàn)，這種體驗(yàn)我們可以理解為與道德有類比關(guān)系，而不直接是道德的。因?yàn)榈赖抡擃}基于理性思考和概念推理，而在這里崇高的審美體驗(yàn)卻是基于感性的。崇高是審美范疇，因而毋庸置疑具有審美價(jià)值[13](P224-234)。布雷迪借助于“關(guān)涉他者”論述了崇高審美的道德指向——崇高不直接是道德，卻具有道德價(jià)值。

崇高的審美價(jià)值與倫理價(jià)值并不總是一致。比如我們?cè)谀蠘O看到了一望無際的融化冰川，并且感受到了它的崇高之美，當(dāng)一個(gè)朋友來告訴我，這樣的景色是由溫室效應(yīng)造成的，此時(shí)審美價(jià)值和倫理價(jià)值之間是沖突的。對(duì)于如何處理這種沖突的問題，布雷迪主張一種溫和的自律主義，就是既堅(jiān)持審美價(jià)值和倫理價(jià)值明確分離，強(qiáng)調(diào)審美基于人的情感性，又接受道德考量會(huì)在審美欣賞中發(fā)揮作用。

崇高的審美價(jià)值不僅獨(dú)立，而且在某種意義上促成了其倫理價(jià)值。布雷迪論述說，崇高的審美為我們對(duì)自然的道德態(tài)度做了準(zhǔn)備。首先，崇高感有助于培育人對(duì)自然的道德感，培養(yǎng)道德的感知力，因?yàn)橥ㄟ^它我們感受到我們的道德獨(dú)立性并在與自然的關(guān)系中定義自己。其次，自然的崇高，特別是一些人類破環(huán)生態(tài)的例子，如巨大的海洋石油泄露等，可以教育我們了解人類能力的有限性，避免繼續(xù)這種破壞自然的模式。再次，崇高使得我們尊重自然，對(duì)自然產(chǎn)生敬佩。

在對(duì)崇高的價(jià)值應(yīng)該如何理解的相關(guān)論述中，布雷迪始終從崇高的審美性出發(fā)做相關(guān)的論證。當(dāng)然這也非常正常，因?yàn)樗恼撟C角度是環(huán)境美學(xué)的。當(dāng)我們反過頭來從道德哲學(xué)的角度來看這個(gè)問題的時(shí)候，可以看到在她的論證中對(duì)“自我關(guān)涉”和“關(guān)涉他者”這組概念的運(yùn)用，其實(shí)是她對(duì)倫理學(xué)考量的某種借鑒。倫理學(xué)處理人與他者之間的關(guān)系本身就是“關(guān)涉他者”的，這“他者”包括他人、社會(huì)和世界等?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)止步于理性人之間的關(guān)系，他的道德律基于人的理性本質(zhì)(自我關(guān)涉的)，又?jǐn)U展到與其他的理性存在者之間的關(guān)系上(關(guān)涉他者的)?，F(xiàn)代倫理的范圍得到了擴(kuò)展，從理性人的倫理到環(huán)境倫理，“他者”的范圍也隨之?dāng)U展。(2)江暢認(rèn)為，德性的基本類型可劃分為四種：“我們也可借鑒馮·賴特和邁克爾·斯洛特的做法，將這四種德性分別稱為關(guān)涉自我的德性(self-regarding virtues)、關(guān)涉他人的德性(other-regarding virtues)、關(guān)涉群體的德性(group-regarding virtues)和關(guān)涉環(huán)境的德性(environment-regarding virtues)。”江暢.德性論[M].北京：人民出版社，2011年版，第79頁。有了這個(gè)倫理學(xué)的背景，當(dāng)布雷迪用“關(guān)涉他者”指代人與自然對(duì)象和環(huán)境的關(guān)系時(shí)，也就順理成章了。

總之，雖然布雷迪強(qiáng)調(diào)崇高判斷的審美本性，但她并沒有淡化康德理論中崇高與道德的聯(lián)系。無論是康德的崇高論，還是經(jīng)過她重構(gòu)后的崇高論，背后都有審美價(jià)值與倫理價(jià)值的雙重支撐。在她心目中，審美和道德領(lǐng)域是各自獨(dú)立的，但兩個(gè)價(jià)值空間又相互開放、交叉融合。不僅對(duì)崇高，而且在她對(duì)環(huán)境美學(xué)的整體思考中，環(huán)境美學(xué)都構(gòu)成了環(huán)境倫理的基礎(chǔ)。審美能力有助于培養(yǎng)道德敏感性，道德實(shí)踐又支持審美實(shí)踐[13](P254-260)。

五、總結(jié)與評(píng)價(jià)

在埃米莉·布雷迪看來，當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的討論中有以卡爾松為代表的認(rèn)知派，堅(jiān)持科學(xué)知識(shí)在自然審美中的必要性，并且將倫理的考量放在審美之上。還有以伯林特為代表的非認(rèn)知派，立足于美學(xué)“感性之學(xué)”的定位，強(qiáng)調(diào)人與自然的交融與互動(dòng)，以及審美過程中身體和情感的參與。布雷迪將自己歸入非認(rèn)知陣營(yíng)，但與伯林特萬物一體的參與模式不同，她堅(jiān)持康德式的靜觀美學(xué)，以審美的無利害性建立起自然對(duì)象的審美價(jià)值，既可以說是立足于美學(xué)自律性之上，又通過對(duì)想象、情感等主觀性范疇進(jìn)行闡釋，指出它們的客體指向和普遍性，回避了環(huán)境審美的主觀主義。她的環(huán)境美學(xué)定位于主客體之間的關(guān)系，主張我們要“體認(rèn)主體的能力——如感知、想象、情感和思想——對(duì)審美客體或環(huán)境的特征的回應(yīng)方式”[13](P185)，這種基于個(gè)體感性體驗(yàn)又有客體指向的調(diào)和模式，使得她又將自己的美學(xué)稱為“融合美學(xué)”。

在布雷迪“融合美學(xué)”的代表作《自然環(huán)境美學(xué)》中，布雷迪對(duì)美、崇高和如畫這三個(gè)自然基本審美類型分別展開了討論，并且強(qiáng)調(diào)她在討論美和崇高時(shí)，將重點(diǎn)關(guān)注康德的美學(xué)理論[13](P32)。她當(dāng)時(shí)對(duì)崇高的研究沒有后來細(xì)致，但是在基本觀點(diǎn)上與后來的研究具有一致性，因此她對(duì)崇高的研究可看作其“融合美學(xué)”研究的一部分。

布雷迪對(duì)康德崇高論在自然審美中的重構(gòu)體現(xiàn)了她“融合美學(xué)”的特點(diǎn)：通過對(duì)康德崇高論的分析，將康德崇高論中對(duì)“自我關(guān)涉”的強(qiáng)調(diào)倒轉(zhuǎn)為對(duì)“關(guān)涉他者”的強(qiáng)調(diào)，確立起崇高審美以自然為客體，由此，審美的崇高體驗(yàn)建立起了主體與自然客體之間的關(guān)系，這種關(guān)系既具有審美價(jià)值，又具有倫理價(jià)值。

布雷迪的“融合美學(xué)”及其崇高理論是對(duì)認(rèn)知審美模式和非認(rèn)知審美模式的綜合，是對(duì)大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)的綜合，是對(duì)古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的綜合。除此之外，布雷迪的做法最終透露出一種英美實(shí)用主義的傾向。無論是環(huán)境美學(xué)，還是自然崇高審美的恢復(fù)，在環(huán)境美學(xué)的大背景下，其最終都指向環(huán)境保護(hù) ，從屬于整個(gè)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)社會(huì)思潮的一部分[3](P5)。因此，布雷迪在面對(duì)環(huán)境美學(xué)具體問題的時(shí)候，時(shí)常從環(huán)境保護(hù)的立場(chǎng)出發(fā)，給出實(shí)用主義的考量。在對(duì)康德崇高論的重構(gòu)中，布雷迪也在許多地方體現(xiàn)出這種傾向。如當(dāng)布雷迪將康德崇高論對(duì)“自我關(guān)涉”的強(qiáng)調(diào)倒轉(zhuǎn)為對(duì)“關(guān)涉他者”的強(qiáng)調(diào)時(shí)，主要是要恢復(fù)自然作為崇高客體在環(huán)境美學(xué)中的地位，進(jìn)一步為環(huán)境保護(hù)提供理論支持。當(dāng)她基于康德崇高審美中的形而上學(xué)維度，而承認(rèn)自然的崇高審美中也應(yīng)該有一種形而上學(xué)維度時(shí)，她沒有對(duì)這種形而上學(xué)維度做具體的規(guī)定，也不拒絕康德的道德形而上學(xué)維度，這是在為崇高審美的道德價(jià)值留下可能性，也是指向人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)的形成。當(dāng)崇高的審美價(jià)值和倫理價(jià)值相沖突時(shí)，布雷迪以一種溫和的自律主義來處理這種沖突，這種溫和自律主義的態(tài)度實(shí)際上是從環(huán)境保護(hù)的效果出發(fā)來提供和評(píng)判的。

總之，布雷迪在環(huán)境美學(xué)中對(duì)康德崇高論的重構(gòu)，是傳統(tǒng)哲學(xué)資源在當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)中再生的典型范例。它基于傳統(tǒng)而面向當(dāng)下，保留了近代哲學(xué)的一些思想樣態(tài)，恢復(fù)了康德崇高論在當(dāng)代美學(xué)中的理論價(jià)值。同時(shí)，它也帶有現(xiàn)代哲學(xué)的明顯烙印，與環(huán)境保護(hù)的時(shí)代要求相應(yīng)和，體現(xiàn)出英美實(shí)用主義的特點(diǎn)。